再論程朱、陸王二係的會(hui) 通

作者：楊祖漢（台灣“中央大學”哲學研究所、中文係特聘教授）

來源：《杭州師範大學學報.社會(hui) 科學版》，2019年05期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十月初五日壬寅

          耶穌2019年11月1日

摘要

當代儒學界，對於(yu) 朱陸異同的問題仍然爭(zheng) 論不斷。此問題之未能解決(jue) ，對於(yu) 儒學的發展有重大的、關(guan) 鍵性的影響。對二係的爭(zheng) 議還是必須給出令人滿意的哲學性的衡定或解決(jue) 。基於(yu) 近年對朱子思想文獻之研究，筆者希望對朱子思想提出新的詮釋。借用康德“自由與(yu) 無條件的法則互相涵蘊”與(yu) “對於(yu) 無條件的實踐的東(dong) 西的認識，是從(cong) 自由開始，抑或從(cong) 實踐法則開始”之說，來說明程朱與(yu) 陸王兩(liang) 種思想形態的特性，並提出可以會(hui) 通之途徑。本文對此構想作進一步展開，以期論證更為(wei) 明白而堅固，並回應有關(guan) 的批評。

我在第十二屆當代新儒學國際學術會(hui) 議[1]上發表了《程朱、陸王二係的會(hui) 通》一文[2]，該文宣讀後頗有回響，讚成與(yu) 反對的意見都有。此文意圖會(hui) 通長期爭(zheng) 論的兩(liang) 個(ge) 義(yi) 理形態，這一目的當然是不容易達成的。經曆數百年不已的爭(zheng) 論，如有對二係義(yi) 理作出不同於(yu) 以往的詮釋，並試圖會(hui) 通，解決(jue) 兩(liang) 種形態的爭(zheng) 議，必會(hui) 受到強烈的質疑。本文試圖補充該文未盡之意，並對質疑者的意見給出回應[3]。

一、前文大意

該文從(cong) 餘(yu) 英時先生有關(guan) 明清之際思想轉折的見解談起，餘(yu) 先生認為(wei) 清儒的學術思想所以會(hui) 轉向考據學，不繼承宋明義(yi) 理而繼續發展，有其“內(nei) 在的理路”[4]，並不能隻從(cong) 滿清入關(guan) 對民族文化有所摧殘的外部原因來理解。而餘(yu) 先生所說的“內(nei) 在的理路”，是就朱陸異同的問題不能解決(jue) 來說的，即由於(yu) 朱陸異同的爭(zheng) 辯，在學理上不能有令人信服的解決(jue) ，二係似乎各有道理，都有不容否認的合理性，卻又互相敵對、勢同水火。有關(guan) 此問題的形上學與(yu) 工夫理論的討論，已至山窮水盡的地步，於(yu) 是造成了清儒的另起爐灶，希望從(cong) 朱王二係所根據的對儒學原典原意的考證，來衡定此爭(zheng) 論的是非。然而以考證文獻的原意來判別哲學思想理論的孰是孰非，並非正途，哲學問題還是需要從(cong) 哲學理論本身是否能成立來解決(jue) ，故清儒的考證對程朱陸王爭(zheng) 議的解決(jue) 並無直接幫助；但由餘(yu) 先生之說，亦可見朱陸異同問題之未能解決(jue) ，對於(yu) 儒學的發展有重大的、關(guan) 鍵性的影響。對二係的爭(zheng) 議還是必須給出令人滿意的哲學性的衡定或解決(jue) 。是以，關(guan) 於(yu) 朱陸異同的問題，在當代的學術界，仍然不斷引起討論。如牟宗三先生以儒學的第一義(yi) 與(yu) 第二義(yi) ，或縱貫係統與(yu) 橫攝係統來解釋二係形態之不同。他以肯定心即理的陸王一係為(wei) 縱貫的形態，為(wei) 儒學的正宗，也是儒學義(yi) 理的第一義(yi) 。此係肯定以超越的本心、心體(ti) 作為(wei) 道德實踐之根據，以逆覺此心體(ti) 為(wei) 成德之教的關(guan) 鍵工夫。伊川、朱子的心、理為(wei) 二，要通過格物窮理，從(cong) 對理的清楚掌握來誠意，以給出道德行動，此為(wei) 橫攝(橫列、靜涵)的形態。此係言心是經驗的心，不能肯定心即理之心體(ti) ，心與(yu) 理平行為(wei) 二，心通過後天的經驗學習(xi) ，方可明理，又需以敬涵養(yang) ，方可保證此心遵理而行。牟先生認為(wei) 此係可作為(wei) 縱貫係統的輔助形態，為(wei) 儒學的第二義(yi) 。[1](PP.91-96)程朱的係統固然重要，但乃隻是重要的輔助，並非儒學的本質形態。牟先生並用康德所說的意誌的自律與(yu) 他律來區分此二形態。由於(yu) 程朱主張心、理為(wei) 二，理並非心的活動本身的法則性，而且要通過對事物的所以然之理的理解來確定道德之理，故為(wei) 意誌之他律的形態。

唐君毅先生則認為(wei) 朱陸異同的第一義(yi) 是工夫論的不同。二賢都重尊德性，而他們(men) 的主張之不同，如心與(yu) 理是一、是二等，是如何達到尊德性之工夫的不同。他認為(wei) 象山是從(cong) “心與(yu) 理是一”處悟入，以“心理是一”的直下肯定為(wei) 工夫；朱子則看到人心與(yu) 理的不一，而要用工夫去掉心理不一的障蔽，即用工夫使“心理是一”。[2](PP.543-536)唐先生並不如牟先生般，從(cong) 心即理與(yu) 心不即理(心理為(wei) 二)及縱貫形態與(yu) 橫攝形態的不同來區分朱陸。牟先生的區分，是認為(wei) 朱陸對於(yu) 儒學所說之本體(ti) 的理解有不同；而對本體(ti) 的理解有不同，應可說為(wei) 在第一義(yi) 上有不同。而唐先生認為(wei) 朱陸異同的第一義(yi) 為(wei) 工夫論的不同，即表示在對一般所認為(wei) 的儒學的第一義(yi) ，即對本體(ti) 的了解上，朱陸是沒有不同的。朱陸的不同隻能就工夫論上的不同來說。唐先生重和會(hui) ，不認為(wei) 朱陸在對儒學的基本義(yi) 理上有不同的理解。唐先生以工夫論的不同為(wei) 朱陸的第一義(yi) 之不同，便是認為(wei) 朱陸在對儒學的根本義(yi) (儒學的第一義(yi) )上是相同的。而唐先生所認為(wei) 的儒學的第一義(yi) ，是所謂“尊德性”，這似不同於(yu) 從(cong) 儒學的本體(ti) 意義(yi) 上言的第一義(yi) 。宋明儒之學，可以用本體(ti) 與(yu) 工夫兩(liang) 麵來理解，而他們(men) 對本體(ti) 的理解如何，就決(jue) 定了工夫論上的主張，如果按此意，則論本體(ti) 是第一義(yi) ，論工夫是第二義(yi) 。而唐先生則認為(wei) ，在“尊德性”上，二賢並無不同，則他所說的第一義(yi) 是“尊德性”。如果對儒學的第一義(yi) 作這樣的規定，則唐先生所理解的儒學第一義(yi) ，就是“如何使人成德”，或“人如何成聖賢”，而人的成德必須按照從(cong) 義(yi) 利之辨而理解的道德原則來實踐，即人如果能長期保持純粹的存心，為(wei) 義(yi) 而行，而不為(wei) 了利而行義(yi) ，就是有德者。用康德的話來說，人能夠按照無條件的律令而行，為(wei) 義(yi) 務而義(yi) 務，就是真正的道德實踐，能夠如此的理解道德，及要求自己給出為(wei) 義(yi) 務而義(yi) 務的行動，就是有道德意識，能長期如此，就是德行。唐先生所理解的儒學第一義(yi) 即“尊德性”，應該定在此一意上，即以“隻為(wei) 了義(yi) 務而行，而不為(wei) 利”，這種純粹的存心要求自己，以此為(wei) 人生可達至的最高價(jia) 值，而這就是儒學“成德之教”的主旨[5]。這樣規定儒學的第一義(yi) 比較寬廣，程朱陸王乃至於(yu) 其他對道德或義(yi) 務有正確了解的儒者，都可以納入。這可以說是廣義(yi) 說的儒學的第一義(yi) ，以“成德”為(wei) 人生的最高價(jia) 值，以“成德之教”來規定儒學的本質。而牟先生由比較朱陸而主張的，以肯定“心即理”的義(yi) 理形態為(wei) 儒學的第一義(yi) ，而這形態也是直貫創生的形態。程伊川與(yu) 朱子所主張的“心理為(wei) 二”，通過持敬窮理來達到心完全真知理的地步，是橫攝係統，為(wei) 第二義(yi) 、輔助的形態。牟先生所說的第一義(yi) ，則可以說是狹義(yi) 的。當然，由義(yi) 利之分辨，要求自己按照無條件律令而行，這一成德之教如何能夠保證成為(wei) 聖賢呢?於(yu) 是也要涉及到“心即理”與(yu) “心理為(wei) 二”，哪一種理論是恰當的說法。這也的確是就儒學之為(wei) 成德之教而言的根本問題，在這裏決(jue) 定儒學的第一義(yi) 或第二義(yi) ，也是合理的，故牟先生認為(wei) 肯定“心即理”，才是儒學的正宗而且是第一義(yi) 的形態。[6]而且跟上述從(cong) 義(yi) 利之辨來說的儒學的第一義(yi) ，是相關(guan) 聯的。

按以上的討論，應探究唐先生所說的儒學的第一義(yi) 與(yu) 儒學理論本體(ti) 的關(guan) 係，這樣也必須回到“心即理”或“心不即理”(而隻能“言性即理”)兩(liang) 種義(yi) 理形態的是非對錯上來探究。而既然唐先生認為(wei) 朱陸二賢對於(yu) 儒學的第一義(yi) 沒有不同，則他的以“尊德性”為(wei) 儒學第一義(yi) ，在對比於(yu) “心即理”或“性即理”的區分上，究竟肯定哪一個(ge) 形態呢?據唐先生對朱子學的詮釋，他認為(wei) 雖然朱子的工夫先從(cong) 心不如理、不合理來入手，但最後要歸於(yu) 心就是理，而此“心是理”的最後歸趣之所以可能，是由於(yu) 朱子主張心有“心體(ti) ”義(yi) ，即朱子對於(yu) 心有“心本自高明廣大，萬(wan) 理畢具”的規定。[2](PP.620-623)唐先生此說可以就他所認為(wei) 的朱陸的不同，隻是工夫論的不同，給出一個(ge) 很好的說明。但如此一來，朱子所說的心就具有心體(ti) ，即本身即是理之義(yi) ，與(yu) 朱子以“心是氣之靈”的規定不符。我順著唐先生的立論，希望說明朱陸二係在儒學的第一義(yi) 上是相通的。我的想法是如此:人按照(或遵從(cong) )由義(yi) 利之辨的道德意識所給出道德之理(無條件的律令)，實踐以成德，這是儒學第一義(yi) ；而程伊川、朱子即依對此理之知而加強之，以格物窮理及主敬為(wei) 工夫，使心趨近無條件地為(wei) 善之理想。陸、王則從(cong) 肯定心須依理而行，體(ti) 會(hui) 到這一欲踐行的是人的本心、人的真正之自己，於(yu) 是以擴充此本心或良知為(wei) 首要工夫。如樣說對於(yu) 所謂儒學的第一義(yi) ，則大略近於(yu) 唐先生以“尊德性”為(wei) 朱陸二賢所共同肯定之意，而有進一步的規定；雖稍不同於(yu) 牟先生所說，但亦可相通。唐先生所說朱陸二賢的不同是工夫論上的不同，則含二賢的工夫對於(yu) 成德都是有效的，故儒學的第一義(yi) ，當該是要人成德，而成德的最高境界便是“成聖”。如果程朱陸王二係對於(yu) 成德之教，都給出了有效的工夫理論，則二係的工夫論都可以達到“成聖”的目的，二係就可以相會(hui) 通。但假如其中有“心即理”與(yu) “心理為(wei) 二”的不同，又有自律與(yu) 他律的不同，則二係的理論，又如何都達到成聖的目的?當然如果如唐先生所說，朱子的心有心體(ti) 義(yi) ，則不成問題，但如此理解心，並不合朱子原意，故要證成朱陸二賢的工夫論都可以達到成德成聖的目的，便必須另有講法。

二、從(cong) 互涵說會(hui) 通程朱、陸王二係

我借用康德所說無條件的實踐法則與(yu) 自由意誌是互相涵蘊(互相回溯，reciprocallyimplyeachother)[7]，而雖然二者可以互涵，但對於(yu) 認識何謂無條件的實踐，則必須由法則開始，不能由自由開始之說來說明朱陸兩(liang) 個(ge) 形態的不同及可以相通之理。我認為(wei) 朱子是通過對道德法則的分析，以求達到對理有“真知”，從(cong) 而給出真正的道德實踐，這是以道德法則作開始來理解何謂無條件的實踐的事情。而能夠以法則來開始，是因為(wei) 人對道德法則本來有所知。康德認為(wei) 道德法則是一般人都能了解的，可以說是道德法則以其自身展現，而讓人對其有所了解，即人一旦反省何謂道德法則，就會(hui) 想到道德法則是以無條件的律令給出的規定，而人的道德行為(wei) ，必須是按無條件的律令而發的行為(wei) 。如人之守信，隻因為(wei) 言說必須有信用，此是當然的，不能因為(wei) 其他緣故而守信。這種對道德或義(yi) 務的知識，是不必從(cong) 經驗而來的，故是先驗的，又說為(wei) “理性的事實”。如果伊川、朱子所說的格物窮理，是根據對於(yu) 道德性理的先驗的了解而求進一步的了解，則程朱的義(yi) 理形態，並不能簡單地被理解為(wei) 意誌的他律。因為(wei) 對於(yu) 何謂道德、義(yi) 務及其中所含之無條件性的實踐法則(道德之理)，是人本來有所知的。這是人對自己的行為(wei) 稍加反省即可知的，故為(wei) 理性的、先驗的知識，並非是從(cong) 對有關(guan) 對象的經驗的理解而得，也並非是從(cong) “然”而追溯“所以然”的存有論的推證才能知道的。格物窮理的工夫固然也包含從(cong) 事事物物的存在之然而探究其所以然，但這是有對於(yu) 理的“本知”(伊川言“常知”)作根據，以求進一步的了解，並非對於(yu) 道德之理一無所知，完全要靠對事物的所以然處的理解，來規定何謂道德之理。程朱從(cong) 對道德之理的本知、常知進到真知，這應不是康德所說的意誌的他律形態；康德本人所采取的道德哲學的途徑，本來就是從(cong) 對道德的一般理性的了解，進至哲學理性的了解(而哲學的了解所以不同於(yu) 一般的了解，就是把普遍者從(cong) 具體(ti) 中抽象出來加以理解，此亦即所謂“思辨”)，又從(cong) 通俗的道德哲學，進至道德的形而上學。由於(yu) 對道德法則或對何謂道德義(yi) 務是一般理性(一般人)都能了解的，故對道德作哲學的理解，或言道德的形上學，並非在人對道德的理解之外另找根源，故並非從(cong) 對象處尋找決(jue) 定意誌之原則。而所以不能停留或滿足於(yu) 對道德法則的一般了解，是因為(wei) 有“自然的辯證(naturaldialectic)”[3](P.24)之緣故，由於(yu) 人在對道德法則有所知或有義(yi) 務意識時，感性欲望會(hui) 起來挑戰，要把按無條件律令而行的自我要求，轉而為(wei) 希冀踐德同時可以滿足感性欲望的需要。此是存心的滑轉，即把存心隻為(wei) 了理所當然、義(yi) 之所在而給出行為(wei) ，轉而為(wei) 了滿足個(ge) 人的欲望而給出善行。這種存心上的滑轉、意誌的不純粹，也造成了人的“自欺”的後果，使人誤以為(wei) 此時自己給出來的善行是真正的道德行為(wei) ，對此心理現象如果不加省察、改過或懲治，人的存心就會(hui) 逐漸從(cong) 善的存心轉為(wei) 惡的存心。對於(yu) 此一由道德實踐的自我要求而引發的生命問題，必須加以對治，人才能成德。而對治此一生命現象，康德認為(wei) 必須“進一步踏入一門實踐哲學的範域中，以便在那裏為(wei) 其原則的根源及其正確決(jue) 定(對比於(yu) 以需要和愛好為(wei) 依據的格律)取得消息和明確指導”[3](P.24)。康德此意正好說明了程伊川與(yu) 朱子主張格物窮理的用意，而格物窮理的工夫，大體(ti) 上的確可以用上麵所說的，把在具體(ti) 生活中的道德法則抽象出來，加以明白地了解這一做法來理解。又自然的辯證應與(yu) 康德在《純然理性界限內(nei) 的宗教》所說的“人性中的根本惡”相關(guan) 聯[4](PP.18-24)。此“根惡”發用是依於(yu) 道德意識而起的，故如果隻止於(yu) 或滿足於(yu) 對道德之一般了解，而不進一步作哲學思辨，對道德實踐非但不能貫徹，更會(hui) 令人性中之惡之傾(qing) 向借機起用，使人下墮，可說是“非徒無益，而又害之”的。這也說明了朱子強調格物致知之後才能“誠意”的理由[8]。故我認為(wei) 康德這一分析，即由人的存心會(hui) 從(cong) 善而轉惡，容易自欺，正是程朱強調從(cong) 常知必須進至真知，必須通過格物窮理才能誠意的說法之用心。他們(men) 對此人心之毛病，實有共同的了解。而此一以法則為(wei) 先，通過對本有了解的道德法則之內(nei) 容作充分的展示，說明道德法則是先驗的、普遍而必然的，不能依據於(yu) 任何經驗的、感性的欲求、利益或事功，而是道德法則單靠其自己，就可以給出人必須遵從(cong) 的權威。這種康德對道德的說明，也很適切於(yu) 伊川、朱子對於(yu) “性即理”的種種說明，朱子所強調“理在先”，便強調理的先驗性、無待於(yu) 任何現實上的作用。理的價(jia) 值與(yu) 其存在的真實性，並不依賴氣來說明，雖然理的實現必須由於(yu) 氣。朱子的這些說法，確近於(yu) 康德所說的“道德底形上學(metaphysicsofmorals)”。

從(cong) 康德法則與(yu) 自由的互涵說對道德法則的分析便會(hui) 了解意誌之自律，因為(wei) 按照無條件律令而行的意誌本身即是法則之給與(yu) 者。此意誌不能按照意誌之外的對象所產(chan) 生的法則來行動，因為(wei) 如果是這樣，就是意誌的他律，即行動是有所為(wei) 而為(wei) ，那就不能是道德的行動。於(yu) 是意誌的自律是道德的最高原則，也可以說意誌的自律是可以從(cong) 對道德法則的了解而分析出來的。由意誌的自律就是道德的最高原則，就必須肯定意誌的自由，因為(wei) 如果意誌不是自由的，即若不是不受其他因素影響的，而自立普遍法則而遵守之，就不可能有意誌的自律這一回事。於(yu) 是從(cong) 對道德法則的分析就可以肯定自由，而從(cong) 對自由意誌的理解也可以推出道德法則是決(jue) 定此意誌的原理。由於(yu) 法則與(yu) 自由的交互涵蘊，則如果伊川、朱子的格物窮理，是對道德法則的充分了解，則必會(hui) 推至意誌必須是心與(yu) 理一的心，即此心是隻因為(wei) 理所當然的緣故而給出行動，如果伊川與(yu) 朱子的格物窮理希望達到的結果，是給出或成就一個(ge) 隻因為(wei) 是理所當然的緣故而行的行動的主體(ti) ，則可以說是透過明理為(wei) 先，而希望意誌達到純粹的地步，而此純粹的意誌或心，是完全依理而行的。這就是康德所說的自由意誌。[9]於(yu) 是此一義(yi) 理形態，是通過對於(yu) 理的分析及掌握，而返回來要求自己的意誌成為(wei) 純粹的。[10]明理後，要求自己符合理的要求而實踐，有其實踐上的必然性。另一方麵，如果以意誌自由來開始，由於(yu) 對自由意誌的了解，就必會(hui) 知道此意誌是依道德法則而行的意誌。於(yu) 是通過對自由意誌的分析一定會(hui) 回到對道德法則的了解，故從(cong) 自由開始，因自由與(yu) 法則相涵，則也必會(hui) 要求對自由意誌本具的法則作充分的了解。此意在孟子有很清楚的展示。孟子通過指點人皆有“四端之心”而證人性之善，又由盡心知性以知天，走的正是從(cong) 本心開始(以自由意誌來開始)的路子；但孟子對於(yu) 義(yi) 利之辨也有很清楚的展示，辨義(yi) 利就是分辨無條件的律令與(yu) 有條件的律令的不同。孟子又對於(yu) 道德法則或仁義(yi) 之具有絕對的價(jia) 值，說明得非常詳細[11]。由此也可以證，從(cong) 自由意誌開始也自然會(hui) 回到對道德法則作充分了解。象山、陽明的立大本、致良知之說，也就是從(cong) 意誌自由開始來理解或體(ti) 會(hui) 無條件的實踐，應當也回頭對心即理中理的意義(yi) 作充分的展示。然而在這一要求上，就可以看出陸王對於(yu) 道德法則的全幅內(nei) 容之展示，恐怕並不足夠。或並非不足夠，而是他們(men) 對於(yu) 道德法則的內(nei) 容的分解，被他們(men) 所強調的立大本、求放心、致良知之為(wei) 首要工夫之義(yi) 所掩蓋。或由於(yu) 要扭轉朱子心、理為(wei) 二的形態，強調了此心此理當下呈現，而且是一切道德行為(wei) 的根源，因而輕忽了對於(yu) 理的內(nei) 容的展示。尤其順著陽明學發展的王龍溪、周海門，強調良知的自然無欲、知而無知，心意知物是一，強調了非分解的境界，對於(yu) 道德法則本身的意義(yi) 欠缺分解的說明，這恐怕就是王學所以會(hui) 有末流弊病的緣故，即如果從(cong) 自由意誌開始，而不能回歸到對道德法則的分析與(yu) 肯定，就會(hui) 在實踐上流於(yu) 蕩越。

通過以上的分析，程朱係的以理的分析為(wei) 先，可以或甚至必須反躬要求自己的意誌成為(wei) 純粹的，如是，道德實踐的行為(wei) ，就不是停留在心、理為(wei) 二的情況下的行為(wei) ，而為(wei) 愈實踐，愈證道德之理是意誌本身的自我要求，而可以達到理是心、心是理的境界。在陸王學，雖然以呈現本心，當下致良知(如牟先生所說的“逆覺體(ti) 證”)為(wei) 第一義(yi) 的工夫，但也必須回到對此心呈現的理的充分了解上，對此心此理的意義(yi) 也必須有充分的講明的工夫。象山陽明的講學工夫本來不缺，但如何在心即理，良知即天理的肯定下，不滿足於(yu) 此心的呈現，而把心中所流露的理抽象出來，作充分的了解，以保此心的長期呈現，則是陸王一係所要有的進一步發展。

三、朱子義(yi) 理的縱相與(yu) 橫相

以上據唐牟二先生對朱陸異同問題的解決(jue) ，又加上康德的道德哲學理論，希望說明程朱陸王二係是有真實的可會(hui) 通的途徑的，而二係都可以作為(wei) 儒學成德之教的有效的理論與(yu) 工夫。隻是此二係必須彼此相通，或可說從(cong) 一係發展一定涵蓋另一係，而不能隻停留在某一係本身的義(yi) 理上。或可如此說，二係各依其本身的義(yi) 理係統，而作合理的發展，就必須涉及或涵蘊另一係的理論說法。於(yu) 是二係的不同隻是內(nei) 聖之學入路之不同，而二係的不同入路，同樣可以達成“成德”，甚至“成聖”的結果，即朱陸二形態都可以符合於(yu) 上說的儒學第一義(yi) 。朱陸雖是兩(liang) 個(ge) 不同的義(yi) 理形態，但二形態是互相涵蘊的、彼此支持的，故二係都可說是合於(yu) 儒門的第一義(yi) 之成德之教的理論。如果此說可通，則對於(yu) 意誌的自律，不宜隻限於(yu) “心當體(ti) 是理的呈現”此一形態，心明理而依理而行也可以是意誌的自律，因為(wei) 此時雖顯心理為(wei) 二之相，但理也是意誌的自我立法給出來的，隻是理對於(yu) 意誌有責成勉強的要求。如果此兩(liang) 形態都可以是意誌的自律，則程朱、陸王二係皆屬意誌之自律的倫(lun) 理學，而不能說伊川、朱子是意誌的他律。按康德，他律隻能給出假的道德原則，即不是為(wei) 義(yi) 務而義(yi) 務，而以此一他律的定義(yi) 來說伊川、朱子的形態，應該是不恰當的。伊川、朱子要求心依理而行，雖顯心理為(wei) 二之相，但如果理是由義(yi) 利之辨而體(ti) 會(hui) 到的道德之理，則心依此理而行，不應是虛假的道德行動。[12]

由於(yu) 牟先生認為(wei) 朱子是“心理為(wei) 二”的形態，心對理的認知是誠意的根據，故是他律的倫(lun) 理學，他又用“橫攝係統”來表達此意。但如果如上文所說，伊川與(yu) 朱子都肯定了心對於(yu) 理的本知，或甚至本具，則心與(yu) 理的關(guan) 係可以藉康德所謂的一般實踐理性對道德法則本有所知來說明，在此一意義(yi) 下，不能因為(wei) 心不即理就說理是外加的，而且與(yu) 心成為(wei) 主客橫攝的情況。在此情況下，理可以仍然是由內(nei) 發的，如康德所說的道德法則根源於(yu) 理性，人對道德法則的認識是先驗的。伊川朱子就很強調性即理，雖然不能直接說心即理，但一再強調此理並非由外鑠，意即現實的心固然不就是理，但理也在現實的心中隨時可以表現。如果上文所說，程朱肯定心對於(yu) 理有本知，則理隨時在心中表現是可能的，因為(wei) 心如果對於(yu) 理有本知，就可以依理而行。朱子在詮釋《大學》所說的“明德”時，強調“明德”是未嚐息的，不論智愚，“明德”都會(hui) 在日用中表現出來。[13]根據此一說法，又加上《大學章句·格致補傳(chuan) 》所說的“莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”，則依朱子，理既然是根於(yu) 人性(當然是理性義(yi) 的人性或道德人性，而非生之謂性之性)，可以說是本有的，並非通過對外在對象的認知而得。隻是對於(yu) 此本知本具的理，需要進一步求了解，這就不能不把理從(cong) 心的本知處抽出來而作進一步的了解，能夠了解充分，則心也必會(hui) 要求自己完全合理而行，心的完全合理是格物致知的工夫最後的目標。於(yu) 是吾人可說伊川、朱子在以格物致知為(wei) 窮理的工夫時，的確是主張心與(yu) 理為(wei) 二，但在以心的本知理或本具理作為(wei) 格致的出發點時，並不能說心理為(wei) 二；而在格致的工夫充分達成，使心之全體(ti) 大用無不明、理之表裏精粗無不到時，則心理也是一。於(yu) 是程朱的形態雖然是有心理不一之相(即不能說心即理)，但心中本有理的作用，或心對於(yu) 理本來有正確的了解。本著此對性理已有的了解，來作進一步了解，這是以理作為(wei) 心知的對象，作充分的了解。通過心理為(wei) 二的情況而使心充分明白本知的理，又通過致知格物而對本知之理有充分的了解，即真知之後，便達成了當前作為(wei) 行動主體(ti) 的心，成為(wei) 依理而行的道德的主體(ti) 。此時會(hui) 以理作為(wei) 心的活動的真實根據，亦會(hui) 自我要求心的活動不能有不合理的情況出現，而且這種要求是用於(yu) 自己的存心上的，並非隻考慮外在的行動。這一形態的實踐，可以用唐君毅先生說的，朱子要明的理是當然之理，而在明白到當然之理之後，就會(hui) 肯定此理為(wei) 真實的存有；而在明白到此理是真實的存有後，人便會(hui) 肯定此理、遵行此理；此時人的現實心靈，就會(hui) 往純粹按照道德法則而行處用心用力，使心依理的要求而不斷改變，也可以說是不斷純淨化、善化其自己。[14]於(yu) 是，明白道德之理，按唐先生的說法，就會(hui) 造成現實心靈的轉化，使現實的心靈成為(wei) 道德的主體(ti) ，會(hui) 要求自己給出真正的道德行動。這一說法雖然不同於(yu) 牟先生“逆覺體(ti) 證”之說，不必先肯定本心或心之本體(ti) 作為(wei) 實踐的根據，但也應該可以給出真正的道德行為(wei) 。

如果朱子的工夫論或其義(yi) 理形態可以做這樣的詮釋，則從(cong) 心理為(wei) 二、以心明理的橫攝形態，可以給出真正的道德行動。於(yu) 是不必隻肯定心理是一，本心呈現而暢通道德行動之源這一縱貫形態才可以給出真正的道德行動。於(yu) 是吾人可說，伊川、朱子所重的格致明理的做法，雖然是橫攝的形態，但由於(yu) 其所要了解的是真正的道德法則，而對道德法則的內(nei) 容若有真切的了解，就會(hui) 引發出按道德法則而行的無條件的實踐。如果真正的道德行動的開出，是縱貫的，則伊川、朱子這一形態，或其成德的工夫，是“由橫而縱”的形態與(yu) 工夫。這也可以說是“縱而橫，橫而縱”的形態，此係以心本知理為(wei) 始，以心完全合理為(wei) 終。這兩(liang) 步的心與(yu) 理都十分密切，不能說是心與(yu) 理為(wei) 二的橫攝形態，雖然也不能等同“心即理”的形態，但似可以借用縱或縱貫來說明，能給出真正的道德實踐，應該就是縱貫的作用，而不隻是認知理而已。由於(yu) 是縱而橫，橫而縱，故程朱這一實踐工夫論是可以給出真正的道德實踐的行動者，所謂真正的道德實踐活動，就是自發自律地按照無條件的實踐的原則或命令而行。

牟先生認為(wei) 儒道佛三教因為(wei) 都指向最後的、究竟的層次，在這意義(yi) 上說，都是縱貫係統，但由於(yu) 道家與(yu) 佛教並不如儒家從(cong) 道德意識而給出實踐，對於(yu) 一切法的存在也不是從(cong) 天道的創生來說明，故是“縱貫橫講”(亦曰“縱者橫講”)[15]，不似儒家的“縱貫縱講”。道釋本來對一切法的存在也有其說明，但由於(yu) 道家雖以道作為(wei) 一切存在的根源，但道的生萬(wan) 物隻是“不生之生”，讓開一步而讓萬(wan) 物自生自長，故是“縱貫橫講”；佛教雖也由從(cong) 佛與(yu) 眾(zhong) 生不離，給出了圓教保住一切法的理論，但由於(yu) 以般若智證空為(wei) 核心的講法，雖然也有真常心為(wei) 一切法的根源之說，但也不會(hui) 主張真心創生一切法，故也是“縱貫橫講”。朱子理論中有其道德形上學的講法，太極是一切存在的根據，而且太極是道德之理，故當然也有其縱貫的意義(yi) ，也應是“縱者縱講”，隻是由於(yu) 主張心、理為(wei) 二，理為(wei) 心所認知的對象，故表現了橫攝的形態。吾人似乎可以借用牟先生的說法，用“縱貫橫講”來說明朱子的形態，以表示朱子成德工夫上的橫攝並不能抹殺其縱貫相。當然，就太極之理來說，比較可以看到縱貫相，但由於(yu) 太極是存有而不活動，創生性的意義(yi) 不夠飽滿，故牟先生認為(wei) 朱子不能充分表現天道性命相貫通之意[16]；又由於(yu) 心理為(wei) 二，心與(yu) 理成為(wei) 橫攝的關(guan) 係。但如果按照本文前麵的論述，則朱子由於(yu) 肯定了心本知理，而理也是道德之理，則依朱子所說，理在心中顯而為(wei) 明德之意，也可以說有縱相，即是說在心中可以有理的彰顯，而表現為(wei) 道德的活動。道德的活動並不同於(yu) 認識論的橫攝，而是由意誌的自我決(jue) 定，以實現道德的行為(wei) ，創發了道德的價(jia) 值，故是縱貫的。由於(yu) 朱子在工夫論上，主張通過格物窮理，使心對於(yu) 理有充分的了解，於(yu) 是也有橫相的工夫。而在工夫的最後，由於(yu) 真知理，心就可以完全依理而行，故也有真正的道德行為(wei) 出現。由於(yu) 這是真正的道德行為(wei) 的實踐，故也可以說是縱貫的活動。於(yu) 是如上文所說，朱子可以說是從(cong) 縱而橫，又從(cong) 橫而縱的義(yi) 理形態。也可以說為(wei) “始於(yu) 縱，繼而橫，終而歸縱”的形態。[17]如果此說可通，則牟先生對朱子學的判定為(wei) 別子為(wei) 宗，就可以有商量的餘(yu) 地。牟先生認為(wei) ，由於(yu) 朱子所言之理是存有而不活動，而理是心之對象，心與(yu) 理是橫攝的關(guan) 係，於(yu) 是道德實踐的動力不足，心依理而行並無保證，故是意誌的他律的形態。對此吾人就可以給出有理據的回應。如果朱子的理論形態可以用“始於(yu) 縱，繼而橫，終而歸縱”的說法來詮釋，則實踐的動力當然是可以給出來的。即是說，如果朱子要明的理是本有本知的道德之理，則欲了解此理，就愈會(hui) 要求自己循理而行，這便有實踐的動力。若問何以知理會(hui) 產(chan) 生循理而實踐的動力?則可以回答說在了解道德之理的內(nei) 容時，由於(yu) 此理是無條件的律令，在人了解何謂無條件的實踐後，便會(hui) 按照無條件的實踐來要求自己。所以會(hui) 用此意來要求自己，因為(wei) 此理是自己的理性給出的，一旦明白或進一步明白自己本知的道德法則，則隨著了解的加深，便會(hui) 產(chan) 生出這理所要求的是吾人認為(wei) 理所當然的事實，焉有自己認為(wei) 理所當然者而不肯依之而行?由此了解，便可以有實踐動力的給出。此處也可以用康德所說的明白了道德之理時，就會(hui) 產(chan) 生尊敬的說法來補充。依康德，人在明白了道德法則是無條件的實踐法則時，就會(hui) 感到自己不可能有如此純粹的無條件的實踐，於(yu) 是產(chan) 生了謙卑、愧疚之感，由此人就會(hui) 對道德法則產(chan) 生敬意，而尊敬之情一旦產(chan) 生，也就給出了道德實踐的動力。[18]朱子也重尊敬，認為(wei) 在靜時涵養(yang) 、動時察識之時，都有尊敬在其中，所謂“敬貫動靜”，故持敬是入聖之關(guan) 鍵工夫。雖然朱子之言敬之產(chan) 生，未必有如康德所說，人在麵對道德法則時自感不足，以此說明尊敬之情的根源。康德之說是由基督教的傳(chuan) 統下，對人性的看法而來的，伊川、朱子都肯定性即理，即由於(yu) 道德之理便是吾人之性，謙卑之情比較淡；但雖如此，朱子對於(yu) 人的現實生命的不如理，是很有切感的，他認為(wei) 陸象山不知氣稟的複雜，是很有名的批評[19]，這已經近於(yu) 康德之所說。朱子論敬之言，有多處認為(wei) 敬是在良心發現時提撕猛省，即朱子言敬也並非隻是涵養(yang) 氣心，而是在心中有道德之理的呈現(即明德的彰顯)時用工夫，即此敬的情感，也是有其根源的，明理便能起敬。故朱子與(yu) 康德都強調了敬在道德實踐中的作用，而如果在明理的過程中，一定會(hui) 產(chan) 生敬意，則道德實踐的動力，在伊川、朱子的理論及工夫實踐，就有其真實的來源。

四、進一步討論

以上大體(ti) 重述了我上一篇文章的主旨，也補充了該文一些未盡之意，應該已經把我近年對朱子(包括伊川)的思想形態的看法，及程朱、陸王二係之會(hui) 通之道作了比較係統的敘述，可以說已經足夠，但由於(yu) 同門學友間對於(yu) 我藉康德之道德哲學理論來詮釋朱子學，尤其是以道德法則與(yu) 自由意誌互涵的講法，來闡述程朱陸王二係入路的不同，是多有質疑的，故在此我希望借著對盧雪昆教授質疑之答複，作更進一步的討論。盧教授有以下的批評:

再有令人大惑不解者，楊教授引康德論“自由和無條件的實踐法則是相互引導(weisen)也相互返回(zurück)的”(KpV5:29)及其後一大段文，並據之說:“康德此段文反複表示法則與(yu) 自由之相涵。若此義(yi) 成立，即不管是從(cong) 自由意誌或從(cong) 無條件的實踐的實踐法則(即道德法則)來開始分析或思考，都會(hui) 預設對方。依是則以心即理或以義(yi) 利之辨言儒學的第一義(yi) ，意義(yi) 雖有不同，但其實相涵相通。”了解康德該文者必知道，該處關(guan) 係到康德對自由的推證，簡言之，康德首先通過實踐理性之批判考察揭明“自由”和“道德法則”是交互為(wei) 用的概念，即是說，隻要說明其中之一為(wei) 真，則另一亦隨之為(wei) 真。[5](P.11)

案:盧教授這一段的敘述是不錯的，但康德原意，並不止於(yu) 此。康德從(cong) 人人本知的對道德法則或義(yi) 務的了解，分析出道德法則的含義(yi) ，如為(wei) 義(yi) 務而義(yi) 務，道德行為(wei) 是依無條件的律令而行等。又分析出人是能夠立普遍法則，而自己去遵行的，即是可以作普遍的立法者；故人這種道德人格使得人不能被當作工具來利用，人本身就是目的，到最後給出“意誌的自律”就是道德的最高原理，而這便是積極意義(yi) 的自由。從(cong) 道德法則分析到意誌的自律，那是按理就可以分析出來的結果，故法則與(yu) 自由是互涵的。但康德之意並不止於(yu) 此，他從(cong) 二者互涵而討論對於(yu) “無條件的實踐的認識以何為(wei) 開始”，強調必須要以“法則”為(wei) 開始；而這一有所輕重與(yu) 抑揚的說法，實可用來表達朱子的義(yi) 理係統的合理性。朱子以窮理為(wei) 先，可類比康德此意。從(cong) 法則與(yu) 自由的互涵，就可以引申出從(cong) 法則或從(cong) 自由開始都可以使人“知德”。康德雖然否認了從(cong) 自由開始可以知德，因為(wei) 對於(yu) 自由人不能有直覺、不能有知識，但按前述互涵之意，由自由以知德是可能的，而這就是牟先生所暢發的孟子、陸王一係的實踐的進路。當然依康德，若言人可由自由意誌來開始以認識無條件的實踐之事，須肯定人有智的直覺。孟子從(cong) “心之善”來證“性之善”，又說明仁義(yi) 內(nei) 在，很明顯走的是從(cong) 意誌自由而證悟何謂道德實踐之路。象山的以發明本心為(wei) 首要工夫，陽明所說的“致知存乎心悟”，王龍溪一再強調“從(cong) 心悟入”，也正表示了以自由意誌為(wei) 先的道德實踐的進路。故康德此說，正可以說明程朱、陸王二係的對於(yu) 成德工夫的不同主張，何以會(hui) 認為(wei) 此說是令其大惑不解呢?從(cong) 康德所說的對無條件的實踐的認識以何為(wei) 開始的討論，很自然就可以想到程朱、陸王二係的不同進路，怎麽(me) 可以把康德此說一定要限製在“自由與(yu) 法則的互證”此一意義(yi) 上?一定要把康德之說限製在上述的意義(yi) 上，恐怕是“守文之徒”的做法。

雖然法則與(yu) 自由互涵，由道德法則就可以肯定自由意誌的存在，但人的意誌究竟能否是自由的?這是一探究實際上的人的意誌的問題，如牟先生所說，是“意誌之實處的問題”[6](P.311)。既然是“意誌之實處的問題”，就不能隻就對道德法則作分析而產(chan) 生的結果來論斷。雖然按道德法則可以分析出意誌的自律，但意誌的自律是否可能，要看人是否真有意誌的自由；而意誌能否有自由，則是要看是否在經驗認知上可以證實人真的有自由意誌。而後麵這一步，在知識上是不能證明的。故雖然意誌的自律是按理分析出來的，但自由則不然。如果道德是真實的事情，意誌必須能自律，而意誌的自律是否可能，要看人是否真的有自由意誌。道德法則與(yu) 自由雖然是互涵的，但人是否真的有自由意誌，仍然是有問題的。康德因此便有雖然從(cong) 法則可以肯定自由(或道德法則是自由的認識根據)，而從(cong) 人有自由意誌就可以成立道德(自由意誌是道德的存在根據)，二者是相涵的之說。但對於(yu) 無條件的實踐之事的認識，需從(cong) 法則開始，不能從(cong) 自由開始，因為(wei) 自由不是經驗知識的對象。故康德雖然說二者互涵，但肯定了對道德的認識必須根據法則，不能先根據自由，而由對法則的分析，會(hui) 肯定自由，即自由意誌是“設準”。這一區別康德十分鄭重。從(cong) 此義(yi) 便引發了我對朱陸(王)二形態義(yi) 理可從(cong) 主理與(yu) 主心來區分之思考，這應是很自然的。似非如盧後文所說無法理解或不合康德本意。又康德所謂的“關(guan) 於(yu) 無條件地實踐的東(dong) 西之知識”並不是自由與(yu) 法則相涵便可達成，此因人對道德法則有所知(有理性的知識)，對自由則無所知之故，因此康德才有從(cong) 何開始的討論。

盧教授下文續雲(yun) :

並且指出:我們(men) 關(guan) 於(yu) 無條件的實踐之事的認識“不能從(cong) 自由開始”。(KpV5:29)理由是:自由的最初概念是消極的，所以我們(men) 不能直接意識到自由；而且也不能從(cong) 經驗中推論出自由概念，因為(wei) 經驗讓我們(men) 隻認識到顯相之法則，也就是隻認識到自然的機械作用，因而無自由可言。(KpV5:29)進而，康德揭明:我們(men) 能夠從(cong) 道德法則開始，因為(wei) 一旦我們(men) 為(wei) 自己擬定了意誌之格準，立刻就直接意識到道德法則首先呈現給我們(men) 。(KpV5:29)並且，理性把它展現為(wei) 完全獨立不依於(yu) 任何感觸條件的決(jue) 定根據，“所以道德法則就徑直導致自由概念。”(KpV5:30)依本人的理解，康德該段文要義(yi) 在說明:意誌自由之實存由道德法則證明，並且通過道德法則被認識。同樣，我們(men) 可以指出，本心並非經驗對象，不能也不需要藉直觀來展現自己，而是經由本心之普遍立法(天理)而呈露。據此我們(men) 能指出，儒學正宗所包含“心即理”義(yi) 與(yu) 康德意誌自律義(yi) 相通，根據就在二者皆包含理性在意欲機能中立普遍法則之洞見。我們(men) 無法理解楊教授何以能援引該段關(guan) 於(yu) 自由之推證極為(wei) 重要的一段文來說明“心即理”與(yu) 朱子“以義(yi) 利之辨言儒學”之義(yi) “相涵相通”。[5](P.11)

案:盧教授此段藉康德之說來表達她對陸王之學的理解，但她此一詮釋恐怕是不合康德原意，亦不合於(yu) 陸王之學的。從(cong) 法則固然可以肯定自由，但這一肯定由於(yu) 不能有智的直覺作根據，則自由並不能是一能為(wei) 人所認識的事實，這是康德一再強調自由意誌是“設準(postulate)”之意，盧教授的詮釋似乎越出了康德的原意。自由意誌在康德隻能從(cong) 對道德法則的分析而肯定，不能通過經驗來證實。如上文所說，通過法則而認識自由，但從(cong) 此意並不能推出“儒學正宗所包含‘心即理’義(yi) 與(yu) 康德意誌自律義(yi) 相通，根據就在二者皆包含理性在意欲機能中立普遍法則之洞見”。盧教授未能正視康德所說的自由意誌不能被直覺，即不能是“經驗的對象”之義(yi) ，不能直覺，即不能呈現，於(yu) 是自由意誌隻能是“設準”，即隻能通過從(cong) 對道德法則的了解而被肯定。雖然能夠肯定，但是否人能有自由意誌，還是問題。對此義(yi) 牟先生也屢屢強調，而據盧教授這裏所說，“意誌自由之實存由道德法則證明，並且通過道德法則被認識”，則意誌自由既是通過道德法則而被肯定，而且是可以被認識的，這樣就沒有意誌自由隻是設準而不能呈現之義(yi) 。所以盧教授此處未免有過度推論之嫌。她又認為(wei) “本心並非經驗對象，不能也不需要藉直觀來展現自己，而是經由本心之普遍立法(天理)而呈露”，這是她個(ge) 人的解釋，不同於(yu) 牟先生認為(wei) 陸王所說的本心、良知是呈現之義(yi) 。依牟先生本心、良知既是呈現，則必須對其有直覺，此直覺隻能是“智的直覺”，盧教授的解釋則是本心在作普遍的立法時而呈現，恐怕這也隻是對於(yu) 理的了解，而並非本心之呈現。對於(yu) 道德法則是人依為(wei) 義(yi) 務而義(yi) 務的無條件律令而行，這是人人都能了解的，但了解此義(yi) ，不等於(yu) 我們(men) 當下就是本心良知的呈現，因為(wei) 人時刻都在感性的欲求中活動，是否能有完全不受感性、欲望的限製，純粹的為(wei) 義(yi) 務而義(yi) 務的本心的呈現，是不無可疑的。由於(yu) 有受感性限製的問題存在，故對於(yu) 道德天理的了解與(yu) 純粹為(wei) 了天理而行的本心的呈現，需要分開看，而對於(yu) 人此刻的心是否為(wei) 道德的純粹的本心，必須要有不同於(yu) 感性的直覺的“智的直覺”所證悟。如果人不能有不同於(yu) 感性直覺的智的直覺，則此本心、良知的呈現還是不能被證實。於(yu) 是，依康德及牟先生的說法，從(cong) 對道德法則的分析而肯定自由意誌，那是屬於(yu) 從(cong) “理”上的肯定，那是“分析”的，即那是道德法則所含之義(yi) ，但人是否能有純粹的自由意誌，或本心、良知，則不是道德之理所能含的，那是意誌之“實處”的問題，如上文所已說。而如果要證明意誌的確是自由，便必須要有智的直覺不可。依康德，由於(yu) 智的直覺是人所不能有的，故對於(yu) 何謂無條件的實踐的事情的了解，隻能從(cong) 道德法則開始，而不能從(cong) 自由來開始。這對於(yu) 從(cong) 何處開始來了解無條件的實踐之事的分辨，是十分重要的。法則與(yu) 自由二者雖然相涵，而且可以互證，但必須要從(cong) 法則來開始了解何謂無條件實踐。如果了解此意，則上述盧教授的評論，便不見得合理了，她不隻對康德的必須從(cong) 法則開始之義(yi) 不能正視，還輕忽了必須要有直覺才能認識自由意誌或自由意誌才能呈現之義(yi) ，又將陸王肯定本心、良知之為(wei) 呈現，滑轉成為(wei) 本心、良知是在作“普遍立法而呈露”。在人以普遍的立法作自我行動的依據時，的確該是本心、良知的呈現，但依康德，如果是自由意誌的呈現，必須要有智的直覺才能認知，因為(wei) 此自由意誌不同於(yu) 經驗的存在；而我們(men) 據以認識對象的感性直覺，並不能直覺到自由。由於(yu) 沒有不同於(yu) 感性直覺的智的直覺，故自由意誌隻能是設準，而牟先生則認為(wei) 此以普遍的立法來要求自己的行動意誌，是隨時可以呈現的事實，既然是隨時可以呈現本心，則智的直覺之可能，非肯定不可。故康德與(yu) 牟先生雖然對自由意誌是否可呈現見解不同，但都強調了智的直覺是關(guan) 鍵，而盧教授似乎是輕忽了這一點。如果真的有以上的理解不恰當或滑轉，則怎麽(me) 可以根據她這一不合原意的理解，來反對我用從(cong) 法則開始或從(cong) 自由開始來理解何謂無條件的實踐，來區別朱子與(yu) 陸王二種不同義(yi) 理形態呢?陸王所說的心即理，此心是當下可以呈現的，而康德的自由意誌隻能是設準，始終不能呈現，不能成為(wei) 經驗知識的對象，康德並未如陸王般肯定心即理的心，當下是呈現的。故上文說意誌的自律雖然是道德的最高原則，但人必須能有自由的意誌，此道德的最高原則才可以成立，而對自由的肯定，隻能通過對法則的分析。於(yu) 是，自由與(yu) 法則雖互涵，而不能進一步給出意誌自由是真實呈現的證據，故這裏盧教授的推論是有問題的。

盧教授又說:

他把陸王主張“心即理”說成是“從(cong) 自由始，即由自由意誌契入無條件的實踐”，如此一來，陸王“心即理”以天理為(wei) 首出之義(yi) 被顛倒了。依愚見，楊教授又一次使用他所喜好的做法，就是摘取康德片言隻語，以為(wei) 支撐自己的論點所用，抓其一點，而不顧及康德之本意。[5](P.11)

按:陸王心即理的說法，盧教授說是“以天理為(wei) 首出”，這一理解恐怕不對。良知固然即是天理，但天理的意義(yi) 或對天理的肯認，是在本心良知的充分實現下才說的，如象山雲(yun) :“萬(wan) 物森然於(yu) 方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理”[7](P.423)。象山此段話是表示“滿心而發”就呈現了此理充塞宇宙的意義(yi) ，是以心為(wei) 首出，並非以天理為(wei) 首出；陽明固然也說“良知即天理”，但須體(ti) 悟良知為(wei) 先，從(cong) 良知的知是知非處，而體(ti) 會(hui) 到這就是天理之所在。此如同牟先生所說，陸王這一義(yi) 理形態，是一心之伸展、一心之遍潤、一心之朗現。[8](P.47)天理就在此心之遍潤朗現中被肯定，而不是以天理為(wei) 先，故牟先生認為(wei) 此一義(yi) 理形態對於(yu) 客觀麵的義(yi) 理，是說得不夠而有虛歉的。作為(wei) 客觀麵的天理，依陸王，是在主觀麵的本心良知的呈現下朗現，比較不飽滿，這也即表示了陸王並非以天理為(wei) 首出之意。這就可以說明盧教授上引文的理解是有問題的。盧教授似乎認為(wei) 陸王之學便是以法則開始來理解無條件的實踐，故有上文的論述及對我的質疑，但她這一理解恐怕是錯的。康德所反對的從(cong) 自由開始來認識無條件的實踐，才是陸王之學的理論形態。不然，從(cong) 自由意誌來認識無條件的實踐，要歸給哪一個(ge) 形態呢?何以康德那麽(me) 重視對自由意誌能否認識這一問題呢?如上述不誤，則我認為(wei) 陸王學是以自由意誌為(wei) 先來理解無條件的實踐，雖然對康德原意有所引申，但應該是沒有問題的，很可以藉此意來表達陸王學此一形態的特色。在陽明或王龍溪，就常有以良知為(wei) 先之意，如上文所說。當然以上的論述根據康德所說的“法則”與(yu) “自由”互涵(或譯為(wei) “交互”)[20]，而對於(yu) 了解無條件的實踐的事情，隻能以法則來開始，不能從(cong) 自由來開始的說法，要用來說明程朱陸王二係的不同，確是一種引申，是需要作補充說明的，以下就此意再作一些討論。

康德從(cong) 對道德法則、義(yi) 務的分析，必須肯定人有自由意誌，而人假如有自由意誌，則此意誌所遵守的法則，一定是無條件的律令，即道德法則。[21]康德又以“自由是道德的存在根據，道德是自由的認知根據”來表達二者的關(guan) 係[22]。如果人類的意誌可以不受自然律的決(jue) 定，則人的意誌是自由的；但意誌作為(wei) 行動的決(jue) 定因，而有因必有果，這就表示了意誌有其法則性；而自由意誌的法既然不由外因決(jue) 定，則自由意誌的法則一定是意誌自己給出的。這就分析出自由的消極與(yu) 積極的含義(yi) ，消極是從(cong) 不受外因、自然律決(jue) 定處說，而積極是從(cong) 意誌的自我立法來說。而自由的積極含義(yi) ，就是意誌之自律，就是道德法則，也就是定然律令所必推出來的意思。這是康德在《道德形上學的基本原理》(有譯作《道德形上學之基礎》，或《道德形上學之奠基》)第3節所說，此處從(cong) 自由說起，再論到道德法則。對此，阿利森引卡爾·阿梅裏克斯的說法，認為(wei) 康德對於(yu) 法則與(yu) 自由的關(guan) 係，在《道德形上學的基礎》與(yu) 《實踐理性批判》上的說法有不同，好像康德對法則與(yu) 自由的關(guan) 係的了解產(chan) 生了變化，甚至是巨大的顛倒。[9](P.302)意即他們(men) 認為(wei) 在《基礎》第3節，康德從(cong) 分析意誌的自由而論證意誌之自律，即從(cong) 自由的消極義(yi) 的不受外因的影響，進至積極義(yi) ，即自由意誌是一種從(cong) 因生果的作用，不能沒有法則，而其法則必是自己給出的。於(yu) 是自由的積極意義(yi) ，就等於(yu) 是意誌的自律。自由是其本身具有法則的意識活動，意誌是以無條件的實踐法則作為(wei) 其原則；而在《實踐理性批判》，則從(cong) 對道德法則的分析而肯定自由，而且強調了對於(yu) 無條件的實踐之事的了解，必須由法則開始，而不能由自由開始，因為(wei) 自由並不能是人的經驗知識的對象。如果我的理解沒有錯誤，則他們(men) 所謂的“顛倒”，應該是誤會(hui) 了。在《基礎》第3節，從(cong) 分析意誌的自由，而說明自由是道德的基礎，這樣對自由的論證，並不是說明自由是我們(men) 可以認知的對象，隻是表明法則與(yu) 自由，都是道德的根據，所謂“自由是道德法則的存在根據，而法則則是對自由的認知根據”，這當然也表示二者是互涵的，但與(yu) 後文所謂的，必須由法則開始，不能由自由開始來理解何謂無條件的實踐，意義(yi) 是不同的。所謂從(cong) 自由開始，是對自由有認識，或自由是人的經驗對象，根據如此的對自由的認知或經驗來理解何謂無條件的實踐，而這一途徑是不可能的，因為(wei) 自由並不是認知的對象。由此可知，在《基礎》第3節中，從(cong) 自由而推論到意誌的自律，或以自由作為(wei) 道德的充分條件，並不含人對自由意誌可以認識。前麵的推論，都隻是“分析”，根據道德的意義(yi) 或以道德作為(wei) 理性的事實，而分析出種種內(nei) 容，可以分析出自由是道德的基礎，但這種按理的分析，並不含人對自由有知識。對於(yu) 自由意誌能否有知識，那是另外一個(ge) 問題了。牟先生對此有詳細的說明，牟先生認為(wei) 康德從(cong) 對道德的分析而肯定意誌的自律，這是從(cong) 理上作分析，並不表示人的意誌的確是自由的。自律是按理而分析的結果，而自律當然也可以說就是意誌的自由，但說自由是就意誌之實處來說，即需從(cong) 實際上的意誌來看，而如果就意誌之實處說，人不能認識到意誌是自由的。牟先生的說明十分清楚，對於(yu) 自由意誌的認識，是自由能否呈現的事情，如果自由意誌不能呈現，則我們(men) 不能對此有知識，雖然按理可以通過對於(yu) 道德法則的了解而肯定自由。此按理所肯定的自由是等同於(yu) 意誌的自律，這是可以分析出來的，但我們(men) 人能否有自我立法的、自律的意誌，則是意誌之實處的問題。而意誌自由不能成為(wei) 我們(men) 的經驗對象，表示了人的現實意誌能否是自律的，純粹依自己給出的無條件的法則而行，則是有問題的。故康德所謂的“不能由自由意誌開始以了解何謂無條件的實踐”，是說由於(yu) 我們(men) 對於(yu) 自由意誌不能有知識，所以不能作為(wei) 了解道德的開始，這等於(yu) 牟先生所說的“自由意誌並不能呈現”。故不能認識自由並不隻是認識的問題，而是自由意誌能否呈現的問題，或人在現實上是否有自由意誌的問題。故康德所說“不能由自由開始”，並不能隻以意誌自由與(yu) 法則相涵來理解。如果隻從(cong) 相涵說(交互論)來說，從(cong) 法則可以推至自由，從(cong) 自由也可以推至法則，不能有嚴(yan) 格先後次序的區分。如果此分析不錯，則康德嚴(yan) 格反對對於(yu) 無條件的實踐的了解由自由來開始，就等於(yu) 說，由於(yu) 自由意誌不能呈現(隻能是設準)，則要了解何謂無條件的實踐，就隻能從(cong) 道德法則來開始。而依牟先生所說，自由是可以呈現的，順此意，吾人可說也可以從(cong) 自由開始來了解何謂無條件的實踐，而此意就等同於(yu) 說從(cong) 自由意誌的呈現而讓人(或讓自己)體(ti) 會(hui) 、證悟何謂無條件的實踐。如果此說不錯，則我用從(cong) 法則開始或從(cong) 自由開始來理解何謂無條件的實踐，以區分程朱與(yu) 陸王二係，為(wei) 什麽(me) 不可以呢?陸王正是以本心良知的呈現為(wei) 第一義(yi) 的工夫，本心明或良知明，然後理才明，對於(yu) 天理的了解，必須在良知本心的呈現上才可能，此一陸王學的關(guan) 鍵義(yi) 理，正是表達了康德所謂的“以自由始”之義(yi) ，隻要明白康德所以反對“以自由始”，是因為(wei) 自由並不是呈現，而與(yu) 從(cong) 法則肯定自由，此自由是按道德之理可以分析出來之義(yi) 不同，理解此就可以解消盧教授上文提出的疑義(yi) 了。盧教授文中所說“陸王‘心即理’以天理為(wei) 首出之義(yi) 被顛倒了”，其實不合陸王義(yi) ，陸王學是以本心良知為(wei) 首出，天理如同牟先生所說，是在一心之伸展、遍潤、朗現中呈現，並非以天理為(wei) 首出。以本心、良知為(wei) 首出，這正是心學的特色。

當然，按牟先生的衡量，康德不能肯定意誌自由是呈現的，表現了康德對意誌的自由之分析不夠充分，而陸王的心即理義(yi) ，應該是康德之說的“百尺竿頭，更進一步”。牟先生此說當然有其義(yi) 理上的根據，既然通過道德法則的分析一定肯定意誌的自由，則意誌自由如果不能呈現，道德法則乃至道德的實踐並不能是真實的，而如果道德實踐是真實的事情，意誌自由不可能隻是設準而不是呈現，故康德的法則與(yu) 自由互涵說，必須說到意誌自由是真實的呈現才是完足的。伊川、朱子雖然肯定心要依理而行，或心合理、心理是一，但並不能達到陸王本心良知的活動一定就是理的呈現的地步。康德對意誌的自律，或意誌依理而行的說法，也同樣不能達到心即理或心自然無欲、無意為(wei) 善而自然是善之地步。故對道德法則若能有正確的了解，而產(chan) 生要依無條件的道德法則而行，如此就可以說是意誌的自律，不然絕大多數的人都無份於(yu) 道德實踐。按理一般人都可以以道德的理作為(wei) 自己行動的依據，即要求自己的行動必須是按理所當然之故而行，因為(wei) 對何謂道德實踐，何謂義(yi) 務本有所知；但即使到此地步，也不能說是意誌的自律，因為(wei) 此乃是心依理而行，心與(yu) 理仍然為(wei) 二。如果真的是這樣，就幾乎沒有人能夠展開真正的道德行動了，因為(wei) 如果自覺的依理而行，如上文所說的under道德法則，仍然是心與(yu) 理為(wei) 二；而心與(yu) 理為(wei) 二假如還是他律，則當然在這種情況下，便還是意誌的他律，又如果意誌的他律是假的道德原則之源，則難道我們(men) 自覺道德法則，而又勉力地要求自己按照法則而行，是假的道德實踐嗎?如果這樣講，絕大部分人就都沒有希望從(cong) 事真正的道德實踐了。因此我上文的分析，是藉互涵說中，從(cong) 道德法則的分析必進至肯定自由，來說明伊川、朱子的義(yi) 理係統，是可以通過格物窮理而肯定人必須按照無條件的實踐法則而行。而此一義(yi) 理係統，因為(wei) 可以給出按照無條件的實踐法則而行動之意，則此一係統也應該可以是儒學成德之教可以有或必須有的一種義(yi) 理形態與(yu) 工夫理論，如此一般人才可以有份於(yu) 真正的道德實踐。

盧教授又認為(wei) 朱子的思想形態一定是他律的倫(lun) 理學，由於(yu) 朱子主張心理為(wei) 二，明心外之理作為(wei) 實踐的根據，與(yu) 陸王學決(jue) 不能相通，這是“鐵案”，不能動搖的。此意在上文引述劉述先教授對自律的討論，就可以見到並非如此，而且我對朱子對於(yu) 道德之理是無條件的當然之理，實踐道德必須為(wei) 義(yi) 務而義(yi) 務，不能另有目的，是有非常恰當而且深切的理解的。而在對道德法則有正確理解的情況下，越明理便越會(hui) 要求自己從(cong) 事無條件的踐德，在此時給出的道德行為(wei) ，是具有真正的道德價(jia) 值的。如此說可通，朱子思想就不能被理解為(wei) “他律的倫(lun) 理學”。最近看到朱子一段話，可以幫助證明上說的意思，朱子雲(yun) :

誌士仁人所以不求生以害仁者，乃其心中自有打不過處，不忍就彼以害此，且非為(wei) 恐虧(kui) 其所以生者，而後殺身以成仁也。所謂成仁者，亦但以遂其良心之所以安而已，非欲全其所以生而後為(wei) 之也。此《解》中常有一種意思，不以仁義(yi) 忠孝為(wei) 吾心之不能已者，而以為(wei) 畏天命、謹天職，欲全其所以生者而後為(wei) 之，則是本心之外別有一念計及此等利害重輕，而後為(wei) 之也。誠使其能舍生取義(yi) ，亦出於(yu) 計較之私，而無愨實自盡之意矣。大率全所以生等說，自他人旁觀者言之，以為(wei) 我能如此則可，若挾是心以為(wei) 善，則已不妥帖，況自言之，豈不益可笑乎?《呂覽》所載直躬證父一事，而載取名事，正類此耳。[10](PP.495-496)

朱子此段是評論張栻(字敬夫，號南軒，1133-1180)的《癸巳論語解》關(guan) 於(yu) “誌士仁人”章的見解。南軒原解認為(wei) :“仁者，人之所以生也，苟虧(kui) 其所以生，則其生也，亦何為(wei) 哉?”即認為(wei) 人如果害仁，就是虧(kui) 損了“所以生”。朱子的批評認為(wei) 人之所以不願求生以害仁，是發自於(yu) 內(nei) 心的“不能已”，不是因為(wei) 考慮到對於(yu) “所以生”會(hui) 有所虧(kui) 。“所以生”是生之所以然，指天道或天命。朱子認為(wei) 不是因為(wei) 考慮到對不起生之所以然的天道，才不做害仁之事。這就表示了實踐道德是無條件的，即使是天道的意義(yi) 也不在考慮之列。依此意可以證明朱子對於(yu) 實踐道德是為(wei) 義(yi) 而行的事，即乃是無條件的，有恰當的理解。他不讚成說因為(wei) 不合天道，所以不敢行不仁不義(yi) 之事。人之所以不行不合仁義(yi) 之事，乃是心之不容已，“其心中自有打不過處”，即是內(nei) 心自發自覺的決(jue) 定，並非為(wei) 了其他。於(yu) 此，我們(men) 就不能說朱子是以形而上學的理論來作為(wei) 道德實踐的根據，即他並不是形而上學的道德學之形態，不是用存有論的圓滿來規定道德的善。此段一再強調道德實踐的無條件性，言之十分恰當。他根據此義(yi) 來批評張南軒的《論語解》，說《解》中常有一種“不以仁義(yi) 忠孝為(wei) 吾心之不能已者，而以為(wei) 畏天命、謹天職，欲全其所以生者而後為(wei) 之”，即南軒的說法是因為(wei) 要考慮形而上的天道，所以去從(cong) 事實踐。朱子認為(wei) 這種講法是有問題的，由此可見朱子反對用天道論來說明道德。當然，朱子的格物窮理論，是要格到事事物物的所以然的天理，但這是從(cong) 人所本知的道德之理來出發，而希望徹底了解此理的意義(yi) 及其源頭來處。要用這種窮格的工夫徹底明理，而不是要藉形上學的理論來說明道德。故朱子的天道論或太極論仍然是道德的形上學，即是從(cong) 已知的道德法則的意義(yi) 推其極來說，用道德法則來說明天道生化，說明存在界，這種形上學理論並無損於(yu) 道德的本義(yi) 。

五、康德的道德哲學也可以用來說明朱子之思想形態

自從(cong) 牟先生用康德道德哲學論證孟子、陸王一係的理論是“自律的倫(lun) 理學”，而伊川、朱子一係被牟先生衡定為(wei) “他律的倫(lun) 理學”之後，康德的道德哲學理論，被認為(wei) 與(yu) 陸王一係義(yi) 理相同。這造成了學界一種印象，即以為(wei) 康德的道德學理論隻能用於(yu) 闡釋陸王心學，或者陸王心學等同於(yu) 康德的道德學。若是如此，則與(yu) 陸王學對壘的程朱一係，當然就不能用康德的理論來說明了。其實牟先生認為(wei) 康德學是伊川、朱子與(yu) 孟子、陸王二係的居間形態[11](P.266)，即康德學固然不同於(yu) 朱子學，但也沒有到陸王學的地步。牟先生這個(ge) 說法或許也可以含有朱子學在某方麵與(yu) 康德學接近之意。“居間形態”就是表示兩(liang) 種形態都與(yu) 康德學有接頭處，而根據我前文及其他論文的分析，康德的道德學理論有好幾點可以用來闡釋朱子學，列如下:

(一)康德認為(wei) 一般的理性(一般人)對道德法則或何謂義(yi) 務本來就有了解，但必須要從(cong) “一般理解”進至“哲學的理解”。這一看法同於(yu) 伊川所說而為(wei) 朱子重視的，對於(yu) 道德之理，人是有“常知”的，但必須從(cong) “常知”進至“真知”。朱子“因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”，正表示了“格物致知”是從(cong) “本知”至“真知”之意。而伊川朱子要從(cong) 事物之然追問所以然，又認為(wei) “所當然”與(yu) “所以當然”有層次的不同，就是要對道德應然之理給出“哲學的理解”，如同康德所說的“道德底形而上學”。而在從(cong) 本知到真知的格物致知的過程中，雖然是從(cong) 作為(wei) 對象的存在物中明理，但這是有常知作根據的進一步求了解，不能因為(wei) 這一形態有心理為(wei) 二的情況，就判為(wei) 要從(cong) 意誌的對象處尋找決(jue) 定意誌的道德原則。從(cong) 對道德之理有本知說，可以是對自己給出的意誌的原則做進一步的了解，這就不是他律的倫(lun) 理學。

(二)對於(yu) 本來了解的道德之理，之所以要做更進一步的了解，據康德說是因為(wei) 要對付人在要求自己從(cong) 事道德實踐時，會(hui) 順著欲望的要求而把道德的存心弄成不純粹的，所謂“自然的辯證”，這一點也可以說明何以“誠意”要以“致知”為(wei) 先，何以“知”要先於(yu) “行”。隻要明白這“知”是“真知”，就不會(hui) 以為(wei) 從(cong) 外物求理才能知理，即並不是以“所以然”來規定“所當然”。自然之辯證是人要求從(cong) 事道德實踐必須麵對之困難，必須加以克服。因此之故，康德主張必須從(cong) 人對道德的一般了解進至實踐哲學，即要將在日常具體(ti) 生活中表現的普遍的道德之理，抽象出來而正視之，此正可說明了程朱重視致知窮理的用心及其格物之工夫教法。

(三)雖然自由意誌與(yu) 道德法則是互相涵蘊或相互回溯的，但要了解無條件的實踐之事，必須從(cong) 法則開始，而不能由自由開始。康德此義(yi) 可以說明朱子何以重視以心明理而不讚成以心觀心，及以覺訓仁之工夫入路之故。後者是由本心的呈現、活動以知理(證知此心之活動即是理)的路數。陽明認為(wei) 有心就有理，如果讓真誠怛惻的本心良知呈現，就是理的呈現。這明顯就是要以自由意誌為(wei) 先來理解何謂無條件實踐之路數。康德認為(wei) 由於(yu) 人對自由意誌不能認知，故不能以自由為(wei) 先，而所以能以法則為(wei) 先，因為(wei) 一旦反省人自身行動，思考人應依循的實踐法則是什麽(me) ，就可以了解具有普遍性的實踐法則必須隻是形式的法則，不能有任何的質料作為(wei) 內(nei) 容，也不能以欲求的對象或經驗性的因果來決(jue) 定法則，於(yu) 是此實踐法則一定是無條件的律令。法則是以其自己便讓人有如上之了解，隻要人一想到何謂道德法則就會(hui) 有如此的了解、如此的知識。此一以法則為(wei) 先來認識無條件的實踐的講法，對說明程朱的理論形態，可謂十分恰當。

(四)康德認為(wei) 人的意誌所以能夠接近道德法則，按照道德法則而實踐，是由於(yu) 尊敬法則的緣故；而人之所以會(hui) 尊敬法則，是由於(yu) 跟無條件的道德法則比較起來，人是不可能符合無條件法則的嚴(yan) 格要求的，即人不可能無條件地為(wei) 義(yi) 務而義(yi) 務。作為(wei) 一個(ge) 具有感性欲望的現實存在的人，遠遠做不到法則對於(yu) 人的要求，在這種對比或自我省察的情況下，人就一定得謙卑自己。人的謙卑與(yu) 他自覺到的自己的現實意誌與(yu) 法則的距離成正比，即人越感覺到不如法則要求的純粹，就越會(hui) 感覺到謙卑，而在這一種對比下，尊敬之情就會(hui) 產(chan) 生，而尊敬就會(hui) 使現實的意誌力求趨近道德法則，於(yu) 是尊敬就可以做為(wei) 道德實踐的動力。康德這一說法固然是在基督教背景下來說的，但他對尊敬(敬重)之情的根源說明與(yu) 尊敬在道德實踐中的作用，也可以用來說明敬在朱子實踐理論上的重要性，何以朱子強調主敬涵養(yang) 是進學致知的先行工夫?何以說在情未發及已發時均需用敬?如果采用康德言敬的理論，再加上伊川、朱子“人對道德之理是有本知或常知”之說，則朱子的涵養(yang) 用敬或持敬窮理，就不是空頭的涵養(yang) 或空頭的持敬(隻是涵養(yang) 氣心)。以敬涵養(yang) 時是涵養(yang) 或持守本來明理的心，理的作用本來就在一般人的心中，明德未嚐息，是時時流露出來的，故尊敬有其來源。因為(wei) 人一旦意識到心中的理的純粹性、無條件性，就會(hui) 產(chan) 生敬意，於(yu) 是心理的活動就會(hui) 嚴(yan) 肅、整齊而要求生命中的理性作為(wei) 活動的主宰，此時所涵養(yang) 的，是心具理的心，雖然不能說心即理的本心，但理的作用一定在心中有所流露。

以上說明康德的道德哲學理論同樣可以作為(wei) 伊川、朱子一係成德理論的說明，即說明伊川、朱子之學的合理性，這也可證明我藉康德之論以詮釋朱子學，並非如盧教授所說“摘取康德片言隻語，以為(wei) 支撐自己的論點所用，抓其一點，而不顧及康德之本意”。從(cong) 上述的比較，似乎更可以見到康德哲學的本意。

六、結語

從(cong) 以上所述，可證伊川、朱子之學是要通過對本知的道德之理作進一步的、哲學性的分析，以建起真正道德實踐的理論形態。人在明白道德之理的意義(yi) ，及此理是我們(men) 必須依循以實踐的，而且也就是我們(men) 自己所肯定的理，所謂“性理”之後，便會(hui) 要求自己活動的主體(ti) (即心)要完全按照此理而行，在這一要求上，就可以體(ti) 證到人的真實生命或真正的意誌。其實這一必須按性理而行的要求，正是真心之所在。故對於(yu) 道德性理的分析，會(hui) 產(chan) 生體(ti) 證自己的心是道德的本心，理是意誌之所自發之理的結果。朱子對此義(yi) 或未能充分明說，但應朝此而發展。在陸王方麵，固然從(cong) 本心良知的當下呈現、知是知非，而體(ti) 會(hui) 到道德的真心，而此真心的活動就是理的呈現，但不能夠以此為(wei) 滿足，必須將心即理的“理”的意義(yi) 抽象出來，作仔細的分析，通過這一步的工夫，才可以穩住或保住本心不因為(wei) 感性的反彈而滑轉。於(yu) 是，在程朱是就本有的對道德理解抽象出來，充分了解，走的是“道問學而後更尊德性”的工夫；而陸王是“尊德性而後道問學”，由此保住尊德性之不滑轉，也可以說是更能尊德性。如果上述可通，則二係都不能自足，必須通到另一係，才能完成其自己，故程朱陸王二係的會(hui) 通，並不是其中一係可以獨立自全而會(hui) 通另一係，而是兩(liang) 係都不能自足，都要通到對方的係統，才能夠完成自己。如此說的會(hui) 通，是兩(liang) 係都要離開其自己，包含對方，才能得到最後的完成，而成為(wei) 儒學的完足的成德之教的理論。

朱子有一段常被引用的話，希望會(hui) 通自己與(yu) 象山兩(liang) 個(ge) 義(yi) 理形態:

大抵子思以來教人之法，惟以尊德性、道問學兩(liang) 事為(wei) 用力之要。今子靜所說專(zhuan) 是尊德性事，而熹平日所論卻是問學上多了。所以為(wei) 彼學者，多持守可觀，而看得義(yi) 理全不子細，又別說一種杜撰道理遮蓋，不肯放下。而熹自覺雖於(yu) 義(yi) 理上不敢亂(luan) 說，卻於(yu) 緊要為(wei) 己為(wei) 人上多不得力。今當反身用力，去短集長，庶幾不墮一邊耳。[12](PP.5-6)

按:朱子認為(wei) 象山門人實踐上可取，但對於(yu) 義(yi) 理看得不仔細，又有一種杜撰出來的道理，不肯放下，即雖然用心於(yu) 持守，但不明理，就不能沒有流弊。而朱子認為(wei) 自己雖然在講學、明理上用功比較多，但在緊要為(wei) 己為(wei) 人，即反身實踐處，工夫不夠。而今後要反身用力、去短集長，就是要采取象山之長補己之短，也涵象山的形態也要取朱子之長以補其短。這就表達了我上文所說的，程朱的主理形態須肯定心理是一，才有真正的實踐。要求心理是一，就是要意誌遵照道德法則而行，而且是隻遵照道德法則，不能夾雜其他的想法。而從(cong) 本心良知即是理這一體(ti) 悟出發，雖然可以從(cong) 心即理的肯定而給出當下實踐行動的根源動力，但也必須增強對道德之理的理解，即需要做把心中所含的道理，抽出來分析之，即需要強調道問學的工夫來做補充。朱子這一說法，便表示了這兩(liang) 種形態的工夫理論，必須要以對方作為(wei) 自己的補充。這兩(liang) 個(ge) 形態如果隻守著自己而不取對方之所長，便會(hui) 有所不足，而有輕有重，不免墮於(yu) 一邊而有流弊。朱子這一段正可以表達上文所說的程朱、陸王二係必須要從(cong) 自己走向對方，二係互相補充才能完整起來，成為(wei) 儒學的完整的工夫論之義(yi) ，也說明了二係交互相涵之意。當然，象山在知道朱子此說之後的回應，也很有討論的價(jia) 值，他說:

朱元晦欲去兩(liang) 短、合兩(liang) 長，然吾以為(wei) 不可。既不知尊德性，焉有所謂道問學?[7](卷36，P.494)

象山認為(wei) 朱子在不知尊德性的情況下而道問學，則道問學不能有益於(yu) 尊德性，即是說對於(yu) 何謂德性需要先有所了解。象山此意固然真切，但用以批評朱子，可能不對。朱子的道問學，以明理為(wei) 先，是根據本知之理而益窮之，如伊川所說的常知與(yu) 真知的關(guan) 係，人對道德法則的了解是本有所知的。如果是這樣，朱子的道問學，並非是在不知尊德性的情況下作工夫，而是用道問學來加強對德性之理的本有了解。至於(yu) 象山能否接受，在當下肯定心即理而給出實踐後，也需要加強道問學的工夫呢?從(cong) 他所說的“不知尊德性，焉有所謂道問學”就可推出知尊德性後，就要有道問學之需要。他所謂的尊德性，應該是以立大本、求放心為(wei) 首要工夫，此即上文所說的，以自由意誌為(wei) 先來理解無條件的實踐，這種尊德性的工夫，如同牟先生所說的“逆覺體(ti) 證”，由此就可以端正人的心誌，當下暢通真正的道德行動之源，但由此工夫之後，學問思辨當然是不能缺少的。在象山的言論中，也有不少強調自己能夠讀書(shu) 明理的說法，隻是認為(wei) 必須以辨端緒、辨誌為(wei) 先。對於(yu) 在明辨義(yi) 利、辨誌而顯本心後，如何把道德之理抽出來作道問學的工夫，象山說得的確比較少，或雖有說而為(wei) 其強調第一義(yi) 的工夫所掩蓋，故其門下弟子有朱子上文所說的毛病，於(yu) 是吾人就可以說，象山的工夫理論形態也需要朱子重視明理格物這方麵來補充。而陽明在講學的內(nei) 容方麵，雖然說得比象山為(wei) 多，但其後學的發展偏重往“四無”及“為(wei) 善去惡而無跡”的化境處來體(ti) 會(hui) ，對於(yu) 道德法則的分析比較不足，這也需要回頭做道問學的工夫。

參考文獻：

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[11]康德:《康德的道德哲學》，牟宗三譯注，台北:台灣學生書(shu) 局，1982年。

[12]朱熹:《答向平父》“第二書(shu) ”，《朱子大全》第7冊(ce) ，台北:台灣中華書(shu) 局，1983年。

注釋：

1第十二屆當代新儒學國際學術會(hui) 議於(yu) 2017年10月14-17日在貴陽孔學堂召開。

2該文已刊載於(yu) 《當代儒學研究》第24期，“中央大學”儒學研究中心，2018年，第47-68頁。

3盧雪昆教授在會(hui) 議上公開質疑，認為(wei) 朱王二係有自律他律的不同，不能做出我藉康德自由與(yu) 法則的互涵而給出的會(hui) 通。他在其後發表的論文更對於(yu) 我這一說法作比較詳細的論難，並認為(wei) 程朱確為(wei) 意誌的他律，不能視為(wei) 儒學正宗。見盧雪昆《就對“思辨於(yu) 成德是否必要”之論題的質疑作幾點說明》，《鵝湖月刊》，2017年第509期，第11頁。本文後半會(hui) 對她的質疑作出回應。

4餘(yu) 英時《餘(yu) 英時作品係列·總序》，《文史傳(chuan) 統與(yu) 文化重建》，北京:生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2012年，第1-2頁；餘(yu) 英時《清代學術思想史重要觀念通釋》，《文史傳(chuan) 統與(yu) 文化重建》，第196-280頁。

5朱子就有“義(yi) 利之說，乃儒者第一義(yi) ”的講法。見《與(yu) 延平李先生書(shu) 》，《朱文公文集》第1冊(ce) 第24卷，台北:商務印書(shu) 館，1979年，第378頁。

6韓國朝鮮朝儒者田愚(號艮齋，1841-1922)則認為(wei) 朱子區分心理為(wei) 二，以心明理的理論形態為(wei) “吾儒第一義(yi) 理”，這真是見仁見智了。見田愚《艮齋集》第2冊(ce) ，《韓國文集叢(cong) 刊》，首爾:景仁文化社，2003年，第81頁。

7見康德《實踐理性批判》第1部分第1章第6節。參考康德《實踐理性批判(注釋本)》，李秋零譯，北京:中國人民大學出版社，2011年，第28頁。

8朱子在分析致知與(yu) 誠意的關(guan) 係時，與(yu) 康德所說的“自然的辨證”的現象非常相似，說明了如果在此處不用工夫而去為(wei) 善去惡，則非但不能達到效果，反而害了道德實踐。見朱熹《朱子語類》卷16“傳(chuan) 六章釋誠意”，北京:中華書(shu) 局，2009年。而在《大學纂疏》的有關(guan) 部分，將《朱子語類》與(yu) 《大學或問》有關(guan) 部分類聚在一起，更為(wei) 明白。參見趙順孫纂疏、黃坤整理《大學纂疏·中庸纂疏》，上海:華東(dong) 師範大學出版社，1992年，第73、76-77頁。

9當然此自覺的依理而行的意誌，或心與(yu) 理一的“心”，不能如牟先生所講心理是一的“心”，心理是一的“心”是心的活動就是理的存有，或心的活動就是道德法則的呈現。朱子講的心理是一之“心”還沒有達到這一地步。但雖不合於(yu) 牟先生的規定，可能合於(yu) 康德的說法。康德所肯定的通過對法則的分析而得出的純粹意誌，也隻能是依循法則而行的意誌，而不能說心的活動就是法則本身。巴通(H.J.Paton)在康德《道德底形上學的基礎》第三節第一小節——“因此，一個(ge) 自由的意誌和一個(ge) 服從(cong) 道德法則的意誌是一回事”處，作了一批注雲(yun) :“一個(ge) 服從(cong) (under)道德法則的意誌，不是一個(ge) 總是符合道德法則的意誌(isnotawillwhichalwaysactsaccordingtomorallaws)”見Kant，GroundworkoftheMetaphysicsofMorals，translatedandanalysedbyH.J.Paton，HarperTorchbooks，NewYork，1964，p.142，李明輝譯，台北:聯經出版事業(ye) 股份有限公司，1990年，第76頁。巴通的批注表明了自由意誌還是一個(ge) 服從(cong) 道德法則的意誌，是在道德法則之下(under)而行動，這也表示了心依循理仍是心理為(wei) 二的情況，而在此情況下，也就是意誌的自律了。這當然與(yu) 牟先生所規定的心即理是有距離的，更不能是無意於(yu) 為(wei) 善而自然是善，即“為(wei) 善去惡而無跡”的境界，後者的情況就不是經驗知識可知的對象了。當然，到了心的明覺本身就是理，才是陸王心即理的層次，也是康德的意誌的自律應有的理境。但在康德，這是屬於(yu) 神聖意誌的情況，他並不以神聖意誌的境界來規定自律的意義(yi) ，此從(cong) 上文所說自由意誌仍然是在法則之下(服從(cong) 法則)的意誌之意可知。

10伊川有一段語錄對於(yu) 窮理之後必須反躬給出說明，伊川雲(yun) :“隨事觀理，而天下之理得矣。天下之理得，然後可以至於(yu) 聖人。君子之學，將以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。學貴於(yu) 自得，得非外也，故曰自得。”見《二程遺書(shu) 》卷25，上海古籍出版社，2002年，第374頁。此段應該很可以說明，明理之後會(hui) 要求意誌成為(wei) 純粹之意，觀萬(wan) 物之理，或格物致知，目的在於(yu) 反躬自得。

11如雲(yun) :“行一不義(yi) ，殺一不辜，而得天下，不為(wei) 也”，“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也”等等。

12劉述先教授對於(yu) 牟先生所規定的自律之意有以下的批評:“牟先生又限定隻有如明道那樣直接由本體(ti) 論的方式去體(ti) 證他所謂即活動即存有的本體(ti) ，才是‘自律道德’，這也不符合西方哲學一般對於(yu) 此詞之理解。在西方哲學的傳(chuan) 統，由蘇格拉底以來，倡導‘唯智主義(yi) 的倫(lun) 理學’(intellectualisticethics)，人依照真理(truth)行所當為(wei) (virtueforvirtue’ssake)，就是自律道德。行德的目的為(wei) 了德性以外的快樂(le) 、功利，才是‘他律道德’。照牟先生的說法，康德(ImmanuelKant)依於(yu) 基督教的傳(chuan) 統，不能肯定‘智的直覺’，那麽(me) 豈不是連康德也不是‘自律道德’，這是西方人沒法理解的觀念。而伊川的漸教，修養(yang) 到了一個(ge) 階段，就會(hui) 有一異質的跳躍，終於(yu) 體(ti) 證到‘窮理盡性至命隻是一事’，這是一種‘悟’，並不是經驗知識積累的結果。由此可見，伊川所教仍是聖學的一個(ge) 分支，雖然牟先生認為(wei) 他還有一間之隔，也不能否定他在這門學問所下的功夫和造詣。”見劉述先《論儒家哲學的三個(ge) 大時代》，香港:中文大學出版社，2008年，第115頁。劉先生此說可供參考。如果劉先生此處對自律的規定是西方哲學界的共識，則朱子的理論形態就可以說是意誌的自律。因為(wei) 朱子正是照著道德的本意，即從(cong) 義(yi) 利之辨來認識道德是無條件的實踐之事，而朱子所認為(wei) 的實踐仁義(yi) ，當然是按照這一對道德之理的了解而從(cong) 事實踐。劉先生認為(wei) 伊川也是聖學的一個(ge) 分支，就是表示伊川(含朱子)並不能像牟先生所說的為(wei) 儒門的別子。

13我在最近發表的《朱子的“明德注”新詮》中，論證朱子所理解的明德，是性理在於(yu) 心。雖然心與(yu) 理為(wei) 二，但心知與(yu) 理有先驗的關(guan) 聯性，也就是說心是本知理的，此對於(yu) 理之知是“人莫不有”的。見《泰東(dong) 古典研究》第42輯，韓國:翰林大學校泰東(dong) 古典研究所，2019年，第159-188頁。

14見唐君毅《由朱子之言理先氣後論當然之理與(yu) 存在之理》，《中國哲學原論·原道篇》卷3“附錄”，香港:新亞(ya) 研究所，1968年。

15牟宗三《縱貫係統的圓熟》，《中國哲學十九講》，台北:台灣學生書(shu) 局，1983年，第421-429頁。

16見牟宗三《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》第1冊(ce) ，“綜論”第二節。在《中國哲學十九講》中，也說“宋明儒中，除了伊川、朱子稍有偏差外，都能充分保持縱貫的意義(yi) 。但是伊川、朱子的那些詞語還是從(cong) 縱貫係統中提煉出來的；他們(men) 隻是不自覺的轉向，大體(ti) 類乎柏拉圖傳(chuan) 統的形態。所以我說這是‘別子為(wei) 宗’，而非儒家的正宗”。牟宗三《中國哲學十九講》，第438-439頁。

17唐君毅先生在《中國文化之精神價(jia) 值》(桂林:廣西師範大學出版社，2005年)的最後三章討論“中國文化未來的創造”，認為(wei) 在中國文化的圓而神的境界中，必須加入方以智(西方的重求表現的精神，也可以說是重思辨的精神)，如果能這樣，就可以使中國的文化精神有縱有橫，十字架開。我認為(wei) 對朱子學也可以參考唐先生這一說法來詮釋。即加入認識之橫攝，使心對於(yu) 理有真正的認知，而使心依理而行更有保證。林安梧教授有攝橫歸縱之說，見林安梧《關(guan) 於(yu) 朱子“格物致知”及其相關(guan) 問題之討論:“繼別為(wei) 宗”或“橫攝歸縱”》(收錄於(yu) 陳來編《人文與(yu) 價(jia) 值:朱子學國際學術研討會(hui) 暨朱子誕辰800周年紀念會(hui) 論文集》，上海:華東(dong) 師範大學出版社，2011年，第28-44頁)，頗有見地，但本文的論述與(yu) 其不必同。

18見康德《實踐理性批判》第1部第3章“純粹實踐理性的動力”。

19“陸子靜之學，看他千般萬(wan) 般病，隻在不知有氣稟之雜，把許多粗惡底氣都把做心之妙理，合當恁地自然做將去。”見《朱子語類》卷124，北京:中華書(shu) 局，1994年，第2977頁。

20互相涵蘊(reciprocallyimplyeachother)之義(yi) ，說是康德的“reciprocitythesis”，見在H.E.Allison，Kant’stheoryoffreedom，CambridgeUniversityPress，1990，pp.201-213。陳虎平譯為(wei) “交互論”，見亨利·E·阿利森《康德的自由理論》，陳虎平譯，沈陽:遼寧教育出版社，2001年，第301-321頁。

21在《實踐理性批判》第1卷第1章的第5節與(yu) 第6節所說的“問題一”與(yu) “問題二”就很清楚表達了此交互相涵的意義(yi) 。問題一:“設想單隻格言之純然的立法形式是意誌底充足決(jue) 定原則，試找出那‘單因著此純然的立法形式而可被決(jue) 定’的意誌之本性。”按:此表示對法則的分析需肯定意誌自由。問題二:“設想意誌是自由的，試找出那‘唯一有資格去必然地決(jue) 定意誌’的那法則。”按:此是說對意誌自由的分析就可以得出道德法則。康德《康德的道德哲學》，牟宗三譯注，台北:台灣學生書(shu) 局，1982年，第164-165頁。

22在康德《實踐理性批判》的序言中如是說:“我在此說自由是道德法則底條件，此後在正文中我又主張道德法則是‘我們(men) 在其下首先意識到自由’的條件，當我有如此之兩(liang) 說時，我怕有人想象說他見到了不一致，所以我隻簡單地如此注解:自由是道德法則底成立(或存在)之根據，……而道德法則則是自由底認知之根據，……因為(wei) 設道德法則不曾早已顯明地在我們(men) 的理性中被思想，我們(men) 決(jue) 不能認為(wei) 我們(men) 自己在認定‘自由’這樣一個(ge) 東(dong) 西中為(wei) 有理，雖然它並不是矛盾的。可是設無自由，那必不可能去在我們(men) 自己內(nei) 追尋道德法則。”康德《康德的道德哲學》，牟宗三譯注，第129頁。

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