倫(lun) 理與(yu) 道德張力下的儒家“成人”道德及其反思

作者：龔建平（西安交通大學人文學院教授）

來源：《哲學研究》2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次己亥七月初二日辛未

          耶穌2019年8月2日

［摘要］儒家道德可理解為(wei) “成人”道德(“學以成人”)。成人道德在實踐上有相對性，即要麵對理想的無限性與(yu) 現實的底線原則、道德的無條件性與(yu) 其實現的有條件性、倫(lun) 理的客觀性與(yu) 道德實踐的自覺性之間的張力。成人道德作為(wei) 俗世道德，隻有通過倫(lun) 理才能發生作用，人也隻有在其身份所決(jue) 定的範圍內(nei) ，在具體(ti) 的人生境遇中實現道德。道德本身有公平性要求，但既然人們(men) 隻能在其身份所決(jue) 定的具體(ti) 人生處境中實現道德，那麽(me) ，倫(lun) 理就既是道德實現的客觀條件，也是其公平性的限度，倫(lun) 理很多時候不能不由“實力”決(jue) 定而轉化為(wei) 外在的形式。因此，道德與(yu) 倫(lun) 理既有聯係也有區別。深入認識倫(lun) 理與(yu) 道德的張力，道德反思就不隻是道德本身的事情，儒學的理論視域和研究範圍也將隨之擴大。

［關(guan) 鍵詞］儒家; 倫(lun) 理; 道德; 成人; 道德反思;

道德作為(wei) 調節人與(yu) 人、人與(yu) 社會(hui) 關(guan) 係的觀念和行為(wei) 準則，是每個(ge) 現實中的個(ge) 人所無法逃避的，也是良善生活的保證。無論從(cong) 傳(chuan) 統還是現實來看，對道德生活的考察和反思都是政治哲學和倫(lun) 理學關(guan) 注的主要內(nei) 容。儒家學說根本上是道德哲學，它不僅(jin) 特別推崇道德的價(jia) 值，而且還是由一係列討論善惡、義(yi) 利、心性及其相互關(guan) 係的話語組成的。今天借助儒家道德的傳(chuan) 統資源反思我們(men) 的道德生活，具有積極的意義(yi) 。當然道德反思是多方麵的，本文試圖從(cong) 倫(lun) 理與(yu) 道德張力的角度審視儒家的“成人”道德，在增進對儒家道德認識的基礎上，對今天的道德建設提供助益。

一、儒家“成人”道德的內(nei) 在涵義(yi)

“成人”道德是儒家道德的一個(ge) 顯著特征，被公認為(wei) 倫(lun) 理金律的“己所不欲勿施於(yu) 人”，即可看作成人道德的基本要求。所謂“成人”，按《中庸》所說:“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也;成物，知也。性之德也合外內(nei) 之道也，故時措之宜也。”此與(yu) 《論語·憲問》孔子謂“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(le) ，亦可以為(wei) 成人矣”之“成人”是一致的。可見《中庸》的“誠”包含“成己”“成人”雙重含義(yi) ，並且要求有一定的才能和修為(wei) 品行相配合，“文之以禮樂(le) ”即可謂“成人”。

就成人道德而言也有兩(liang) 條重要原則，首先是恕道。子貢問:“有一言而可以終身行之者乎?”子曰:“其恕乎！己所不欲，勿施於(yu) 人。”(《論語·衛靈公》。下引該書(shu) 隻注篇名)這一原則雖終身可奉行，卻不能看成最高理想。因此另一原則才可謂最高理想，即“立人”道德:“己欲立而立人，己欲達而達人”(《雍也》)前者可視為(wei) 消極道德，是底線，後者是積極道德，必於(yu) 人有所助益。簡言之，所謂成人道德有雙重涵義(yi) :一是人格的自我完成，二是相對成己而言的立人道德。

為(wei) 什麽(me) 是“己所不欲，勿施於(yu) 人”?一般而論，己之所欲與(yu) 不欲未必一定是人之所欲與(yu) 不欲，但在儒家的理解裏，在相對穩定的關(guan) 係中，處境相近的人之間其所欲與(yu) 不欲是可以相互推度的。孟子謂:“口……有同嗜焉，耳……有同聽焉，目……有同美焉”(《孟子·告子上》)，以此證明心也有相同好惡。宋儒進一步總結說:“人同此心，心同此理。”(《陸九淵集》卷十一《雜說》)而且儒家認為(wei) ，即使在不同身份的人之間，也可因“感同身受”而“隨分立人”“隨分達人”。(錢穆，第150頁)

就人之欲望而言，均以己為(wei) 圓心，但己並非法律上的自然人。《說文》曰:“己，中宮也，象萬(wan) 物辟藏詘形也。”段氏注雲(yun) :“辟藏者，盤辟收斂，字象其詰詘之形也。”己、我、吾、自、予諸字在指稱上是同樣的，但涵義(yi) 有所不同。《論語》中孔子多用吾、我，用己之處相對較少。如有“克己複禮為(wei) 仁”(《顏淵》)“不患人之不己知，患不知人也”(《學而》)“不患莫己知，求為(wei) 可知也”(《裏仁》)等。凡用“己”之處，均作己之工夫對象使用。如“克己”“行己有恥”(《子路》)“人潔己以進”(《述而》)“古之學者為(wei) 己”“修己以安人”(《憲問》)“修己以安百姓”“無友不如己者”(《子罕》)“仁以為(wei) 己任”(《泰伯》)等等。所謂知己、行己、修己、潔己、為(wei) 己、己任等說法，均以己為(wei) 操持對象，當作“辟藏”“收斂”對象。筆者認為(wei) ，所謂“己欲”與(yu) “己所不欲”之己，也是“辟藏”“收斂”之己，不是自由揮灑之我。己，身也，躬也，修己亦謂修身。修己必先知己。“知己而後知人”(《郭店楚簡·語叢(cong) 一》)。可見，“修己”與(yu) “知己”，是“安人”與(yu) “知人”的必要條件。相反，孔子雲(yun) “毋我”(《子罕》)。“我”，《說文》訓曰:“施身自謂也，從(cong) 戈從(cong) 扌。”段氏注雲(yun) :“謂用己廁於(yu) 眾(zhong) 中，而自稱則為(wei) 我也。”因此，己乃客觀社會(hui) 性的我，我則為(wei) 主體(ti) 自謂。強調我與(yu) 己的統一，即是所謂“誠意”“毋自欺”。通過修己可安人、安百姓，而對主體(ti) 的我則是消解主觀性的“毋我”，從(cong) 而達到己我統一。孔子“七十而從(cong) 心所欲不逾矩”(《為(wei) 政》)，此心為(wei) “毋我”之己。己是相對人而言的，“君子議道自己，而置法以民”(《禮記·表記》)，“誠者非自成己而已也”(《中庸》)。

社會(hui) 性的“己”乃成人道德的出發點，是人己均可觀察的。所謂“克己”“知己”，是交往中己的修養(yang) 和自我認識。正因己的這種人為(wei) 性質，莊子反其道而雲(yun) “至人無己”(《逍遙遊》)，即要消解人為(wei) 回歸自然。而在儒家，修己之己，成為(wei) 度人的標準。這裏的“度”有兩(liang) 重意思:一是衡量自己。荀子雲(yun) :“君子之度己則以繩，接人則用曳。”(《荀子·非相》)曳，牽引。二是類比的意思。“聖人者以己度者也，故以人度人，以情度情，以類度類。”(同上)己若僅(jin) 為(wei) 法律上的自然人，難免有“愛之欲其生，惡之欲其死”(《顏淵》)之“惑”。既然成人道德出發點是己，也就是絜矩之矩，那麽(me) ，知己對修養(yang) 達到的高度就有決(jue) 定性意義(yi) ，而工夫對成人道德是關(guan) 鍵。

成人道德的兩(liang) 層涵義(yi) 不可割裂，僅(jin) 有消極道德並不能構成成人道德的主體(ti) ，僅(jin) 有積極道德則可能形成道德強製。前者保證道德底線，後者才能構成其人道與(yu) 人文精神。無前者，可能形成道家所批判的道德綁架與(yu) 人格侵淩;若無後者，則成人道德類同於(yu) 個(ge) 人主義(yi) 。但無論如何，“以己度人”是成人道德得以實現的關(guan) 鍵。

其實，諸子百家原則上都並不否定道德，隻是在內(nei) 容與(yu) 實現方式上有所區別。如道家的道德屬自然主義(yi) 。老子特別反對成人的禮，其曰:“禮者，忠信之薄而亂(luan) 之首”(《老子》，第38章)。莊子批評仁義(yi) 之害:“黥汝以仁義(yi) ，而劓汝以是非”(《莊子·大宗師》)，反對對他人的侵犯。墨家似肯定立人道德，但也非議禮樂(le) 。韓非雖否認道德在“爭(zheng) 於(yu) 氣力”時有主導治理作用，但也不一概否定其曆史意義(yi) 。同時，老子認為(wei) 善惡是相對的，相對之善輕可導致有人搭便車，重則還可助惡。故商鞅認為(wei) :“仁者有仁於(yu) 人而不能使人仁;義(yi) 者有愛於(yu) 人而不能使人愛。是以仁義(yi) 不足以治天下。”(《商君書(shu) ·畫策》)這種法治主義(yi) 觀點，偏頗在於(yu) 將儒家成人道德混淆為(wei) 慈善。

客觀地看，成人道德實踐上有相對性。第一，道德底線與(yu) 理想之間的張力。“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與(yu) 知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。”(《中庸》)底線和理想間有很大空間，故儒家在道德理想主義(yi) 前提下又承認其相對性。《中庸》與(yu) 《大學》都承認“近道”，因近道而主張擇善固執。第二，道德本身的無條件性與(yu) 實踐上有條件之間的張力。成人道德雖是實踐的，但它本身不受具體(ti) 條件製約，故“君子無入而不自得”，“求仁得仁”，“我欲仁斯仁至矣”;卻又不能脫離客觀條件而行，成人道德受到現實製約:“動之不以禮，未善也”(《衛靈公》)，禮是有條件的。“禮，時為(wei) 大，順次之，體(ti) 次之，宜次之，稱次之。”(《禮記·禮器》)順，倫(lun) 也。第三，倫(lun) 理的客觀普遍性與(yu) 道德的自主性之間的張力。孔子曾歎:“誰能出不由戶?何莫由斯道也?”(《雍也》)儒家道德通過倫(lun) 理實現，倫(lun) 理是客觀普遍的，故有所謂“父子君子，無所逃於(yu) 天地之間”之說。道德感必受主體(ti) 認知、感受及情緒等主體(ti) 因素影響，道德行為(wei) 並非普遍必然，而是主體(ti) 性的自主自覺的，二者的不一致方導致孔子“何莫由斯道”的感歎。

成人道德何以克服道德與(yu) 倫(lun) 理的不一致呢?除了個(ge) 體(ti) 的自我修養(yang) 工夫，是什麽(me) 原因使其在理想與(yu) 底線不一致的情況下仍然對現實具有一定作用呢?是什麽(me) 導致道德的無條件性最終又受到條件的限製?又是什麽(me) 原因導致原本是“為(wei) 仁由己”的自主道德變成了不得不為(wei) 仁?這就不能不深入討論儒家成人道德的特質和實現的背景。

二、倫(lun) 理與(yu) 道德的關(guan) 係及“成人”道德的特點

儒家成人道德的最大特點是倫(lun) 理與(yu) 道德混而為(wei) 一，其實二者既有聯係也應有區別。漢語中，倫(lun) 理雖包含道德，但主要是指實現道德的外在環境和條件。這裏涉及兩(liang) 個(ge) 問題:一是儒家倫(lun) 理與(yu) 宗法倫(lun) 理的關(guan) 係，二是倫(lun) 理與(yu) 道德的張力。因篇幅所限，前一問題隻能簡化。

有一種觀點將儒家倫(lun) 理等同宗法倫(lun) 理，而忽略儒家成人道德的獨立意義(yi) 。不可否認，儒家倫(lun) 理是以宗法社會(hui) 為(wei) 背景的，其和宗法倫(lun) 理有千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係。如《禮記》提出人道基本原則親(qin) 親(qin) 、尊尊、長長、男女有別(參見《禮記·大傳(chuan) 》)，本質上屬於(yu) 宗法原則。《中庸》也是將仁義(yi) 與(yu) 具宗法色彩的“禮”聯係起來，謂:“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大;義(yi) 者宜也，尊賢為(wei) 大。親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮所生也。”

與(yu) 中國傳(chuan) 統倫(lun) 理不同，西方倫(lun) 理學主要是研究道德的，倫(lun) 理學其實就是道德哲學，倫(lun) 理學的直接目的是知識而不是實踐。(參見摩爾，第22頁)而在儒家，倫(lun) 理與(yu) 道德的區別則很模糊，甚至有人認為(wei) 其區別不重要。但是倫(lun) 理的客觀性和道德的主體(ti) 性及變化是客觀存在的。

從(cong) 詞源上說，倫(lun) 理與(yu) 道德的涵義(yi) 是不同的。(參見王海明，第104頁)倫(lun) 理之說在唐虞之時已有萌芽。如《尚書(shu) ·洪範》說:“帝乃震怒，不畀洪範九疇，彝倫(lun) 攸斁。”倫(lun) ，指血緣倫(lun) 輩;彝倫(lun) ，指天地人之常道。梁漱溟說:“倫(lun) 即倫(lun) 偶之意，就是說:人與(yu) 人都在相關(guan) 係中。”(《梁漱溟全集》第2卷，第168頁)黃建中亦言:“倫(lun) 謂人群相待相倚之生活關(guan) 係，此倫(lun) 之涵義(yi) 也。”(黃建中，第21頁)禮是祭祀人倫(lun) 的規範，《禮記·禮器》曰:“禮，時為(wei) 大，順次之，體(ti) 次之，宜次之，稱次之。”“天地之祭，宗廟之事，父子之道，君臣之義(yi) ，倫(lun) 也。”《禮記·祭統》亦雲(yun) :“夫祭有十倫(lun) 焉”，即鬼神之道、君臣之義(yi) 、父子之倫(lun) 、貴賤之等、親(qin) 疏之殺、爵賞之施、夫婦之別、政事之均、長幼之序、上下之際等。此十倫(lun) 是從(cong) 祭祀角度而論的，這隻是例舉(ju) ，實際上社會(hui) 中的倫(lun) 差是多樣的，墨子所謂“別”、荀子所謂“辨”、《說文》中的“順”，都屬倫(lun) 之理。《禮記·仲尼燕居》雲(yun) :“禮也者，理也……君子無理不動。”理是禮的根本。戴震認為(wei) 理乃“得其分則有條而不紊”之“條理”。(戴震，第1頁)倫(lun) 理二字，劉師培認為(wei) “大約皆指‘有秩序’而言”。(劉師培，第56頁)因而，倫(lun) 理乃社會(hui) 人事層次區別所導致的條理秩序。梁漱溟謂倫(lun) 理:“蓋示人之為(wei) 人生必為(wei) 關(guan) 係的。”(《梁漱溟全集》第五卷，第86頁)倫(lun) 理指“客觀倫(lun) 常關(guan) 係”本身之理，是客觀的，由倫(lun) 常之位所決(jue) 定。可以說，倫(lun) 理普遍存在於(yu) 社會(hui) 中。儒家倫(lun) 理的中心在家庭但不止於(yu) 家庭，並將其關(guan) 係看成是天理常則，故《中庸》謂:“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”從(cong) 以上不同角度論倫(lun) 理看，內(nei) 容有所不同，其大端既有所謂人獸(shou) 之別，在人也有所謂民與(yu) 士之辨。人獸(shou) 之別導致人倫(lun) 不同於(yu) 叢(cong) 林法則，而民與(yu) 士之不同則反映了不同的人倫(lun) 秩序和要求。總之“倫(lun) ”的秩序條理遂成為(wei) 倫(lun) 理。

在儒家看來，倫(lun) 理關(guan) 係是人不能逃避的基於(yu) 自然血緣基礎的“普遍必然的”社會(hui) 關(guan) 係。孔子曰:“誰能出不由戶，何莫由斯道也。”(《雍也》)程子更說:“父子君臣，天下之定理，無所逃於(yu) 天地之間。”(《二程集》上，第77頁)父子血緣關(guan) 係被特別重視，是因所謂“父子天定”，不可選擇。傳(chuan) 統禮的規定很多出於(yu) 倫(lun) 理，禮本於(yu) 天也是普遍的看法。如《禮運》認為(wei) ，“夫禮必本於(yu) 天”，“是故夫禮必本於(yu) 大一”。(《禮記·禮運》)

不過，儒家所認為(wei) 的基於(yu) 宗法社會(hui) 結構天經地義(yi) 的倫(lun) 理秩序，也並不一定是亙(gen) 古不變和道德的。如君臣倫(lun) 理在黃宗羲、譚嗣同等人看來，就有不同的內(nei) 涵。黃氏認為(wei) “古者以天下為(wei) 主，君為(wei) 客”(黃宗羲，第8頁)，譚氏也認為(wei) ，“君末也，民本也。君也者，為(wei) 民辦事者也;臣也者，助辦民事者也”。(《譚嗣同全集》上，第339頁)所以倫(lun) 理與(yu) 道德雖然有聯係，也不完全相同。

關(guan) 於(yu) 道德，孔子有“誌於(yu) 道，據於(yu) 德”之說。“道”本指人所行之路，在哲學上，通常是指天地萬(wan) 物得以成立的根據。“德”，《說文》解釋為(wei) :“惪，外得於(yu) 人，內(nei) 得於(yu) 己也”。《樂(le) 記》謂:“樂(le) 者，得也。君子樂(le) 得其道，小人樂(le) 得其欲。”孟子也說:“深造自得。”(《孟子·離婁下》)可見道德重在一個(ge) 德(得)字，其“詞源涵義(yi) 指行為(wei) 主體(ti) 在遵循倫(lun) 理規範的行為(wei) 過程中有所得。它與(yu) 西方的Morality的涵義(yi) 有明顯區別”。(王仕傑)

上述對道德的討論主要是作為(wei) 行為(wei) 規範，其實道德在儒家有哲學本體(ti) 論涵義(yi) ，是人之為(wei) 人的本質。道德是主體(ti) 性的、內(nei) 在的，道德與(yu) 否取決(jue) 於(yu) 善惡意識。牟宗三說:“如果道德不是一個(ge) 空觀念，而是一真實的呈現，是實有其事，則必須肯認一個(ge) 能發布定然命令的道德本心。”(《牟宗三先生全集》(20)，第447頁)因而，從(cong) 道德角度看，個(ge) 體(ti) 在履行倫(lun) 理義(yi) 務時須從(cong) 心出發，“內(nei) 得於(yu) 己”的同時，“外得於(yu) 人”，方可謂成人道德。

倫(lun) 理和道德的區別是明顯的。倫(lun) 理是為(wei) 維護社會(hui) 秩序而存在，道德則出於(yu) 行為(wei) 者的善惡意識及正當與(yu) 否的判斷。趙汀陽認為(wei) ，倫(lun) 理是生命個(ge) 體(ti) 區別於(yu) 動物行為(wei) 的限定的規則，倫(lun) 理表示的是社會(hui) 規範的性質;而道德表明的卻是生活本意的性質。道德是一個(ge) 存在論概念，是一個(ge) 作為(wei) 倫(lun) 理學基礎的特殊存在論概念。倫(lun) 理通常是一些禁令，總是為(wei) 保護有意義(yi) 的生活，而確立倫(lun) 理規範隻是依照道德要求的技術性處理。因此，倫(lun) 理學的主體(ti) 是道德而非倫(lun) 理。(參見趙汀陽，第16頁)其實，黑格爾早就對倫(lun) 理與(yu) 道德作了區分，他說:“道德和不道德的一般立場都是立足於(yu) 意誌的主觀性基礎上的”(黑格爾，第198頁)，相反，“在倫(lun) 理的實體(ti) 性中，單個(ge) 人的私己意誌和他自己的良心消失了”;還說，“倫(lun) 理性的東(dong) 西不像善那樣是抽象的，而是強烈地現實的”。(同上，第293頁)

從(cong) 倫(lun) 理與(yu) 道德的區別來看，“成人”道德並非完全同於(yu) 倫(lun) 理，而是建立在修養(yang) 工夫基礎上的自律道德。所謂“仁者安仁”表明，雖然人們(men) 可以有相同行為(wei) ，但其行為(wei) 是否符合仁，卻不確定。相反，各類倫(lun) 常之理是客觀的。血緣、性別、年齡、地位、功德、家庭與(yu) 社會(hui) 角色等倫(lun) 序，都基於(yu) 生活的客觀事實，都有自然或社會(hui) 及個(ge) 體(ti) 性等因素作為(wei) 基礎。這些差異就是所謂“別”與(yu) “辨”。不同民族因生活與(yu) 生產(chan) 方式不同可能賦予其不同價(jia) 值。成人道德雖也是行為(wei) 規範，但道德與(yu) 否取決(jue) 於(yu) 內(nei) 心良知而非其他。道德感是人們(men) 相互間的行為(wei) 在彼此那裏良善和正當性與(yu) 否的感覺與(yu) 意識，主要由主體(ti) 本心良知決(jue) 定。道德是賦予行為(wei) 真正具有道德價(jia) 值的東(dong) 西，因而成人道德是隨著主體(ti) 性成長而發展的。雖然最高人格是能“知通乎大道，應變而不窮，能測萬(wan) 物之情性”的聖人(《大戴禮記·哀公問五義(yi) 》)，但因其內(nei) 在地包含著對他人的責任，故身份不同，道德實現的方式與(yu) 內(nei) 容也不同，聖人是能根據“萬(wan) 物之情性”而“應變不窮”的。杜維明說:“‘仁’是道德，但在儒學，尤其在孟子的思想中，道德並不局限於(yu) 倫(lun) 理的階段，它也表達了宗教的意義(yi) ”。(《杜維明文集》四，第18頁)

但倫(lun) 理與(yu) 道德又有著內(nei) 在關(guan) 聯。孔子“從(cong) 心所欲而不逾矩”，就是倫(lun) 理與(yu) 道德的統一。所謂矩，即禮，大體(ti) 屬於(yu) 倫(lun) 理;所謂欲即是己之所欲，從(cong) 心所欲而不逾矩，就是倫(lun) 理、內(nei) 心人格要求的符合一致。《禮記·曲禮》雲(yun) :“道德仁義(yi) ，非禮不成”，表明道德隻有通過倫(lun) 理而實現。換言之，正是二者的聯係使成人道德具有現實的可操作性。不同身份或倫(lun) 理，決(jue) 定道德實現方式與(yu) 內(nei) 容不同。人們(men) 隻能在其身份所決(jue) 定的範圍內(nei) ，在具體(ti) 的人生處境中實現道德。倫(lun) 理是道德得以實現的架構，道德是倫(lun) 理的精神實質。倫(lun) 理在於(yu) 維護社會(hui) ，道德底線是不傷(shang) 害他人，理想則在“成人”。人們(men) 並非隻有超越其身份差異才能具有同樣的道德品格，臣與(yu) 子並非要像君父那樣才能成為(wei) 君子。因賦予倫(lun) 理以道德義(yi) ，不同身份的人在同樣的行為(wei) 中可能有不同獲得與(yu) 傷(shang) 害的感受。因此，道德不限於(yu) 倫(lun) 理，但倫(lun) 理中含有道德。比如親(qin) 親(qin) 、尊尊、長長、男女有別，其中第二個(ge) 親(qin) 、尊、長以及男女差異，都是客觀存在的倫(lun) ，第一個(ge) 親(qin) 、尊、長才是有規範意味的理，男女之別也是基於(yu) 自然生理、心理差異等而產(chan) 生的社會(hui) 差別。

從(cong) 成人道德角度看，“無入而不自得”是指在任何倫(lun) 理關(guan) 係中都能在使自己“成人”的同時，也能使對方“成人”，亦即在“盡己之性”的同時能“盡人之性”和“盡物之性”。這裏呈現了成人道德豐(feng) 富的內(nei) 涵與(yu) “以己度人”之“己”的重要性。從(cong) 主體(ti) 性上看，“一日克己複禮，天下歸仁焉”(《顏淵》)，“一物治而萬(wan) 物不亂(luan) ”(《大戴禮記·子張問入官》)，在這裏，“以己度人”之己成了超越任何身份而又能隨時符合倫(lun) 理關(guan) 係的前提。隻有如此，才能“無入而不自得”。成人道德不僅(jin) 使個(ge) 體(ti) 成長為(wei) 仁人君子，而且也能使倫(lun) 理相關(guan) 者為(wei) 其所是，此即所謂“大順”:“天子以德為(wei) 車、以樂(le) 為(wei) 禦，諸侯以禮相與(yu) ，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是謂大順”(《禮記·禮運》)。大順是人人都有獲得感的“萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖”，使人與(yu) 人之間既合情又入理，“自然各得其分理”。(陳澔，第267頁)

這裏，成人道德與(yu) 倫(lun) 理融合，可視為(wei) 既是一個(ge) 生命成長的過程，又是社會(hui) 和諧的狀態;道德借助倫(lun) 理在任何境遇中都可以有自主自由的價(jia) 值創造，同時又是內(nei) 外皆得的生命共生共業(ye) ;生命一體(ti) 相關(guan) 的思維既可自強不息，轉化任何人生際遇與(yu) 困厄，化解二元對立而成為(wei) 流動變化的世界;倫(lun) 理使道德成為(wei) 客觀的具有很大普遍有效性的行為(wei) ，道德又使倫(lun) 理獲得了終極性的精神價(jia) 值。故《中庸》雲(yun) :“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，知也。性之德也，合外內(nei) 之道也，故時措之宜也。”成物(人)之知必指向客觀世界，而“合外內(nei) 之道”的主體(ti) 必是由倫(lun) 理身份決(jue) 定的道德選擇，所謂“擇善而固執之”者也。道德的理想性與(yu) 倫(lun) 理的現實性結合在一起。

但這畢竟是理想。成人道德會(hui) 因必須通過倫(lun) 理才得以實現而遭遇“命”的限製，或因倫(lun) 理與(yu) 道德的張力而發生畸變。其積極與(yu) 消極意義(yi) 在現實中因身份、利益和價(jia) 值觀乃至個(ge) 人感受的不同而出現差別乃至撕裂。不能“以己度人”或無視客觀倫(lun) 理，成人道德就可能害人害己。鄧通為(wei) 取悅漢文帝得罪太子(後來的漢景帝)，最後被活活餓死。所謂對人講理想主義(yi) ，對己講自由主義(yi) ，也是倫(lun) 理與(yu) 道德的張力所致。這也是導致前文所說道德底線與(yu) 理想之間、道德本身的無條件性與(yu) 實踐的有條件性之間、倫(lun) 理的客觀性與(yu) 道德自主之間出現矛盾的根本原因。倫(lun) 理關(guan) 係並非是單一的線性關(guan) 係，而是網狀的，彼此交織時有衝(chong) 突。衝(chong) 突中，雖然利益與(yu) 道德倫(lun) 理都會(hui) 發生作用，但最終往往以政治倫(lun) 理上升為(wei) 超強力量而使各種關(guan) 係被強製平衡。既然人們(men) 隻能在其身份所決(jue) 定的具體(ti) 人生處境中實現道德，那麽(me) ，倫(lun) 理就既是道德實現的客觀條件，也是對道德實踐的限製。

概言之，道德與(yu) 倫(lun) 理既有聯係也有區別。其聯係使成人道德理想可以在社會(hui) 關(guan) 係中得以實現，其區別或張力則往往使二者之間出現巨大的道德盲區。成人道德之所以一定程度上能克服道德主體(ti) 性與(yu) 客觀有效性之間的不對稱，除了個(ge) 體(ti) 的自我修養(yang) 外，普遍必然的倫(lun) 理起了很大作用。然而，倫(lun) 理對道德的作用並非僅(jin) 歸結於(yu) 倫(lun) 理本身，而往往是以超出倫(lun) 理的“實力”為(wei) 條件的，並且也總是以突破道德底線的政治現象出現，這是導致傳(chuan) 統社會(hui) 周期性波動的原因之一。

三、倫(lun) 理與(yu) 道德的張力及其道德反思

在倫(lun) 理與(yu) 道德的張力中，道德理想與(yu) 個(ge) 體(ti) 身份並不對稱。身份作為(wei) 實現道德的條件，顯然既有製約乃至扭曲道德也有緣飾現實的作用。忽略其張力，倫(lun) 理僭越成為(wei) 道德。這種情況下，倫(lun) 理作為(wei) 社會(hui) 結構與(yu) 組織方式的某種秩序，對於(yu) 作為(wei) 終極價(jia) 值的道德而言原本是第二義(yi) 的，但因道德實現對倫(lun) 理的依賴(實現途徑)而又對成人道德具有決(jue) 定性，甚至在這個(ge) 意義(yi) 上，倫(lun) 理也就是道德。這樣一來，道德就可能發生異化，即那個(ge) 超越道德的強大實力最終成為(wei) 製定規則、左右道德的一方。

實力或力也包含知識智慧、行動能力、話語能力，但主要是權勢。王充認為(wei) ，“故夫墾草殖穀，農(nong) 夫之力也;勇猛攻戰，士卒之力也;構架斲削，工匠之力也;治書(shu) 定薄，佐史之力也;論道議政，賢儒之力也。人生莫不有力”。(黃暉，第588頁)一般情況下，政治權力具有任何其他實力都無法匹敵的支配力。實力對比的懸殊導致成人道德發生畸變，一部分人對另一部分人高標準要求，卻對自己失守底線，這種情況，隻有寄望於(yu) 權力擁有者要麽(me) 自覺修德，要麽(me) 權力受到製約，否則，絕對權力的絕對正當性就難以避免。

在族群生活中，是非善惡判斷無論對於(yu) 個(ge) 人還是個(ge) 別行為(wei) ，都很難具有絕對意義(yi) 。不僅(jin) 倫(lun) 理身份決(jue) 定了道德的實現，而且基於(yu) 自律的道德也失去了內(nei) 在根據。這時，禮樂(le) 可能從(cong) “成人”道德演變為(wei) 製人的利器和粉飾的招牌。既然道德由倫(lun) 理關(guan) 係決(jue) 定，那麽(me) 倫(lun) 理關(guan) 係愈複雜，不對稱的道德責任也會(hui) 愈多，道德觀的扭曲也在所難免。進一步，若社會(hui) 關(guan) 係僅(jin) 還原為(wei) 宰製性的上下級關(guan) 係，則必定遏製真實的道德情感，也會(hui) 對人形成巨大的倫(lun) 理壓力。即便君子也難免被“陷也”“罔也”(《雍也》)而麵臨(lin) 人格危機，出現鄉(xiang) 願和犬儒。莊子“無為(wei) 名屍，無為(wei) 謀府，無為(wei) 事任，無為(wei) 知主”(《莊子·應帝王》)，即是針對這種情形而言的。

從(cong) 倫(lun) 理與(yu) 道德的張力反思成人道德有積極意義(yi) 。首先，儒家成人道德具有複雜涵義(yi) 。從(cong) 道德角度看儒家，自然接近自律道德，“我欲仁斯仁至矣”(《述而》)，“為(wei) 仁由己”(《顏淵》);但從(cong) 倫(lun) 理角度看儒學，則又偏向他律道德。當儒家作為(wei) 治術而為(wei) 統治者服務時，強調客觀的禮，但作為(wei) 文化精神，卻又不能否認作為(wei) 當下道德直覺的心性基礎即本心良知的作用。其實，無論孟子與(yu) 告子之爭(zheng) ，還是朱熹與(yu) 陽明之別，他們(men) 要麽(me) 淡化道德主體(ti) 性，要麽(me) 忽視道德實現的客觀條件與(yu) 限製性，都是一偏。這種情況下無論強調哪個(ge) 方麵，都是不全麵的。相比之下，道家對道德的批判則顯示了古代道德反思的思想立場。它因麵對錯綜複雜的倫(lun) 理莫可奈何，對日益累積的文化負累取消解方式，主張回到自然狀態，否認倫(lun) 理的意義(yi) ，結果，道家道德就是消解規範性的道德。其次，承認二者間的張力，可以明白價(jia) 值與(yu) 事實不同。倫(lun) 理總體(ti) 上是事實，道德才屬於(yu) 價(jia) 值。倫(lun) 理是相對穩定的，道德則取決(jue) 於(yu) 道德信念所決(jue) 定的修養(yang) 實踐，是一個(ge) 變量。因此，對倫(lun) 理的批判並不能代替道德批判。不違背倫(lun) 理不等於(yu) 就是符合道德，有時，倫(lun) 理可被鏤空為(wei) 製人利器。“一日克己複禮，天下歸仁”(《顏淵》)以及“一物治而萬(wan) 物不亂(luan) ”(《孔子家語》)等，都是從(cong) 道德角度講的，屬於(yu) 價(jia) 值世界，並不能直接等於(yu) 事實世界，這就能理解法家仁者“不能使人仁”(《商君書(shu) 》)的指控，並反思孔子“誰能出不由戶，何莫由斯道也”(《雍也》)的原因。第三，承認二者的張力，可清醒認識到“知行合一”及所謂“知先行後”各自的出發點之所在。對於(yu) 作為(wei) 道德實踐之必要條件的倫(lun) 理而言，是需要有認識作為(wei) 必要條件的，故程朱主張格物窮理，承認在無限宇宙的事實麵前，存在諸多環節，都可能成為(wei) 影響道德的理由;但對道德主體(ti) 而言，卻不能否認主體(ti) 性的積極意義(yi) ，知行不可以分割，否則，道德必然異化。

此外，在倫(lun) 理道德張力的視域下，可以直麵傳(chuan) 統社會(hui) 的另一麵。在現實道德相對性司空見慣之處，既是聖賢誕生之地，也是頑愚滋生之所。同時，成人道德及“以己度人”社會(hui) 作用的發揮，取決(jue) 於(yu) 是否有正常社會(hui) 秩序。當社會(hui) 隻是作為(wei) 父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友諸關(guan) 係呈現在人們(men) 麵前的時候，它借助實力可如虎添翼。但若實力消耗不足以維持整體(ti) 平衡，則成人道德不僅(jin) 會(hui) 下滑為(wei) “算賬”式的生活，甚至底線也難為(wei) 繼，這時就是實力間的對抗，天下大亂(luan) 。在整體(ti) 格局平穩但價(jia) 值多元情況下，有實力的人可違法亂(luan) 紀，弱勢者則要麽(me) 視而不見，要麽(me) 守口如瓶，否則就違背“道德”。換言之，當道德實踐不能完全獨立於(yu) 權力與(yu) 實力之時，道德理想與(yu) 底線之間的界線模糊，是非判定撲朔迷離，倫(lun) 理可能成為(wei) 人的枷鎖，成人道德可能成為(wei) “原心定罪”的法律，也可能成為(wei) 權力暗藏其身的明月之簾。

人們(men) 視倫(lun) 理與(yu) 道德為(wei) 一回事，這是因成人道德的實踐性所決(jue) 定的。成人道德必在倫(lun) 理生活中顯現。然而，既然道德不能擺脫倫(lun) 理的羈絆，那麽(me) ，就會(hui) 出現以倫(lun) 理代替道德的情形，所謂私德與(yu) 公德的區分隻是就道德發生的領域而言，並沒提出倫(lun) 理與(yu) 道德的張力。這種情形下，存在著道德判斷與(yu) 認識上的諸多誤區。

第一，倫(lun) 理與(yu) 道德不分，易導致道德認識與(yu) 評價(jia) 上的偏頗，甚至道德評價(jia) 可能淪為(wei) 權勢辯護的工具。莊子謂:“世俗之所謂知者，有不為(wei) 大盜積者乎?所謂聖者，有不為(wei) 大盜守者乎?”(《莊子·胠篋》)第二，倫(lun) 理道德不分，可能導致對平等觀念的扭曲。雖然倫(lun) 理中保存著人的血緣、生理以及修為(wei) 等自然和社會(hui) 信息，在一定程度上表達了沒有抽象絕對的平等，成人道德也因利用了倫(lun) 理，保證了其現實的可操作性，但若這樣的倫(lun) 理再和“無入而不自得”的道德混為(wei) 一談，就可能與(yu) “鄉(xiang) 願”難以分別。第三，倫(lun) 理道德不分，使儒學更多隻是一種身心實踐工夫，止步於(yu) 個(ge) 人的體(ti) 驗感知，難以產(chan) 生更多更深入的理論思考的興(xing) 趣。

事實上，道德的關(guan) 鍵並非隻是修養(yang) 工夫，而且包括知識理性為(wei) 主體(ti) 內(nei) 容並能在任何情況下隨時作出確當判斷，於(yu) 事得宜、臨(lin) 製裁斷，如孔子雲(yun) :“多聞闕疑，慎言其餘(yu) ，則寡尤;多見闕殆，慎行其餘(yu) ，則寡悔”(《為(wei) 政》)。否則，即使按陽明觀點，行也隻是冥行。深入認識倫(lun) 理與(yu) 道德的張力，道德反思就不隻是道德本身的事情，於(yu) 此，可以擴大儒學的論域和研究範圍。

道德反思是道德異化現象的必然反映，屬於(yu) 道德認識的重要內(nei) 容。道德實踐必涉及認識問題。此處雖不能展開討論，但成人道德不能沒有認識的助緣。“合外內(nei) 之道”即道德意識與(yu) 認識的統一。更為(wei) 重要的是:在倫(lun) 理與(yu) 道德存在張力的情況下，作為(wei) 重視實踐的儒家，不能沒有正確的道德判斷和道德評價(jia) ，這些都有賴於(yu) 道德認識的成長和道德意識的自覺。道德評價(jia) 並非對單個(ge) 行為(wei) 或單個(ge) 人的評價(jia) ，生活現實是相關(guan) 的，包含多種可能，道德評價(jia) 也就不能排斥認識的成長。特別是在麵臨(lin) 複雜社會(hui) 係統、對可能的事物發展趨勢作出總體(ti) 和綜合斷定與(yu) 評價(jia) 時，更是如此。殷海光說:“多少年來的經驗以及對經驗的分析告訴我，人間的一切向往，如果不放在一個(ge) 理智的水平上，那麽(me) 很可能大都是海市蜃樓”;還說:“經驗知識有助於(yu) 道德價(jia) 值的建立”(殷海光，序言，第7頁)。所謂經驗知識，固然包括善的知識，但不排除對惡的認識。《中庸》所謂“擇善而固執”應是以對善惡的認識為(wei) 前提的。約翰·彌爾頓認為(wei) ，就人類目前情況來說，沒有對於(yu) 惡的知識，人們(men) 又憑什麽(me) 可以作出正確的選擇?“在我們(men) 這個(ge) 世界中，關(guan) 於(yu) 惡的認識與(yu) 觀察對人類美德的構成是十分必要的，對於(yu) 辨別錯誤肯定真理也是十分必要的。”(彌爾頓，第22頁)自古以來，人們(men) 都難免麵對是非難分、善惡莫辨的處境。同時，傳(chuan) 統儒家所主張的如反躬、內(nei) 省、覺悟、體(ti) 驗等，因沒有明晰化和係統化，今天也很難再作為(wei) 表達道德反思的關(guan) 鍵詞。即使廣泛使用的“知”這一術語，因其一般性所指，也無法準確表達儒家道德認識的特點。否認認知、思維與(yu) 理性判斷的成長對於(yu) 道德建設與(yu) 道德意識的積極意義(yi) ，其實就是無視道德反思的重要性，從(cong) 而使人的內(nei) 心荒漠化與(yu) 叢(cong) 林化，以及道德標準的相對化。

總之，今天對於(yu) 儒學的認識，除了從(cong) 立場觀點和學理等方麵著眼之外，從(cong) 儒家道德內(nei) 含的倫(lun) 理與(yu) 道德的張力以及由此導致的道德實踐上的困境進行反思，對於(yu) 道德模式的現代轉型，思考道德如何才能實現自身而不成為(wei) 緣飾“實力”的工具，是十分必要的。本文係貴州省年度哲學社會(hui) 科學規劃單列課題“儒家認識論新論”(編號18GZGX20)的階段性成果。

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