先秦儒家對“合禮性”和合秩序的追求

作者：高曉鋒（中國人民大學哲學院博士研究生）

來源：《江南大學學報.人文社會(hui) 科學版》2018年06期

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月十四日甲寅

          耶穌2019年7月16日

摘要

早在先秦時期，和合就已經成為(wei) 一種普遍的哲學理念，被認為(wei) 是世界萬(wan) 物存在和發展的原則。秉承周文遺產(chan) 而生的先秦儒家，特別強調社會(hui) 秩序的和合、人際關(guan) 係的和諧、諸侯之間的和平。禮作為(wei) 周文的核心內(nei) 容，在先秦儒家的視野中占據著重要的地位，幾乎重要的先秦儒家都以禮的言說來建構他們(men) 所追求的社會(hui) 秩序。換言之，先秦儒家所追求的社會(hui) 秩序實際上是一個(ge) “合禮性”的和合秩序。因為(wei) 這種社會(hui) 秩序的建構是通過各種與(yu) 禮關(guan) 聯的概念的創造，以及這些概念與(yu) 禮之間的融突和合而呈現出來。

一

和合是中國文化固有的價(jia) 值觀念，並早在先秦時已然成為(wei) 一種普遍的哲學理念，被認為(wei) 是世界萬(wan) 物存在和發展的原則。“和合”二字合用，目前所知最早見於(yu) 《國語·鄭語》：“商契能和合五教，以保於(yu) 百姓者也。”但體(ti) 現和合思想的“和”、“合”二字均在甲骨文、金文中可見。可以說，先民在開始造字的起初，就有一個(ge) 和與(yu) 合的意識或認識。在殷周時期，和、合多單獨使用，如《易經》“和”字2見(“鳴鶴在陰，其子和之”、“和兌(dui) ，吉”)，“合”字無見。《尚書(shu) 》中“和”字44見(如“自作不和”、“家不和順”、“燮和天下”等)，“合”字5見(如“汝有合哉”、“罪合於(yu) 一”等)。《詩經》中“和”字10見(如“和樂(le) 且湛”、“酒既和旨”、“肅雍和鳴”、“既和且平”、“亦有和羹”等)，“合”字2見(如“天作之合”、“妻子好合”等)。可以發現，《尚書(shu) 》、《詩經》多從(cong) 消除戰爭(zheng) 動亂(luan) 、祈求家庭和睦的角度使用和、合二字。春秋時期，和合思想得到進一步發展，出現了合同之辯、和實生物、和合五教、和五味、和六律、和羹、和德、和民、和神人等說法，突出了多種要素的的融突和合。如“和實生物，同則不繼。以他平他謂之和”(《國語·鄭語》)、“先王之濟五味、和五聲也，以平其心，成其政也”(《左傳(chuan) ·昭公二十年》)、“憶寧百神，而柔和萬(wan) 民”(《國語·晉語》)等。進入諸子爭(zheng) 鳴的時代，“和合”的言說滲入到了話題各個(ge) 方麵，“無論是天地萬(wan) 物的產(chan) 生，人與(yu) 自然、社會(hui) 、人際關(guan) 係，還是道德倫(lun) 理、價(jia) 值觀念、心理結構、審美情感，都貫通著和合”[1]3。考釋先秦典籍，可以發現，先秦思想世界中的和合言說，包含著深刻的哲學蘊味，深刻地反映了早期中國人關(guan) 於(yu) 世界圖式的根本理解、價(jia) 值理念的根本型塑、天下治理的根本看法、社會(hui) 關(guan) 係的根本解決(jue) 和信仰秩序的根本建構[2]-5。

先秦儒家秉承周文遺產(chan) 而生，特別強調社會(hui) 秩序的和合、人際關(guan) 係的和諧和諸侯之間的和平。雖然他們(men) 之間思想言說的重點略有不同，核心範疇不斷更替演進，但他們(men) 追求的價(jia) 值世界實際上就是一個(ge) 和合的世界，無不閃耀著和合的光芒。根據張立文先生的研究，所謂和合，就是指“自然、社會(hui) 、人際、心靈、文明中諸多形相和無形相的相互衝(chong) 突、融合，與(yu) 在衝(chong) 突、融合的動態變易過程中諸多形相和無形相和合為(wei) 新結構、新方式、新事物、新生命的總和”[3]9。先秦儒家正是在西周末年乃至春秋戰國周文疲敝、禮崩樂(le) 壞的大時代背景下，在衝(chong) 突中尋找創新，在創新中實現融合，試圖為(wei) 現實世界尋找或建構一個(ge) 理論框架，實現和合天下的理想抱負。而周文的禮樂(le) 文化資源作為(wei) 一種既有的文化遺產(chan) ，進入到了幾乎所有的儒家視野中，以禮的言說來建構他們(men) 所追求的社會(hui) 秩序。先秦儒家所追求的社會(hui) 秩序實際上是一個(ge) 合禮性的和合秩序，這種和合秩序的建構是通過各種不同的關(guan) 聯性概念的創造，以及這些概念與(yu) 禮之間的融突和合而呈現出來。

二

禮樂(le) 是西周文明的象征，孔子用“鬱鬱乎文哉”予以形容。所謂文，指的是禮樂(le) 的繁盛狀況。孔子曾將文與(yu) 質對舉(ju) ，“質勝文則野，文勝質則史”(《論語·雍也》)，質為(wei) 質樸、自然，文為(wei) 紋飾。用“文”來形容西周的禮樂(le) 文明，首先反映出西周禮樂(le) 在形式上的完備和內(nei) 容上的繁盛。從(cong) 《尚書(shu) 》的有關(guan) 記載中，我們(men) 感受到了周人在革殷命之後的深刻憂患意識：一方麵在意識形態或價(jia) 值觀念層麵，周人建構了一套周革殷命的合法性或正當性解釋體(ti) 係，那就是天命轉移、恭天之罰，以及以德配天和敬德保民；另一方麵，則在製度上設計了一套非常完備的禮樂(le) 製度，來維係周人的政治統治。二者往往是二而一、一而二的關(guan) 係，正如王國維所說“納上下於(yu) 道德”[4]50，因此有人將此稱為(wei) 德禮體(ti) 係[5]5。可以說，西周的德禮體(ti) 係是一個(ge) 價(jia) 值世界和製度世界的和合統一。但西周後期，周天子的權威不斷衰落，社會(hui) 矛盾重重，人們(men) 通過各種疑天、咒天、怨天的詩歌來表達對周王朝統治的不滿。至平王東(dong) 遷，周天子作為(wei) 天下共主的勢力再也沒有確立起來。“平王立，東(dong) 遷於(yu) 洛邑，辟戎寇。平王之時，周室衰微，諸侯強並弱，齊、楚、秦、晉始大，政由方伯。”(《史記·周本紀》)周之禮樂(le) 崩壞，僭禮僭樂(le) 的事情層出不窮，正如孔子所批判的“禮樂(le) 征伐自諸侯出”、“禮樂(le) 征伐自大夫出”、“八佾舞於(yu) 庭”、“陪臣執國命”等。同時也出現了《莊子·天下篇》所描述的“道術為(wei) 天下裂”的局麵，即周文之道德出現分裂，人言殊說，分解著周文的整體(ti) 性。

在此背景下，孔子承繼周文而生，以恢複周禮為(wei) 己任，試圖重新塑造一個(ge) 內(nei) 含著周文道德的井然有序的和合禮樂(le) 秩序。孔子有著非常清醒的恢複周禮的意願和努力，他說：“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉!吾從(cong) 周。”(《論語·八佾》)又說：“殷因於(yu) 夏禮，所損益，可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”(《論語·為(wei) 政》)《中庸》也有一條記載：“子曰：‘吾說夏禮，杞不足徵也。吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之。吾從(cong) 周。’”從(cong) 孔子的複禮心態來看，他的核心目的在於(yu) 實現社會(hui) 的秩序和合化，即“天下有道”。恰好，禮的功用或行禮的過程莫貴於(yu) 和，這也正是先王之道的精華所在。孔子的弟子有子說：“禮之用，和為(wei) 貴。先王之道，斯為(wei) 美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”(《論語·學而》)顯然，在孔子的視野中，禮已經不僅(jin) 僅(jin) 是一種外在的客觀約束，而是與(yu) 人的行為(wei) 和品質密切相關(guan) ，假如一個(ge) 人不懂禮，沒有禮的節製，那麽(me) 他的品格可能會(hui) 出現偏激；如果一個(ge) 社會(hui) 沒有禮的約束，那麽(me) 這個(ge) 社會(hui) 就是一個(ge) 失序的社會(hui) 。有關(guan) 這方麵的記載很多，如：

子曰：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂(luan) ，直而無禮則絞。”(《論語·泰伯》)

子曰：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。”(《論語·衛靈公》)

上述兩(liang) 條記載中，第一條涉及人的品格和行為(wei) 的約束問題，恭、慎、勇、直都有其對立麵，即勞、葸、亂(luan) 、絞，禮可以約束恭、慎、勇、直，使其達到恰到好處的發揮，避免走向反麵的勞、葸、亂(luan) 、絞。第二條討論了知、仁、莊、禮之間的遞進關(guan) 係，具體(ti) 來說，知識(認知)所獲得的東(dong) 西，需要仁(愛、感情)的守護，以及莊重嚴(yan) 肅的恭敬和實踐過程中的禮的約束，隻有這樣才能達到善的境界，否則就是未善。這裏，禮指向實踐領域(動)，善是實踐領域的價(jia) 值要求，這個(ge) 價(jia) 值要求通過禮而予以實現。可見，孔子所謂禮，主要在於(yu) 使人的行為(wei) 符合中道的要求，由人的行為(wei) 的中道和合而達社會(hui) 的善的和合。

但實際上，孔子所處的時代，周禮已經到了崩潰的邊緣。禮樂(le) 征伐不自天子出、陪臣執國命、諸侯舞八佾等等，孔子用“孰不可忍”(《論語·八佾》)來強調他的憤怒。這是一個(ge) 再也回不到周之禮樂(le) 盛世的衰世或無道時代，由此，孔子將複禮的希望寄托在具有仁德品格的君子身上，挖掘西周已經存在的仁的概念並將之提升到了一個(ge) 新的高度，為(wei) 禮塑造一個(ge) 情感基礎。這種仁具有明顯的主體(ti) 自覺性和強烈的擔當意識，是個(ge) 體(ti) 內(nei) 在的情感。他說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為(wei) 己任，不亦重乎；死而後已，不亦遠乎。”(《論語·泰伯》)又說：“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)仁的價(jia) 值的突出和拔高，被認為(wei) 是孔子學說的核心，仁所具有的現代心理學意義(yi) 上的價(jia) 值自覺，被認為(wei) 點燃了中國文化價(jia) 值覺醒的火焰。經常為(wei) 人所稱道的這兩(liang) 句話可以說對仁的價(jia) 值的最好注解，即“己所不欲，勿施於(yu) 人”(《論語·顏淵》)、“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)。這兩(liang) 句話都是從(cong) 主體(ti) 的角度為(wei) 人的行為(wei) 設定的價(jia) 值原則。以此為(wei) 線索，回到孔子的話題中，仁就是禮的個(ge) 體(ti) 主體(ti) 自覺性的前提。也就是說，在孔子的立場和主張中，複禮或使社會(hui) 合禮才是他的真正目的。仁的價(jia) 值隻是他在複禮過程中的無奈的、退而求其次的選擇。即人們(men) 都不自覺地遵守禮、踐行禮，甚至破壞禮、僭越禮，那麽(me) 就需要一個(ge) 人人都遵禮、守禮的情感基礎，這個(ge) 情感基礎就是仁。因此，孔子用“克己複禮”來定義(yi) 仁，實際上是納仁入禮，為(wei) 禮的恢複和實踐尋求或建立一個(ge) 情感基礎。“克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為(wei) 仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)正是在此意義(yi) 上，孔子提出了他的“仁———禮”結構，即“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(le) 何?”(《論語·八佾》)

在孔子關(guan) 於(yu) 禮的有關(guan) 論述中，都可以發現孔子在尋求禮背後的相關(guan) 價(jia) 值原則。如果說，周公製禮作樂(le) 背後的價(jia) 值原則是“德”，根據鄭開的研究，“德”的早期含義(yi) 並沒有明顯的道德意義(yi) ，而是一係列國家典章製度及其實施過程中的行為(wei) 即德行，後來逐漸演變為(wei) 好的行為(wei) ，即所謂嘉德懿行[5]83。這個(ge) 意義(yi) 上的德顯然還不具備深刻的內(nei) 在情感因素。因此，孔子所要解決(jue) 的，就是這個(ge) “合禮性”的秩序建構過程中的內(nei) 在情感問題，如其所說：“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉?樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉?”(《論語·陽貨》)、“禮，與(yu) 其奢也，寧儉(jian) ；喪(sang) ，與(yu) 其易也，寧戚。”(《論語·八佾》)玉帛、鍾鼓都是表現禮樂(le) 或開展禮樂(le) 的工具或形式，在用玉帛進行祭祀、喪(sang) 葬、邦交、喜慶等各種禮的儀(yi) 式，用鍾鼓表演諸如《韶》這樣的音樂(le) 時，如果內(nei) 心沒有虔敬的感情、莊重的內(nei) 心感受和善的情感表達，那麽(me) 禮樂(le) 就會(hui) 流於(yu) 形式，而不能起到教化的作用。陳來認為(wei) ，孔子的仁相比較此前的仁說，超越的地方就在於(yu) 孔子擴大了仁的範圍，以“愛人”說仁[6]05。仁者愛人與(yu) 以禮立人、成人相輔相成，“天下歸仁”就是“天下歸禮”，“為(wei) 仁由己”就是“為(wei) 禮由己”，“仁者愛人”便是推己及人，使禮有所成，禮有所成才能使整個(ge) 社會(hui) 合禮性地和合起來。

正是在孔子“仁者愛人”的推己及人的原則下，宋明儒更進一步發揮了仁的普遍性，提出了“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”(程顥)、“視天下無一物非仁”(朱熹)、“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”(王陽明)等說法，這實際上是對孔子以仁為(wei) 基礎來構建合禮性的秩序世界的繼承，以仁的價(jia) 值來追求宇宙萬(wan) 物的和合共生。

三

在孟子時代，西周的禮樂(le) 似乎已蕩然無存，孟子曾說：“諸侯之禮，吾未之學也；雖然，吾嚐聞之矣。三年之喪(sang) ，齊疏之服，飦粥之食，自天子達於(yu) 庶人，三代共之。”(《孟子·滕文公上》)這說明，孟子關(guan) 於(yu) 三年之喪(sang) 的禮是從(cong) 傳(chuan) 聞中得到，現實中已經沒有這樣的實踐。正因為(wei) 如此，滕文公在其父滕定公薨之後，按照孟子的建議，實行三年之喪(sang) 禮，但遭到了父兄百官的強烈反對：“父兄百官皆不欲，曰：‘吾宗國魯先君莫之行，吾先君亦莫之行也，至於(yu) 子之身而反之，不可。且誌曰：喪(sang) 祭從(cong) 先祖。’”(《孟子·滕文公上》)從(cong) 這個(ge) 記載中，好像滕國人關(guan) 於(yu) 祖先之禮的記憶中就沒有三年喪(sang) 禮的規定，這說明周禮至孟子時代已經不複為(wei) 世人所言，即使在《孟子》中能夠看到禮樂(le) 的記載亦不為(wei) 多。

因此，孟子則更多的從(cong) “四端之心”的發用即仁義(yi) 禮智整體(ti) 上來說禮，如“恭敬之心，禮也”或“辭讓之心，禮也”。在個(ge) 別地方，則將禮與(yu) 仁或禮與(yu) 義(yi) 並舉(ju) 而說，如“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。”(《孟子·離婁下》)、“夫義(yi) ，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也。”(《孟子·萬(wan) 章下》)在有限的論述中，可以看出孟子對禮的範疇界定十分清楚且非常有限，即恭敬、辭讓、節製等。“禮之實，節文斯二者是也”(《孟子·離婁上》)，這是指出禮的實質在於(yu) 節製。辭讓、恭敬和節製都是對人的行為(wei) 的一種要求，因此孟子用“門”來形容禮的作用，“夫義(yi) ，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也。”(《孟子·萬(wan) 章下》)門的意義(yi) 在於(yu) 指出了禮是待人接物內(nei) 外銜接點。在郭店出土的楚竹簡《六德》中有一個(ge) 值得注意的論述，就是門內(nei) 和門外的區分：

仁，內(nei) 也。義(yi) ，外也。禮樂(le) ，共也。內(nei) 立父、子、夫也，外立君、臣、婦也。疏斬布絰杖，為(wei) 父也，為(wei) 君亦然。疏衰齊牡麻絰，為(wei) 昆弟也，為(wei) 妻亦然。袒免，為(wei) 宗族也，為(wei) 朋友亦然。為(wei) 父絕君，不為(wei) 君絕父。為(wei) 昆弟絕妻，不為(wei) 妻絕昆弟。為(wei) 宗族疾朋友，不為(wei) 朋友疾宗族。人有六德，三新(親(qin) )不斷。門內(nei) 之治恩掩義(yi) ，門外之治義(yi) 斬恩。仁類而速，義(yi) 類而絕。仁而放，義(yi) 強而簡。放之為(wei) 言也，猶放放也，少而多也。逸其誌，求養(yang) 新(親(qin) )之誌，害無不已也。是以放也。(《郭店楚簡·六德》)

顯然，在《六德》中，仁義(yi) 被處理為(wei) 內(nei) 外區別，將禮作為(wei) 內(nei) 外的共同要求，與(yu) 孟子的論述有很大差別，孟子曾明確反對將義(yi) 作為(wei) 外在的品質，指出“仁義(yi) 皆內(nei) ”。但實際上，孟子語境中“仁義(yi) 皆內(nei) ”的語義(yi) 不甚明確，既可以指人身內(nei) 在，也可以指門內(nei) 。如果從(cong) 門內(nei) 外的意義(yi) 上講義(yi) ，則都包含著敬長的意味，也就是說義(yi) 不分內(nei) 外。但如果分析“義(yi) ，路也；禮，門也”，此處的義(yi) 似乎內(nei) 外兼該，再結合《六德》中的論述，那麽(me) 則可以形成一個(ge) 完整的語義(yi) 陳述，即禮是(門、身)內(nei) 外鏈接的規範要求。

實際上，在更多時候，孟子都是從(cong) 仁義(yi) 禮智四德的整體(ti) 意義(yi) 上說禮，禮似乎內(nei) 化為(wei) 一種崇高的道德修為(wei) 要求，而鮮有西周那種繁文縟節式的客觀約束性。如孟子所說：“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。”(《孟子·告子上》)陳來指出，孟子不僅(jin) 強調四德說，把仁義(yi) 禮智作為(wei) 四德，而且把仁義(yi) 禮智德性化、內(nei) 在化，成為(wei) 人心，成為(wei) 人固有的、本有的德性心[6]09。那麽(me) ，如此一來，孟子如何通過這個(ge) 內(nei) 在化的德性化的四德(仁義(yi) 禮智)來建構一個(ge) 合禮性的和合秩序呢?孟子的解決(jue) 辦法是以性善論為(wei) 基礎，提出“求其放心”和“反身而誠”來擴充人的心之善端，從(cong) 而使四德發展開來的主張。孟子指出：“言非禮義(yi) ，謂之自暴也；吾身不能居仁由義(yi) ，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義(yi) ，人之正路也。”(《孟子·離婁上》)如果人人不能居仁由義(yi) ，不以禮義(yi) 約束自己，就是自暴自棄，“放其心而不知求”。孟子說：“人之所以異於(yu) 群獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ，由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也。”(《孟子·離婁下》)在這裏，孟子提出了性善論的一個(ge) 根本問題，就是道德之善的實踐問題。孟子區分了兩(liang) 種實踐道德路徑或方法，一種是“由仁義(yi) 行”，一種是“行仁義(yi) ”。從(cong) 前者來說，“由仁義(yi) 行”就是說從(cong) 始至終所進行的道德實踐都是仁義(yi) 的，走的是仁義(yi) 之道，人有了仁義(yi) 之後由仁義(yi) 規範著人的行為(wei) ，這肯定了人的內(nei) 在的性善，是性善論的必然要求；而“行仁義(yi) ”則是說人隻是按照仁義(yi) 的要求去做，或者說隻是做了仁義(yi) 的行為(wei) ，是不是內(nei) 心具有仁義(yi) 之心則不知。因此，孟子由心善導向性善的一個(ge) 根本環節就是“由仁義(yi) 行”，這個(ge) “由仁義(yi) 行”其實也就確證人的心之善端的客觀存在性[7]9。這個(ge) 證明就是人毫無功利心地自覺主動地按照內(nei) 心的惻隱之心或不忍人之心去作出道德的選擇或行為(wei) ，這個(ge) 心即是良心，孟子也稱之為(wei) 本心。隻有確證了這個(ge) 本心的善及其存在，就可以確證性之善。在孟子看來，這個(ge) 本心是上天賜予的，因此先天地就是善的。他說：“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為(wei) 大人而已矣。”(《孟子·告子上》)心的功能是思，思可以看作是人的道德理性覺醒，心之思就是心的自覺的善的道德活動的念頭，孟子認為(wei) 這個(ge) 念頭是上天賜予人的，因此要先立其大，這個(ge) “立其大”就是確證本心的存在及其善的念頭。因此，孟子認為(wei) ，人們(men) 隻要求其放心，也就是找回被人放棄的四端之心，按照仁義(yi) 禮智的要求成就自己的人格，那就是能夠成就善的人格。“求其放心”也就是“強恕而行”，孟子說：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣。反身而誠，樂(le) 莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子·盡心上》)“強恕而行”是求仁最捷近的道路。

那麽(me) ，上升到社會(hui) 統治方麵，孟子由“不忍人之心”的仁愛而推出仁政，由“四端之心”的擴充而至“仁民愛物”。如此，則可建立一個(ge) “天下之民歸心”或“人和”的和合秩序社會(hui) 。孟子孔子相距大約一百年，如果說孔子生活的春秋末年西周盛況已經風光不再，那麽(me) 孟子所處的戰國中期更是典型的喪(sang) 亂(luan) 之世。正如孟子所描述的“爭(zheng) 地以戰，殺人盈野；爭(zheng) 城以戰，殺人盈城。”(《孟子·離婁上》)在這種情況下，各諸侯國兼並爭(zheng) 霸，恣意妄為(wei) ，殺人越貨，毫無規矩可言；老百姓生活在水深火熱中，“民之憔悴於(yu) 虐政，未有甚於(yu) 此時者也”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)。為(wei) 了解決(jue) 這個(ge) 問題，孟子從(cong) 他的性善論出發，繼承前儒的德政理想或聖王理想，提出了以不忍人之心行不忍人之政的仁政學說。他把道德仁義(yi) 推行到社會(hui) 國家治理之中，提出“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)的推恩原則，“仁者以其所愛及其所不愛”(《孟子·盡心下》)、“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”(《孟子·梁惠王上》)，反對霸道和功利，提倡以德服人的王道主義(yi) ，希望統治者能夠做到使人“中心悅而誠服”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)。孟子描寫(xie) 了一個(ge) 充滿王道主義(yi) 的理想社會(hui) ，其中首先是人和。孟子從(cong) 天時地利人和三個(ge) 角度論述實現美好統治的要素，其中人和最為(wei) 關(guan) 鍵，人和的表現就是民心向背，隻有實行王道和仁政，就能實現人心團結一致、眾(zhong) 誌成城的統治；如果不實行王道，那就所有人都會(hui) 背叛、分崩離析，統治也就無從(cong) 談起。其次，王道下的人和就是得道多助，這樣就可以戰無不勝，而這種戰無不勝並不是兵強馬壯、以力服人，而是仁者無敵的以德服人，正所謂“畜之以道，養(yang) 之以德。畜之以道則民和；養(yang) 之以德則民合。和合故能習(xi) ，習(xi) 故能偕，偕習(xi) 以悉，莫之能傷(shang) 也。”(《管子·幼官》)王道主義(yi) 視野下的以德服人反映的其實就是和合之道，這個(ge) 沒有被孟子說破的道理在《管子》裏麵得到了清楚的闡述1。

可以發現，在孟子的論述中，禮被不斷地內(nei) 在化、心性化了，禮的外在客觀約束性在孟子的言說中不占有核心地位，這與(yu) 孔子有著明顯的差異。這與(yu) 孔子之後儒學發展的內(nei) 在化和心性化的發展趨勢密切相關(guan) 。孔子在禮之外尋找禮落實的內(nei) 在情感基礎，而孟子則直接將禮內(nei) 在化為(wei) 心，是心的端倪向外擴充的品質要求和行為(wei) 結果。

四

與(yu) 孟子不同，雖然所處時代比孟子略晚，但荀子則明確以禮來言說他對合禮性和合秩序的追求。荀子隆禮重法的主張被認為(wei) 背離了儒家德禮體(ti) 係或禮樂(le) 文明的真諦，但荀子所處的時代，實際上已經距離周文隆盛的時代太過遙遠，距離孔子的時代業(ye) 已相距二百年。這個(ge) 時代，人們(men) 似乎已經說不清楚禮為(wei) 何物，樂(le) 該當何。這個(ge) 時代彌漫著濃厚的法的味道，從(cong) 某種意義(yi) 上說，這個(ge) 時代實際上就是一個(ge) 以法代禮的時代。但荀子作為(wei) 一個(ge) 儒者，適應時代而又超越時代，他對禮的描寫(xie) 就反映了他依然從(cong) 儒家立場來言說禮的中和意義(yi) ：

禮者，斷長續短，損有餘(yu) ，益不足，達愛敬之文，而滋成行義(yi) 之美者也。故文飾、麤惡，聲樂(le) 、哭泣，恬愉、憂戚是反也；然而禮兼而用之，時舉(ju) 而代禦。故文飾、聲樂(le) 、恬愉，所以持平奉吉也；麤惡、哭泣、憂戚，所以持險奉凶也。故其立文飾也，不至於(yu) 窕冶；其立麤惡也，不至於(yu) 瘠棄；其立聲樂(le) 、恬愉也，不至於(yu) 流淫、惰慢；其立哭泣、哀戚也，不至於(yu) 隘懾傷(shang) 生，是禮之中流也。(《荀子·禮論》)

荀子的禮與(yu) 其“性惡論”2和“明使群分”的理論密切相關(guan) 。具體(ti) 來說，荀子分析禮的起源和功用，一個(ge) 是解決(jue) 性惡的問題，一個(ge) 是社會(hui) 秩序建構的問題[8]63。首先，荀子認為(wei) 禮的起源在於(yu) 人性的惡的欲望，在欲望得不到滿足的情況下便產(chan) 生爭(zheng) 執，由此而導致混亂(luan) 。“禮起於(yu) 何也?曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。”(《荀子·禮論》)其次，由於(yu) 這種混亂(luan) 不利於(yu) 社會(hui) 的治理，所以要製定禮來分別不同人的身份，使其各自在各自的身份和職位上獲得各自的需求。“先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求。使欲必不窮於(yu) 物，物必不屈於(yu) 欲。兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。”(《荀子·王製》)在這裏，荀子指明了禮的功用在於(yu) “分”，這與(yu) 有子關(guan) 於(yu) “禮之用，和為(wei) 貴”的說法有著明顯的差別。荀子說：“夫禽獸(shou) 有父子，而無父子之親(qin) ，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大於(yu) 分，分莫大於(yu) 禮，禮莫大於(yu) 聖王。”(《荀子·非相》)在荀子看來，人與(yu) 禽獸(shou) 之間的區別在於(yu) 人有父子之親(qin) 和男女之別，這是人道有辨的結果，辨就是辨別，也就是區分社會(hui) 的各種角色和關(guan) 係，當然包括對事物名稱的區分。在這裏，荀子提出分的根據在於(yu) 禮，而禮則是聖王製造出來的。但這裏有一個(ge) 問題，儒家以崇尚先王之道著稱，但在荀子看來，古代聖王有許多人，究竟應該法哪一個(ge) 聖王的禮?在這個(ge) 意義(yi) 上，荀子則提出了他不同於(yu) 前儒的主張，那就是法後王，也就是法當今天下之君。他說：“欲觀千歲，則數今日；欲知億(yi) 萬(wan) ，則審一二；欲知上世，則審周道；欲審周道，則審其人所貴君子。故曰：以近知遠，以一知萬(wan) ，以微知明，此之謂也。”(《荀子·非相》)如此一來，荀子轉換了他所追求的禮的語境和路徑，即從(cong) 孔子的“複禮”轉換為(wei) 當今君王的“製禮”，由“禮之用，和為(wei) 貴”轉換為(wei) “禮之用，分為(wei) 貴”。進而，在一個(ge) 差分的世界裏，各自盡各自身份和地位所應盡的職分，自然會(hui) 達到一個(ge) “不同而一”的世界。荀子說：

故先王案為(wei) 之製禮義(yi) 以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然後使穀祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農(nong) 以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至於(yu) 公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平。故或祿天下，而不自以為(wei) 多，或監門禦旅，抱關(guan) 擊柝，而不自以為(wei) 寡。故曰：“斬而齊，枉而順，不同而一。”(《荀子·榮辱》)

那麽(me) ，荀子以禮來辨、分，又以辨、分來使禮獲得實踐，這樣一個(ge) 差分有辨的世界，如何實現“不同而一”的和合秩序，則依然麵臨(lin) 著孔子所麵臨(lin) 的內(nei) 在情感的問題。但荀子顯然對此問題選擇了“回避”。所謂回避，並不是說荀子沒有注意到禮與(yu) 人心的密切關(guan) 係，如他所說：“樂(le) 合同，禮別異，禮樂(le) 之統，管乎人心矣。窮本極變，樂(le) 之情也；著誠去偽(wei) ，禮之經也。”(《荀子·樂(le) 論》)這裏將禮樂(le) 與(yu) 人心聯係起來的論述，實際上卻與(yu) 孔子從(cong) 內(nei) 在情感(人心)尋找禮的基礎相反，強調的是禮樂(le) 對人心的約束、陶冶作用。實際上，在荀子時代，為(wei) 禮尋找一個(ge) 內(nei) 心的情感基礎已不可能，或者已經不是時代的主題。荀子對這個(ge) 問題的“回避”是與(yu) 時代背景密切相關(guan) 。這個(ge) 時代寄希望於(yu) 人們(men) 從(cong) 內(nei) 心自覺守禮、踐禮已經不大可能，甚至整個(ge) 社會(hui) 壓根就已經沒有一個(ge) 禮的約束；因此，荀子在他的“法後王”的思想中提出了當今天下之君製禮來劃分社會(hui) 的等級、身份、職業(ye) 區別，維護社會(hui) 的秩序，實現“一天下”的和合秩序。這就涉及到誰能夠成為(wei) 當今天下之君、當今天下之君具有什麽(me) 樣的品質、評價(jia) 的標準是什麽(me) 、如何成為(wei) 或做當今的天下之君等問題的解決(jue) 。荀子對這些問題的解決(jue) 是通過他的獨特的人性論來實現的。

荀子在人性論的意義(yi) 上論證了禮在個(ge) 人品德向善、為(wei) 善問題上的作用，試圖樹立起一個(ge) 合禮性的完善的人格榜樣，提出“塗之人可以為(wei) 禹”(《荀子·性惡》)的主張，來支撐他建構一個(ge) 合禮性的“一天下”的和合秩序。在荀子看來，性是天所造就於(yu) 人的，情是性的內(nei) 容，欲是情的反應的表現，人們(men) 總是為(wei) 滿足個(ge) 人的欲望而做出行為(wei) 選擇，這是情本身的特征決(jue) 定的，是不可避免的，“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者、情之應也。以所欲為(wei) 可得而求之，情之所必不免也。”(《荀子·正名》)但荀子並沒有如後來的宋儒那樣，在區分了性、情、欲的差別之後而走向了性善情/欲惡、存性滅情/欲的路數，而仍然把性、情、欲看作一個(ge) 整體(ti) 來言說性惡，進而在禮學或合禮性的意義(yi) 上提出“偽(wei) ”的概念來與(yu) 性相對。“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情。情然而心為(wei) 之擇謂之慮。心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) ；慮積焉，能習(xi) 焉，而後成謂之偽(wei) 。”(《荀子·正名》)在荀子看來，人性生而有好利、疾惡、耳目之欲、好聲色等負麵的問題，如果順性而為(wei) ，那麽(me) 就會(hui) 導致辭讓、忠信、禮義(yi) 文理這些美好的東(dong) 西亡失不存，最終出現犯分亂(luan) 理而天下暴亂(luan) 的局麵，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 犯分亂(luan) 理，而歸於(yu) 暴。故人一之於(yu) 禮義(yi) ，則兩(liang) 得之矣；一之於(yu) 情性，則兩(liang) 喪(sang) 之矣。故儒者將使人兩(liang) 得之者也。”(《荀子·性惡》)因此，荀子提出“偽(wei) ”的概念來解決(jue) 由於(yu) 性本身所具有的這個(ge) 問題，那就是用師法、禮義(yi) 等來化人性中存在的問題，使其合於(yu) 文理的要求，達到善和治的目標。“故必將有師法之化，禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理，而歸於(yu) 治。”(《荀子·性惡》)這個(ge) 通過化性來實現的善就是“偽(wei) ”，故荀子說：“人之性惡，其善者偽(wei) 也。”(《荀子·性惡》)更進一步，荀子論述了“性偽(wei) 相合”的觀點：

性者，本始材樸也；偽(wei) 者，文理隆盛也。無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則性不能自美。性偽(wei) 合，然後成聖人之名，一天下之功於(yu) 是就也。故曰：天地合而萬(wan) 物生，陰陽接而變化起，性偽(wei) 合而天下治。天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也；宇中萬(wan) 物生人之屬，待聖人然後分也。詩曰：“懷柔百神，及河喬(qiao) 嶽。”此之謂也。(《荀子·禮論》)

該段是荀子性偽(wei) 之說的經典論述，由此可以解讀出荀子的性樸說，但荀子的根本著眼點在於(yu) 說明性隻要通過後天人為(wei) 的作用才能真正成為(wei) 一個(ge) 善的“性”即偽(wei) 。荀子用“文理隆盛”來說明偽(wei) ，在荀子的其他論述中，也出現了許多關(guan) 於(yu) “理”的概念，如“禮義(yi) 文理”、“化禮義(yi) 之文理”、“禮之理誠深矣”、“其理誠大矣”、“其理誠高矣”等。在後世的發展過程中，人們(men) 往往以理代禮。從(cong) 荀子的語境中來看，理與(yu) 禮並不能簡單的劃等號，而可以認為(wei) 理乃通過禮的規範、約束和熏陶所獲得的秩序化的結果。“文理隆盛”可以說是荀子對孔子關(guan) 於(yu) 周禮“鬱鬱乎文哉”的另一種說法，用文理隆盛來描述偽(wei) ，說明聖人通過禮義(yi) 教化、感化人性之後所達到的一種濃鬱的人文化成、彬彬有禮、秩序井然的狀態。荀子認為(wei) ，“心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) ；慮積焉，能習(xi) 焉，而後成謂之偽(wei) 。”(《荀子·正名》)這是荀子對偽(wei) 的界定，偽(wei) 充滿著濃濃的教化意味，“故聖人化性而起偽(wei) ，偽(wei) 起而生禮義(yi) ，禮義(yi) 生而製法度；然則禮義(yi) 法度者，是聖人之所生也。”(《荀子·性惡》)這裏荀子指明了化性起偽(wei) 的主體(ti) 是聖人，荀子認為(wei) 聖人與(yu) 眾(zhong) 人既有相同的地方，那就是性，但聖人與(yu) 眾(zhong) 人不同之處則在於(yu) 偽(wei) ，也就是說聖人是那群首先能夠主動自覺“慮積”、“能習(xi) ”的人，其次是聖人以製定禮義(yi) 來分、化眾(zhong) 人，即所謂“待聖人然後分”，使眾(zhong) 人獲得禮義(yi) 之文理，懂得辭讓，從(cong) 而解決(jue) 由於(yu) “爭(zheng) 則亂(luan) ”帶來的混亂(luan) 問題。“且化禮義(yi) 之文理，若是，則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭(zheng) 矣，化禮義(yi) 則讓乎國人矣。”(《荀子·性惡》)如上文所述，荀子處理性、情、欲的關(guan) 係所堅持的態度一樣，沒有去性存偽(wei) ，而依然把性偽(wei) 看成一個(ge) 和合的整體(ti) ，提出了“性偽(wei) 合而天下治”的主張。“性偽(wei) 合而天下治”可以說是荀子解決(jue) “一天下”的人性論根基，因為(wei) 禮的起源在於(yu) 解決(jue) 由於(yu) 人性中惡的欲望得不到滿足而產(chan) 生的爭(zheng) 奪混亂(luan) ，因此，以禮來“化”人性的惡，使人所具有的那種自然樸實的性具備社會(hui) 性的善的要求，或者符合禮的要求，如此一來就是“性偽(wei) 相合”而“一天下”。所謂“一天下”，實際上就是合禮性的和合秩序，因為(wei) “性偽(wei) 相合”的前提就是以禮化性。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，荀子的人性論與(yu) 禮論是統一的，而其人性論也是為(wei) 其實現合禮性的和合天下秩序服務的。

五

根據《禮記·禮運》的記載，先秦儒家追求的是一個(ge) “大道之行”的大同社會(hui) ，這個(ge) 大同社會(hui) 的主要特點就是整個(ge) 社會(hui) 不同年齡、性別、職分的人能做與(yu) 他的年齡和職分相符合的事業(ye) ，獲得與(yu) 他的年齡相符合的待遇，而且人人不僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 了自己，而且也為(wei) 了別人而存在。但這樣的一個(ge) 大同社會(hui) 似乎隻存在於(yu) 先秦儒家的記憶中，因為(wei) 先秦儒家所處的時代卻是一個(ge) “大道既隱”的時代，這個(ge) 時代的最大特點就是社會(hui) 關(guan) 係混亂(luan) ，人人為(wei) 己而不為(wei) 人。在這個(ge) 時代，禹、湯、文、武、成王、周公六君子隻能采用禮來“以正君臣，以篤夫子，以睦兄弟，以和夫婦，以設製度，以立田裏，以賢勇知，以功為(wei) 己”(《禮記·禮運》)。正是在這樣的背景下，儒家應運而生，他們(men) 繼承六君子的禮製遺產(chan) ，麵臨(lin) 一個(ge) 社會(hui) 秩序更加混亂(luan) 、彝倫(lun) 攸敘更加敗壞的時代，從(cong) 各種角度、用各種方法、造各種概念來言說如何造就一個(ge) “合禮性”的秩序社會(hui) 。《禮記·曲禮》記載：

道德仁義(yi) ，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭(zheng) 辨訟，非禮不決(jue) ；君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親(qin) ；班朝治軍(jun) ，蒞官行法，非禮威嚴(yan) 不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節退讓以明禮。

因此，先秦儒家對禮的言說就是要使社會(hui) 各個(ge) 層麵的關(guan) 係(不僅(jin) 僅(jin) 是五倫(lun) 的關(guan) 係)和合為(wei) 一個(ge) 既差分有等又各守其分的社會(hui) 。《國語·鄭語》在使用“和合”概念的時候，所指向的對象就是“五教”：“商契能和合五教，以保於(yu) 百姓者也。”根據韋昭的注解：“五教：父已、母慈、兄友、弟恭、子孝。”(韋昭《國語韋氏解·卷十六》)可以說，“和合”概念的使用從(cong) 一開始就與(yu) 禮密切相關(guan) 。先秦儒家關(guan) 於(yu) 禮教的記憶和言說，說到底就是要使社會(hui) 的各個(ge) 要素和合起來。這個(ge) 和合的範圍和內(nei) 容可以說包含了如《尚書(shu) ·洪範》中所說的“五行、五事、八政、五紀、皇極、三德、稽疑、庶徵、五福、六極”等各個(ge) 方麵。

另一方麵，由於(yu) 先秦儒家所麵對的政治統治是一個(ge) 各諸侯國各自為(wei) 政且彼此之間始終處於(yu) 緊張的兼並戰爭(zheng) 的狀態中，各諸侯國內(nei) 部也並不全是一個(ge) 統一、安定有序的政治集團，而存在著諸侯國君與(yu) 家臣、大夫等政治勢力的衝(chong) 突，乃至在家族(家庭)內(nei) 部也充滿了由於(yu) 繼承等問題造成的矛盾，出現了“臣弑君、子弑父”、“陪臣執國命”等社會(hui) 現象。在這種情況下，先秦儒家所要追求的合禮性的秩序社會(hui) ，由於(yu) 缺少一個(ge) 諸如禹、湯、文、武、周公、成王六君子這樣強有力的統治者(君王)來實行禮，或者沒有一個(ge) 統治者(諸侯國君)願意主動實行禮，而不得不通過思想創新來尋求新的辦法。由此，先秦儒家深入到了人的內(nei) 在情感問題(仁)、人性善惡問題(性善、化性)、君王的政治行為(wei) 問題(仁政、王道)等等，提出或創造了許多新的概念、範疇、思想。這些概念、範疇、思想的創新本身就是一個(ge) 融突和合的過程。

根據張立文先生的和合學理論，人是一個(ge) “會(hui) 自我創造的和合存在”，麵對的實際上是一個(ge) 三重世界，即和合生存世界、和合意義(yi) 世界、和合可能世界，分別指向生存和合學的人文生命生存活動世界、意義(yi) 和合學的人文生命價(jia) 值活動世界、可能和合學的人文生命邏輯活動世界[9]3。若依照和合學理論，先秦儒家的生存境遇之活動(如孔子周遊列國、孟子遊說列國及其好辯、荀子入齊入秦入楚)、精神價(jia) 值之追求(如孔子刪定六藝、孟荀著書(shu) 講學)、概念學說之創造(如孔子對仁學的創新、孟子性善論、荀子化性起偽(wei) 論)實際上就是對和合原理的最好注解。孔、孟、荀等原始先秦儒家的活動都離不開他們(men) 自身的三重和合世界，在這個(ge) 三重和合世界中，合禮性的和合秩序乃是所要解決(jue) 之根本問題。而他們(men) 的實踐活動和思想創造產(chan) 生了廣泛的曆史影響，奠定了中國文化的基本精神，成為(wei) 中國後世社會(hui) 秩序的構建、思想觀念的言說、政治統治的管理的思想範型[10]。

參考文獻

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注釋

1、《管子》一書(shu) 本身內(nei) 容繁雜，雖然認為(wei) 有些內(nei) 容為(wei) 管仲遺書(shu) ，但其實應該是戰國時期的作品，尤其可能出自稷下先生之手。其中關(guan) 於(yu) 《管子·幼官》一篇，既有文字又有圖，多難理解。本文所引《幼官》之語以佐孟子思想，需要說明二者之間的前後關(guan) 係。根據聞一多、郭沫若等人的研究，認為(wei) “幼官”實際上就是“玄宮”的訛誤。如果聞一多、郭沫若的研究正確，那麽(me) 可做進一步推斷，即玄宮就是明堂。《逸周書(shu) 》中有一篇《明堂解》，說明堂是周公攝政而大朝諸侯所設。無獨有偶，《孟子》書(shu) 中恰好有“明堂”的記載：“齊宣王問曰：‘人皆謂我毀明堂，毀諸，已乎?’孟子對曰：‘夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，則勿毀之矣!’”(《孟子·梁惠王下》)。顧頡剛則交代了孟子與(yu) 齊宣王對話的背景，就是齊宣王想建造一個(ge) “大益百畝(mu) ，堂上三百戶”的“大室”(明堂)而受到春居的勸諫作罷(《呂氏春秋·驕恣篇》)可見，在孟子時期，明堂(玄宮、幼官)是一個(ge) 重要的話題。根據胡家聰的研究，《管子·幼官》應為(wei) 稷下先生為(wei) 齊威王、齊宣王稱霸諸侯而鼓噪的思想路綱領，其中陰陽、五行、法、王、霸思想雜糅，其創作時間大概為(wei) 公元前319-前301年(參見胡家聰《〈管子·幼官篇〉新考---兼論〈呂氏春秋·十二紀〉的年代》，載《社會(hui) 科學戰線》1981年第2期)。因此，《管子·幼官》的創作與(yu) 孟子同時或稍晚，其中“畜之以道，養(yang) 之以德。畜之以道則民和；養(yang) 之以德則民合。和合故能習(xi) ，習(xi) 故能偕，偕習(xi) 以悉，莫之能傷(shang) 也”的思想與(yu) 孟子的性善論、王道仁政學說有某些呼應。

2、關(guan) 於(yu) 荀子的性惡論，最近爭(zheng) 論頗多。許多學者批評將荀子的性論解讀為(wei) 性惡論是錯誤的。筆者認為(wei) ，荀子之性惡論首先源於(yu) 《荀子·性惡》的篇名，其次在荀子的論述中也多次以惡來稱性；但另一方麵，荀子的論述中，又有性自然說或性樸說的意味。因此，對於(yu) 荀子的性論，不能簡單地以性惡或性樸或性自然說予以評判，而要根據具體(ti) 的論述情景進行具體(ti) 的分析。

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