塗人何以為(wei) 禹——諸子學視域下荀子“群”思想的再考察

作者：方達（華東(dong) 師範大學中文係暨先秦諸子研究中心助理研究員）

來源：《人文雜誌》2019年04期

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月十六日丁巳

          耶穌2019年5月20日

摘要

在荀子思想的研究脈絡中，對“群”的闡釋有著特殊的時代背景。晚清時，嚴(yan) 複首先將荀子之“群”闡釋為(wei) 廣義(yi) 的社會(hui) 學思想，其後康有為(wei) 、梁啟超又借此將清末興(xing) 起的“群學”賦予西方政黨(dang) 的涵義(yi) 。從(cong) 荀學研究的角度看，上述這些做法固然開啟了近代荀子思想研究的“政治學”與(yu) “社會(hui) 學”進路，但同時也多少遮蔽了荀子所處先秦諸子時代思想的整體(ti) 特質。按照《莊子·天下》與(yu) 《論六家要指》的概括，“天下”與(yu) “治”是先秦諸子學共同的思想指歸，相應的，“塗人成聖”則是荀子對這一問題思考的具體(ti) 表現。在考查“塗人成聖”這一理論問題時，“禮義(yi) ”無疑是“塗人”與(yu) “聖人”聯結時最重要的憑籍。同時，在這一視域下重審“群”的內(nei) 涵，“人能群”以及“人有義(yi) ”的具體(ti) 指向，因其同樣作為(wei) “人禽之別”的重要邊界，而與(yu) “禮義(yi) ”的內(nei) 涵發生了密切的關(guan) 聯。實際上，正是“群類”與(yu) “群分”的涵義(yi) 與(yu) “禮義(yi) ”的具體(ti) 內(nei) 容互為(wei) 注腳，才能解決(jue) “塗人何以為(wei) 禹”的關(guan) 鍵理論問題，並由此展現出荀子對孔子“禮”與(yu) “仁”的繼承，以及對諸子時代核心問題的回應。

荀子“群”之思想得到重點闡釋，在荀子思想的研究脈絡中屬於(yu) 晚近之事。清末，麵對西方的堅船利炮，中國精英們(men) 被迫開始重視與(yu) 反思中國的文化與(yu) 製度，因此，相應的學術理念與(yu) 社會(hui) 機製都被積極引入。在這種背景下，嚴(yan) 複對西方社會(hui) 學的理解與(yu) 介紹，以及康有為(wei) 、梁啟超對西方政治體(ti) 製的積極嚐試，都需要找到其可以紮根的中國土壤。由此，三人都不約而同地選擇了“群”這個(ge) 概念進行結合與(yu) 闡釋。荀子對“群”的論述，不僅(jin) 成為(wei) 了當時通往西方思想的金鑰匙，更是後續荀子研究的全新進路。自此，荀子思想研究增加了政治學與(yu) 社會(hui) 學兩(liang) 種理論模型。客觀來看，在二者的觀照下，荀子思想確實展現出許多具有積極現代意義(yi) 的理論議題，但諸如“聖人”與(yu) “成聖”這樣至關(guan) 重要的原初性概念與(yu) 議題，也逐漸被遮蔽起來。因此，當回到諸子學原生語境時，亦即司馬談所謂的“務為(wei) 治”(《論六家要指》)以及《莊子·天下》所謂的“天下道術”這一大背景下，“群”在荀子極為(wei) 關(guan) 心的“塗人成聖”這一經典儒家理路中有無重要作用，如何發揮作用，十分值得深入討論。

一、公民與(yu) 社會(hui) ：荀子“群”思想的當下理解向度

從(cong) 近代荀子思想研究的曆史脈絡上看，嚴(yan) 複從(cong) 一開始便對“群”進行了廣義(yi) 上的“社會(hui) 學”解讀，當然，這種解讀的內(nei) 容最初是極不嚴(yan) 謹的；而康有為(wei) 、梁啟超則在對嚴(yan) 複之說多有借鑒的基礎上，逐漸使得清末興(xing) 起的“群學”具有了政治學說的理論維度，而這一視角也成為(wei) 當下荀學研究的熱點之一。再從(cong) 實質上看，通過上述對“群”涵義(yi) 的特殊闡釋，中國傳(chuan) 統思想中的“人”突破了原有倫(lun) 常社會(hui) 模式的控製，而得以與(yu) 現代社會(hui) 體(ti) 製中“個(ge) 人與(yu) 權利”的模式完成接軌，並達成了中國社會(hui) 理論化的現代轉型，提供了探討相應理論問題的基礎。但不可忽視的是，隨著上述研究的不斷深入，回歸荀子思想原始語境進行重新探討的嚐試，也逐漸顯露出來。從(cong) 這種努力背後的初衷來看，“諸子學”模式的問題探討方式也許會(hui) 成為(wei) 現代學術體(ti) 製下的一種新方向。

具體(ti) 而言，從(cong) 現有的研究麵貌來看，關(guan) 於(yu) 《荀子》中“群”的解讀有兩(liang) 大特點：一是相關(guan) 研究在時間上都集中於(yu) 清末至今的百餘(yu) 年，二是研究進路無外乎“社會(hui) 學”與(yu) “政治學”兩(liang) 大領域。實際上，這兩(liang) 大特點呈現相輔相成，皆源自清末這一特殊的曆史階段。清末社會(hui) 積弊已久，內(nei) 憂外患，對此許多有識之士疾呼改變民眾(zhong) 渙散的局麵，並因此在甲午戰爭(zheng) 之後，極力提倡“合群”之說，積極創辦各種學會(hui) ，其中尤以康有為(wei) 、梁啟超的影響最大。不過細究二人對“群學”的理解，卻又多有模糊不清之處，這其中主要涉及對嚴(yan) 複思想的借鑒，以及二人自身的理論訴求之間的糾纏。按照梁啟超在《論學會(hui) 》以及康有為(wei) 在《上海強學會(hui) 序》中所發表的文字來看，康、梁二人對“群學”的理解實際上指向了西方的政黨(dang) 與(yu) 議會(hui) 製度，並由此在政治層麵探明西方強大的根本所在。在上述的相關(guan) 文字論證中，二人多借助嚴(yan) 複引進的“社會(hui) 學”。例如在《論會(hui) 即荀子群學之義(yi) 》一文中，康有為(wei) 表麵上引經據典闡釋“群學”的社會(hui) 學意義(yi) ，但實際上卻在發揮自身合群立會(hui) 的現實政治訴求。對此，姚純安先生斷言：全文內(nei) 容與(yu) 社會(hui) 學毫不相幹，其關(guan) 注的中心是政治，因此帶有濃厚的政治色彩。[1]當然，康梁此舉(ju) 自不在闡發學術本身，本無可厚非，但卻著實造成後世研究者定位二人學說上的爭(zheng) 論。蕭國亮明確肯定康有為(wei) 的群學“應是西方之社會(hui) 學”，楊雅彬也認為(wei) 其雖“不完全等同嚴(yan) 格而準確的社會(hui) 學，但確實掌握了社會(hui) 學的核心”。[2]與(yu) 此同時，陳樹德則認為(wei) ：“當時康、梁所講的群學，不是貨真價(jia) 實的西方社會(hui) 學，而是把一鱗半爪的社會(hui) 學常識和中國傳(chuan) 統的‘群’的觀念揉合起來，構成一種‘不中不西，即中即西’的所謂‘新學’而已，離西方社會(hui) 學的原型甚遠。”[3]甚者，王宏斌明確說明，當時維新派普遍使用的群學，即建立資產(chan) 階級政治團體(ti) 的學說。(4)[4]

拋開上述文章的爭(zheng) 論本身，一方麵康梁的做法確實為(wei) 荀子思想的解讀奠定了政治學的方向，一方麵也說明了二人借鑒自嚴(yan) 複社會(hui) 學闡釋的理論本身並不嚴(yan) 謹。考查嚴(yan) 複譯自英國學者斯賓塞(HerbertSpencer)的StudyofSociology的《群學肄言》一書(shu) ，其間多有對西方社會(hui) 學與(yu) 中國傳(chuan) 統“修齊治平”思想的混雜之處。[5]實際上，此書(shu) 除整體(ti) 框架保持原樣外，嚴(yan) 複的譯文無論從(cong) 思想的理解還是從(cong) 內(nei) 容的對照來看，都不完全忠於(yu) 原文。斯賓塞將“社會(hui) 學”界定為(wei) ：

社會(hui) 是由若幹個(ge) 人所組成的一個(ge) 集體(ti) 。……其成員之間的相互關(guan) 係，決(jue) 定了組成其成員整體(ti) 的特性，並以此與(yu) 每一個(ge) 成員個(ge) 體(ti) 的特性相區別。……社會(hui) 在發展過程中不斷整合(integration，此詞意在不同膚色、種族、宗教信仰等的人的混合)，規模由小變大，結構由簡單變複雜，由部落發展為(wei) 部落聯盟，由部落聯盟發展為(wei) 文明國家……“社會(hui) 學”的任務，就是要研究其結構和功能的發生、發展和變化。

但嚴(yan) 複卻理解為(wei) ，通過個(ge) 人的格物致知、誠心正意的功夫達到齊家、治國、平天下的目的。為(wei) 了讓社會(hui) 學在中國思想中尋到端倪，嚴(yan) 複借用了荀子“群”的概念，其在《〈群學肄言〉譯餘(yu) 贅語》中說：

荀卿曰：“民生有群。”群也者，人道所不能外也。群有數等，社會(hui) 者，有法之群也。社會(hui) 、商工政學莫不有之，而最重之義(yi) ，極於(yu) 成國。嚐考六書(shu) 文義(yi) ，而知古人之說與(yu) 西學合。何以言之？西學社會(hui) 之界說曰：民聚而有所部勒東(dong) 學稱組織祈向者，曰社會(hui) 。而字書(shu) 曰：邑，人聚會(hui) 之稱也。從(cong) 口，有區域也。從(cong) 卩，有法度也。西學國之界說曰：有土地之區域，而其民任戰守者曰國。而字書(shu) 曰：國，古文或，從(cong) 一，地也，從(cong) 口，以戈守之。觀此可知中西字義(yi) 之冥合矣。[6]

顯然，嚴(yan) 複明確將荀子的“群”看作為(wei) 西方語境中的現代“國家”概念，說明中國古代就有類似西方城邦的概念，並以此為(wei) 時人理解西方“社會(hui) ”觀念提供基礎。

由此可見，從(cong) 荀學研究的立場出發，嚴(yan) 複及康梁三人無疑奠定了現今對荀子之“群”進行政治學與(yu) 社會(hui) 學闡釋的研究進路。然而深究這種模型之實質，正如嚴(yan) 複在《群己權界論》一書(shu) 中所表現的那樣，荀子之“群”在根本上表現為(wei) 一種對公民與(yu) 社會(hui) 關(guan) 係的概括。具體(ti) 而言，基於(yu) 現代西方思想而來的現有對荀子之“群”概念的理解，具備以下兩(liang) 種基本特質：其一，“群”始終呈現為(wei) 一種現實層麵的社會(hui) 群體(ti) 關(guan) 係；其二，這種群體(ti) 關(guan) 係是基於(yu) 近代以來對“個(ge) 人”與(yu) “國家”的關(guan) 係，即所謂的“群己關(guan) 係”所作的理論探討，而其背後實際上又隱藏著“神權”“政權”與(yu) “人權”的複雜關(guan) 係。顯然，這種理論模型與(yu) 先秦諸子時代的曆史背景有很多出入，[7]按照《論六家要指》《莊子·天下篇》，以及《漢書(shu) ·藝文誌》等對先秦諸子學的概括，先秦諸子旨在思考如何重建一種類似兩(liang) 周的穩定秩序結構，亦即重建周文的工作，而荀子自然不會(hui) 例外。[8]因此，在諸子學的視野下對荀子之“群”進行再審查，就顯示出了自身的必要性。

二、塗人與(yu) 聖人：荀子“群”思想的諸子學向度

嚴(yan) 複以及康、梁對荀子“群”的利用與(yu) 闡釋隻是傳(chuan) 統思想轉向現代學術的一個(ge) 縮影，麵對著晚近以來西方文化的不斷傳(chuan) 入與(yu) 宰製，文化領域的諸多內(nei) 容逐漸成為(wei) 學科化所處理的對象。在這一過程中，尤其以先秦諸子文本為(wei) 代表的中國早期原生性思想，逐漸在學科化的觀照下，慢慢地成為(wei) 了特定學術立場下以特殊學術方法處理而形成的專(zhuan) 業(ye) 化知識係統。正如嚴(yan) 複著《群學肆言》的初衷並未實現，上述的曆史階段固然創立了現代化的學術體(ti) 製，但也離“修齊治平”的士人人生關(guan) 懷與(yu) 傳(chuan) 統思想語境愈發遙遠，同時，先秦諸子學的整體(ti) 麵貌不再為(wei) 人所深切關(guan) 注。實際上，考查戰國末期以及秦漢之初這一階段對先秦諸子的全貌性總結，無論是《莊子·天下》抑或《論六家要旨》，都展現出諸子學極強的治世傾(qing) 向，而這種所謂的“治世”又不是簡簡單單的現代意義(yi) 上的政治問題，而是一種對個(ge) 人道德倫(lun) 理與(yu) 社會(hui) 政治相結合，對天地之間整體(ti) 秩序架構的思考。在這種宏大背景的映襯下，荀子思想中的“成聖”問題無疑是最為(wei) 核心的理論問題之一，它涵蓋了“王霸”的現實政治與(yu) “天人”的內(nei) 在修為(wei) ，而這無疑給“群”的概念提供了全新的理解向度。

具體(ti) 而言，正如康、梁與(yu) 嚴(yan) 複開啟了荀子思想研究的政治學與(yu) 社會(hui) 學兩(liang) 條進路，在現代學科體(ti) 係下，荀子思想還分別被納入到文學史、哲學史以及思想史這幾種門類之中，但真正從(cong) 先秦時代的整體(ti) 特征出發考量荀子思想的作法並不多見。對於(yu) 先秦時代的總體(ti) 麵貌，顧炎武和王夫之分別有言，[9]其大意基本都在說內(nei) 外失序是諸子學說發生時代的基本現實狀況。對此，《論六家要指》《淮南子》與(yu) 《藝文誌·諸子略》分別總結為(wei) ：

易大傳(chuan) ：“天下一致而百慮，同歸而殊塗。”夫陰陽﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德，此務為(wei) 治者也，直所從(cong) 言之異路，有省不省耳。(《論六家要旨》)

百川異源而終歸於(yu) 海，百家殊業(ye) 而皆務於(yu) 治。(《淮南子·氾論訓》)

百家之學指湊相反，其合道一體(ti) 。(《淮南子·齊俗訓》)

諸子十家，其可觀者九家而已。皆起於(yu) 王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術，蜂出並作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與(yu) 義(yi) ，敬之與(yu) 和，相反而皆相成也。易曰：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”。(《諸子略》)

不難看出，漢人將諸子學視為(wei) 一個(ge) 相輔相成且殊途同歸的整體(ti) ，而其共同的指向則是符合天下“治”與(yu) “道”的天地之間整體(ti) 秩序的確立。不僅(jin) 如此，《莊子·天下》對“道術”的向往同樣是對這一“天下”特定秩序結構的追求。因此，在這種先秦諸子學的大背景之下，荀子思想的整體(ti) 架構必然呈現出異於(yu) 當下的麵貌。首先從(cong) 32篇的首起尾終來看，由《勸學》開篇到《堯問》終結的編纂次序無疑與(yu) 《論語》具有高度一致，按照先秦時代“公羊派”的解釋，《論語》無疑反映了孔子對“聖人”的向往，因此，《荀子》一書(shu) 應該同樣具有相同傾(qing) 向。如果說以成書(shu) 的曆時性眼光來反駁這一看法，那《荀子》最重要的幾篇無疑都在談論這一問題。首篇《勸學》談及為(wei) 何“為(wei) 學”時明確說：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義(yi) 則始乎為(wei) 士，終乎為(wei) 聖人”。“聖人”不僅(jin) 是“為(wei) 學”的最終目標，而且這一過程還是判別“人”與(yu) “禽獸(shou) ”的標準。從(cong) 現實人生所必須經曆的“成人”過程說完，荀子還在“天人關(guan) 係”這一人類宿命的角度再次強調“成聖”的重要性。按照《天論》所載，“天人之分”並不是要完全切斷“天”與(yu) “人”的全部關(guan) 聯，而是從(cong) 一種弱關(guan) 係的角度上要求“天”“人”各司其職，從(cong) 而完成“天人相參”的必然命運。[10]同時，在“相參”這一過程中，站在“人職”的角度上看，不求知天的“聖人”無疑是最為(wei) 理想的模型。如果說前兩(liang) 處還是荀子著眼於(yu) 宏觀的視角來呈現出“成聖”的必要性和重要性，那從(cong) 嚴(yan) 密的理論論證角度，荀子更是頗費筆墨地在“性論”的普遍規定層麵上，論證了“塗之人可以為(wei) 禹”，亦即“成聖”的可能。[11]可以說，在上述諸子學的大背景下，荀子思想中的“塗人成聖”問題遠比現在所進行的社會(hui) 學考察以及政治學、道德哲學等考察更處於(yu) 整體(ti) 的核心位置。

如果以“塗人成聖”這一諸子學視域下的荀子思想架構來審視“群”，後者會(hui) 呈現出什麽(me) 特殊之處呢？實際上，“塗人成聖”首先是一個(ge) 動態展開的過程，但也體(ti) 現為(wei) 一個(ge) 區分“塗人”與(yu) “聖人”的標準。換句話說，“禽獸(shou) ”“塗人”“聖人”之間，既存有一種由低級向高級轉化的實踐過程，同時在這一實踐過程中所憑籍的根據也是區分三種不同類型的標準。而這種標準的意義(yi) ，恰恰同樣是“群”概念出現在《荀子》文本中的特殊作用。

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) 。故義(yi) 以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬(wan) 物，兼利天下，無它故焉，得之分義(yi) 也。故人生不能無群，群而無分則爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義(yi) 之謂也。能以事親(qin) 謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。君者，善群也。群道當則萬(wan) 物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。(《王製》)

人之生，不能無群，群而無分則爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。(《富國》)

道者，何也？曰：君道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yang) 人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養(yang) 人者，人親(qin) 之；善班治人者，人安之；善顯設人者，人樂(le) 之；善藩飾人者，人榮之。四統者俱而天下歸之，夫是之謂能群。(《君道》)

在《王製》中，“群”首先是“水火”“草木”“禽獸(shou) ”與(yu) “人”判然兩(liang) 分的標準。因為(wei) 從(cong) “氣”“生”“知”“義(yi) ”的角度看，“人”固然處在最高階的位置上，但不可否認的是，這幾種差別是一種逐漸遞增的過程。換句話說，最高階的“人”與(yu) 最低階的“水火”至少還共享著“氣”的特質，而“群”則是“人”相較於(yu) “禽獸(shou) ”以及之前例舉(ju) 諸物完全特殊的性質。同時，“群”又是現實君主所獨有的特性，“君者，善群也。群道當則萬(wan) 物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”，“善群”作為(wei) “君者”所獨“善”的能力，顯然不僅(jin) 僅(jin) 是現實結合一定規模人群的意思，而是能夠決(jue) 定“萬(wan) 物”“六畜”“群生”各得所“宜”的最高憑籍。此外，除了《王製》集中表達了“群”作為(wei) 標準的意義(yi) ，《富國》與(yu) 《君道》又分別在兩(liang) 個(ge) 層麵作了單獨重申：“人之生，不能無群”是“人禽之別”的重要邊界，而“班治”“顯設”“藩飾”則是“君道”的全部內(nei) 容，惟此方可“天下歸之”。

質言之，現有的論述並非沒有注意到“群”在上述文本中體(ti) 現出的人禽劃界以及“聖王”能力的作用，但往往都歸於(yu) 現實的社會(hui) 屬性以及政治能力，而從(cong) 未從(cong) “塗人成聖”的角度進行考察。誠然，此處文本並沒有直接與(yu) “成聖”相關(guan) ，但綜合考慮“塗人成聖”在《荀子》文本中所關(guan) 涉的內(nei) 容，“人禽之別”顯然是“塗人”與(yu) “聖人”之間的重要聯結環節。不僅(jin) 如此，依荀子所述，“君”不僅(jin) 僅(jin) 是現實政治中的君主，而且必須具有“聖人”的向度，亦即所謂的“聖君”。[12]因此，在諸子學的視域下，“群”顯然在“塗人成聖”的過程中具有重要的判別與(yu) 憑籍作用，而這就為(wei) 再次審查“群”的內(nei) 涵提供了參考背景。

三、“群”即“禮”：諸子學視域下“群”的內(nei) 涵與(yu) 作用

單獨考察《性惡》中論述的“塗之人可以為(wei) 禹”這一理論命題，荀子在闡明由“性惡”之“人”實現“正理平治”的過程中，有一個(ge) 十分重要的環節常常成為(wei) 今人探討的難點。按照荀子所說，“禮義(yi) ”是“塗人成聖”過程中唯一的價(jia) 值憑籍，甚至“聖人”也並非是“禮義(yi) ”的創製者，反而是完美的踐行者。這便出現了一個(ge) 巨大的疑問，“禮義(yi) ”從(cong) 何而來同時又具體(ti) 指向什麽(me) ？這就意味著，“塗人”與(yu) “聖人”區分的本質何在？此時，上文所述的“群”，同樣作為(wei) “塗人”“聖人”劃分的標準，便與(yu) “禮義(yi) ”的內(nei) 涵產(chan) 生了聯結。

“塗人成聖”首先蘊含著“為(wei) 何成聖”的問題，按照《性惡》所說：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴。故必將有師法之化，禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理，而歸於(yu) 治。(《性惡》)

如果順承“人之性”，則“合於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴”；相反，如果“有師法之化，禮義(yi) 之道”，則能“歸於(yu) 治”。因此，麵對著普遍的“人之性惡”，如何在理論上證成“聖人”自我修為(wei) 的達成，不僅(jin) 是解決(jue) 現實社會(hui) 問題的基礎，更是對“天下歸於(yu) 治”這一諸子學整體(ti) 問題意識的思考與(yu) 回應。在論證“人之性惡，其善者偽(wei) 也”這一命題時，荀子反複強調“禮義(yi) ”與(yu) “聖人”的作用。從(cong) 論證意圖來看，荀子自然是想通過“禮義(yi) ”矯飾“人性”，通過“聖人”引導“偽(wei) 善”(“為(wei) 善”)，這本無可厚非。然而從(cong) 論證的有效性來看，“禮義(yi) ”或者“聖人”從(cong) 何而來卻成為(wei) 了最大的漏洞。

問者曰：“人之性惡，則禮義(yi) 惡生？”應之曰：凡禮義(yi) 者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。

問者曰：“禮義(yi) 積偽(wei) 者，是人之性，故聖人能生之也。”應之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斫木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫聖人之於(yu) 禮義(yi) 也，辟則陶埏而生之也，然則禮義(yi) 積偽(wei) 者，豈人之本性也哉？凡人之性者，堯、舜之與(yu) 桀、蹠，其性一也；君子之與(yu) 小人，其性一也。今將以禮義(yi) 積偽(wei) 為(wei) 人之性邪。(《性惡》)

在回答這一問題時，《性惡》有兩(liang) 段文字。第一段的回答是“禮義(yi) ”生於(yu) “聖人之偽(wei) ”，按照表麵意思，“禮義(yi) ”的源頭得到了解答，而以此矯飾人性的合理性也得到了說明。然而從(cong) 本質上看，雖然這樣回答可能導致“聖人之性”與(yu) “塗人之性”的區分，從(cong) 而導致“性惡”的內(nei) 在矛盾，但總還算是一個(ge) 有效的回應。然而，麵對著進一步的追問，也許《性惡》作者並不滿意上述回答，又明確說明“禮義(yi) ”並非生於(yu) “聖人之性”。這當然解決(jue) 了“性論”的內(nei) 在矛盾，但著實再一次將“禮義(yi) ”何生的難題推向了前台。事實上，《性惡》雖然並沒有詳細有力地論證回答這一追問，但這並不意味著荀子“塗人成聖”的命題成為(wei) 一個(ge) 自相矛盾的理論預設。在《性惡》中有一段極不起眼的文字其實給予了模糊的說明。

聖人積思慮，習(xi) 偽(wei) 故，以生禮義(yi) 而起法度，然則禮義(yi) 法度者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。(《性惡》)

如上所述，這段文字似乎並不能明確解答“聖人”與(yu) “禮義(yi) ”的先後關(guan) 係，因為(wei) 一方麵說“禮義(yi) 法度者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ”，一方麵又說“非故生於(yu) 人之性”，在“性”這一本質性規定麵前，“禮義(yi) ”與(yu) “聖人”始終是一種矛盾關(guan) 係。然而實際上，“聖人積思慮，習(xi) 偽(wei) 故”的“故”字起到了化解上述矛盾的關(guan) 鍵作用。如果按照一般的虛詞來理解“故”字，“禮義(yi) ”當然是“聖人”創製出來的，但是按照梁啟雄注釋此字為(wei) “事理”的涵義(yi) ，那就說明“禮義(yi) ”是“聖人”根據“事理”踐行而出的![13]這就說明，在“性”“禮義(yi) ”以及“聖人”之前，還有一個(ge) 更為(wei) 本質性的規律，“禮義(yi) ”正是“聖人”據此通過“習(xi) 偽(wei) ”的踐行過程而為(wei) “性惡之人”提供的普遍修為(wei) 依據。如果果真如此，不僅(jin) “塗人成聖”的理論矛盾問題得到了圓滿的解答，而且還引出了荀子思想中實現“天下之治”的根本性原則。然而這“故”意指為(wei) 何呢？聯係到上文對“群”的解讀，這一“故”字便與(yu) 其發生了意義(yi) 上的聯結。

正如上文所述，“群”當然是“塗人成聖”過程中的判別標準與(yu) 修為(wei) 憑借，但更是“人之為(wei) 人”的本質性根據，按照《王製》所說，“群”便是人“亦且有義(yi) ”的“義(yi) ”。換句話說，“群”的概念涵蓋了“人”的最基本規律，而這種規律顯然不僅(jin) 僅(jin) 是現實的群體(ti) 集結行為(wei) 。實際上，“群”的深層次涵義(yi) 在孔子“詩教”的“興(xing) 觀群怨”中已有體(ti) 現。《論語·陽貨》載：“子曰：小子何莫學夫詩，詩可以興(xing) 、可以觀、可以群、可以怨。”“群”，《論語集解》引孔安國注：“群居相切磋。”朱熹注：“和而不流。”又，劉寶楠《論語正義(yi) 》引焦循補疏：“案《詩》之教，溫柔敦厚，學之則輕薄嫉忌之習(xi) 消，故可以群居相切磋。”概括言之，孔子所謂的“群”是一種通過讀《詩》來讓個(ge) 人與(yu) “禮”的內(nei) 涵達成聯結的方式。因此，“群”在先秦儒家語境中一定具備了“禮”的某些重要涵義(yi) 。事實上，按照《論語》所載，“詩教”中的“興(xing) ”“觀”“怨”所指向的都是“人”在天地秩序架構中對“忠”與(yu) “恕”的積極踐行活動，以及相應的情感表達。因此，在“興(xing) 觀群怨”這個(ge) 序列中的“群”自然也不例外。那麽(me) “群”到底表達了什麽(me) 涵義(yi) 呢？首先在《荀子》文本中，作為(wei) 深層次意義(yi) 規定的“群”有兩(liang) 個(ge) 重要的指向，一為(wei) “群類”，一為(wei) “群分”。在《天論》中，處於(yu) “天人相參”關(guan) 係中的“人”具有“類”的屬性。

財非其類，以養(yang) 其類，夫是之謂天養(yang) 。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂(luan) 其天官，棄其天養(yang) ，逆其天政，背其天情，以喪(sang) 天功，夫是之謂大凶。聖人清其天君，正其天官，備其天養(yang) ，順其天政，養(yang) 其天情，以全其天功。如是，則知其所為(wei) ，知其所不為(wei) 矣，則天地官而萬(wan) 物役矣。其行曲治，其養(yang) 曲適，其生不傷(shang) ，夫是之謂知天。(《天論》)

在荀子看來，“類”不僅(jin) 是“天君”“天官”“天情”共同發揮作用的前提，還是此三者所要達到的目的所在。換句話說，“人”通過自身的資質與(yu) 能力，使內(nei) 在於(yu) 人的“類”能夠在現實中得以實際展現，並由此完成“人”相對於(yu) “天”的自身職責內(nei) 容。那麽(me) ，“群類”又是什麽(me) 呢？用荀子的話來回答便是“物類之起，必有所始”(《勸學》)，即“人”首先具有群體(ti) 文明的特征，而既非孑然一身，亦非完全從(cong) 屬於(yu) “天”。事實上，這也正是孔子所謂“忠恕之道”中“忠”的具體(ti) 意義(yi) ，孔子一生誌在恢複“周文”，而“周文”正是對基本文明架構的認可。而至於(yu) “群分”，荀子認為(wei) 是這一秩序結構能夠持續良性運轉的內(nei) 在動力，因為(wei) “分”的根據不在於(yu) 固定的禮製條文以及已有的劃分類型，而恰恰在於(yu) 根據個(ge) 人修為(wei) 能力而獲得層階的“德位相稱”這一基本原則。換句話說，以“德”為(wei) 先的“群分”表達的是一種個(ge) 人向自身內(nei) 部進行節製的修為(wei) 過程。而正是這種由內(nei) 而外的自發能力，不僅(jin) 是整體(ti) 秩序架構得以成立與(yu) 運轉的良性動力，更是孔子所說“恕”的內(nei) 容。按照孔子所想，“推己及人”不僅(jin) 是最高的行為(wei) 要求，同時也是最為(wei) 困難所在，因為(wei) 其意味著時時對自我的克製並處於(yu) “中道”的內(nei) 省過程。

不難看出，“群類”與(yu) “群分”上述的本質涵義(yi) 不僅(jin) 充實了作為(wei) “人禽之別”標準的“群”之涵義(yi) ，並由此成為(wei) “塗人成聖”過程中所需憑籍“禮義(yi) ”的實際指向，而且還廓清了荀子思想中“禮”的源頭與(yu) 作用由何而來的爭(zheng) 論。按照《禮論》與(yu) 《性惡》的相關(guan) 論述，“人”有兩(liang) 大特質：其一是對基本親(qin) 屬關(guan) 係的維護，依“喪(sang) 禮”所述，“凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類”，如果生前不能維護基本的親(qin) 屬關(guan) 係而成為(wei) “刑餘(yu) 罪人”，死後亦不能以喪(sang) 禮形製對待；其二是對自我“情欲”的節製，“欲”雖然由天而出並不是治理的障礙，但“順是”的縱欲則著實成為(wei) 了偏險悖亂(luan) 的根本所在。也正因此，“塗人成聖”過程中所必備的“禮義(yi) ”，就意味著在遵守“人”是文明秩序中一員的基本底線上，對自身的“欲”進行主動的取舍與(yu) 節製，並由此創製一種涵蓋個(ge) 人修養(yang) 與(yu) 政治治理的合理性秩序架構。由此，從(cong) “禮”的功能角度來說，以上述原則作為(wei) 修為(wei) 標準，“人”所主動踐行出來的秩序結構一定是以既“養(yang) ”又“別”為(wei) 基本特點的，因為(wei) “養(yang) ”意味著基本的文明結構得到了延續，而“別”則源於(yu) 不同踐行能力與(yu) 效果而展現出的秩序階層的自然劃分。再從(cong) “禮”的源頭來說，荀子對“禮”的認識顯然由繼承孔子而來，按照公羊派解《春秋》時所述，孔子實際上是一位繼承舊有文明傳(chuan) 統並自創新統的“素王”，因此夫子對“禮”的理解已經大大有別於(yu) 舊有“周禮”的宗親(qin) 結構，並植入了自己對“周文”重新建構的想象，而其中的實質正是上文所引的“忠”與(yu) “恕”。換句話說，荀子在《禮論》中論及“禮”的源頭時，所謂的“先王”就指孔子；而所謂的“三本”，“天地”與(yu) “先祖”指向了“天地”之間有“人”參與(yu) 的文明秩序架構，“君師”則是“素王”孔子的代稱。至此，通過“群”的涵義(yi) 規定，不僅(jin) “塗人成聖”的整體(ti) 實踐過程得以完成，還在客觀的秩序結構上，呈現出《禮論》所述的“既得其養(yang) ，又好其別”，並由此使“人性”“禮”“聖人”完滿融入進一個(ge) 自發性的修為(wei) 理論體(ti) 係當中，從(cong) 而修正了當下認為(wei) 荀子依靠外在規範強製引導人性的既有理論。

從(cong) 荀子思想研究的角度綜合來看，近代以來通過社會(hui) 學與(yu) 政治學對荀子“群”思想的解讀，的確開辟了荀學研究的新領域。但與(yu) 此同時，這種進路也著實遮蔽了在先秦諸子原生語境下探討荀子思想的可能性，並由此在一定程度上造成了對荀子思想的誤解。因此，通過考察荀子思想中“塗人成聖”這一經典儒家理路，作為(wei) “人禽之別”的“群”在這一視域下展現出更為(wei) 豐(feng) 富與(yu) 重要的涵義(yi) 。“群類”與(yu) “群分”的具體(ti) 指向，不僅(jin) 化解了“性惡”與(yu) “聖人”之間的內(nei) 在緊張，解決(jue) 了“性論”這一層麵上“何以成聖”的普遍性理論問題；而且還在客觀的秩序結構層麵上，通過“德位相稱”的構成原則，說明了荀子之“禮”為(wei) 何具有既“養(yang) ”又“別”的實際效果。總結來說，通過對“群”的重新考察，荀子整體(ti) 思想在符合先秦儒家自發德行養(yang) 成這一基本脈絡的基礎上，還展現為(wei) 一個(ge) 圓融而又嚴(yan) 謹的理論體(ti) 係。同時，從(cong) 晚近以來思想史發展的宏觀角度來看，清末民初時人對西方思想的引入在實際效果層麵確實既造就了現代的學術格局，也割裂了原生的古典語境，使得諸多經典文本在獲得新生的同時，喪(sang) 失了背後原有的深意。但不可否認的是，從(cong) 他們(men) 的最終意圖來看，正如嚴(yan) 複與(yu) 康有為(wei) 的共同理想，“修齊治平”與(yu) “太平世”這種符合中國特質完美秩序架構的呈現才是終極奧義(yi) 所在。因此，上述以整體(ti) 諸子學的視域來重新審視具體(ti) 問題的進路，無疑意味著以重建“周文”的諸子學共同意識，在當下達成上述秩序結構的有效探討，並由此更為(wei) 接近古今中西之辨的根本意圖。

注釋

1、姚純安：《清末群學辯證---以康有為(wei) 、梁啟超、嚴(yan) 複為(wei) 中心》，《曆史研究》2003年第5期。

2、王康：《社會(hui) 學史》，人民出版社，1957年，第257頁。

3、陳樹德：《中國社會(hui) 學的曆史反思》，《社會(hui) 科學戰線》1989年第4期。

4、參見王宏斌：《戊戌維新時期的群學》，《近代史研究》1985年第2期。實際上，這種爭(zheng) 論還有很多，例如陳旭麓認為(wei) ：“群學”就是社會(hui) 學，但“是借西方的社會(hui) 學來發揮自我的群學觀念，已不是西方社會(hui) 學的原型，其實他們(men) 對西方的社會(hui) 學並不太了解”。參見陳旭麓：《戊戌時期維新派的社會(hui) 觀---群學》，《近代史研究》1984年第2期。又，韓明謨也明確肯定：“康有為(wei) 在長興(xing) 學社講的群學就是社會(hui) 學。”參見韓明謨：《中國社會(hui) 學一百年》，《社會(hui) 科學戰線》1996年第1期。當然，正如王宏斌在文章中界定了“sociology”的明確涵義(yi) ，也有不少學者總結認為(wei) ：在晚清維新者心中群學一詞有兩(liang) 層含義(yi) ，一指社會(hui) 學，一由字麵意義(yi) 引申而來，專(zhuan) 指合群的學問，即所謂的政治學。參見廖梅：《汪康年：從(cong) 民權論到文化保守主義(yi) 》，上海古籍出版社，2001年，第92頁。

5、嚴(yan) 複由英國留學歸來，於(yu) 1880年遷至北洋水師學堂後，曾研讀StudyofSociology長達20餘(yu) 年，並評價(jia) 道：“群學治，而後能修齊治平，用以持世保民以日進於(yu) 郅治馨香之極盛也。嗚呼!美矣!備矣!自生民以來，未有若斯之懿也。雖文、周生今，未能舍其道而言治也。”參見王栻：《嚴(yan) 複集》，中華書(shu) 局，1986年，第16頁。由此可見，嚴(yan) 複明顯將傳(chuan) 統“修齊治平”的理想雜糅進了對西方社會(hui) 學的理解。

6、王栻：《嚴(yan) 複集》，中華書(shu) 局，1986年，第125頁。

7、實際上，從(cong) 這種研究的理論自覺性上來看，已有不少學者自明本質，例如東(dong) 方朔在論及荀子“群”觀點時說：先秦儒家對人的本質性規定可以分別對應為(wei) 哲學本質論意義(yi) 上的“性觀”(theconceptionofhumannature)，以及人類學或社會(hui) 學意義(yi) 上的“人觀”(theconceptionofperson)。參見東(dong) 方朔：《合理性之追求：荀子思想研究論集》，上海人民出版社，2017年，第18頁。此外，在漢學界，也有學者認為(wei) ：與(yu) 西方思想脈絡中自律、權利的概念不同，先秦儒家有關(guan) “人”的設定乃是通過其在特定社會(hui) 中的具體(ti) 角色而完成的(H.Fingarette，“TheProblemoftheSelfintheAnalects，”PhilosophyEastandWest，vol.29，1979，pp.129~140)。在此基礎上，還有學者明確斷定：早期儒家根本沒有西方語境中的自由主體(ti) 概念，儒家的“人”就是處於(yu) 關(guan) 係中各種角色的總和。(Jr.HenryRosemon，t“WhyTakeRightsSeriously？AConfucianCritique，”inL.S.Rouner，eds.，HumanRightsandtheWorld’sReligions，NotreDame：UniversityofNotreDamePress，1988，pp.167~182)其中，狄百瑞(W.T.deBary)徹底否定了“儒家個(ge) 人主義(yi) ”(Confucianindividualism)的說法，新創了“人格主義(yi) ”(personalism)的概念，並由此進一步闡明儒家的人格主義(yi) 即是“人”在與(yu) 傳(chuan) 統、社群、他人之間的相互作用中實現自我價(jia) 值。(W.T.deBary，AsianValuesandHumanRight：AConfucianCommunitarianPerspective，Cambrige：HarvardUniversityPress，1998)

8、對此，王憲明早已論述過：荀子論“群”的著眼點通常並不在“群”本身上，而是在“君”“國”“道”上，關(guan) 注的是國家的“存”與(yu) “亡”，其基本立場是站在國家和君主的立場上來設想如何“生養(yang) 人”“顯設人”“藩飾人”。這與(yu) 斯賓塞以自由主義(yi) 為(wei) 基調的以個(ge) 人和社會(hui) 為(wei) 本位(而非以國家為(wei) 本位)的“社會(hui) ”思想，顯然是很不相同的。參見王憲明：《嚴(yan) 譯名著與(yu) 中國文化的現代化---以嚴(yan) 複譯〈群學肄言〉為(wei) 例的考察》，《福州大學學報》(哲學社會(hui) 科學版)2008年第2期。

9、顧炎武說道：“春秋之時，猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與(yu) 信矣；春秋時，猶宗周王，而七國則絕不言王矣；春秋時，猶嚴(yan) 祭祀，重聘享，而七國則無其事矣；春秋時，猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣；春秋時，猶宴會(hui) 賦詩，而七國則不聞矣；春秋時，猶有赴告策書(shu) ，而七國則無有矣。”參見顧炎武：《日知錄》，嶽麓書(shu) 社，2011年，第553頁。王夫之則謂之：“侯王分土，各自為(wei) 政，而皆以放恣漁獵之情，聽耕戰刑名殃民之說，與(yu) 《尚書(shu) 》、孔子之言，背道而馳。”參見王夫之：《讀通鑒論·敘論四》，中華書(shu) 局，1975年，第954頁。

10、方達：《善言天者必有征於(yu) 人——荀子“天論”的哲學分疏》，《湖南大學學報》(社會(hui) 科學版)2016年第5期。

11、實際上，除了文本上最淺顯的“聖人”二字，荀子還通過對“神明”的論述，分別在上述三個(ge) 層麵強調“成聖”對現實的超越意義(yi) 。在“為(wei) 學”的層麵上，荀子強調的“積”就是為(wei) 了“神明自得”，而得“神明”則意味著“聖心”的具備，亦即“聖人”的內(nei) 在要素得到完成。在“天人關(guan) 係”與(yu) “性論”的層麵上，“塗人”積習(xi) “禮義(yi) ”的最終目的就是為(wei) 了成為(wei) “通於(yu) 神明，參於(yu) 天地”的“聖人”。由此不難看出，“聖人”是貫通“天地人”之間的一種最高理想，並從(cong) 而超越了具體(ti) 的人類現實生活。

12、《富國》載：“兼足天下之道在明分……是聖君賢相之事也。”又，《非十二子》載：“一天下，財萬(wan) 物，長養(yang) 人民，兼利天下，通達之屬，莫不從(cong) 服，六說者立息，十二子者遷化，則聖人之得勢者，舜、禹是也。”顯然，兼有“天下”的應該是例如“舜”“禹”這般的“聖人”，這也就是說，能夠“天下歸之”的“能群”之人首先表現為(wei) “聖人”，然後才是“君”。

13、梁啟雄：《荀子簡釋》，中華書(shu) 局，1983年，第330頁。

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