突破，抑或迷思？——儒學“內(nei) 在超越說”的跨文化考察與(yu) 批判重構

作者：韓振華（文學博士，北京外國語大學中國語言文學學院副教授）

來源：《複旦學報.社會(hui) 科學版》，2019年第2期

時間：孔子二五七零年歲次己亥三月十五日丙戌

          耶穌2019年4月19日

摘要

儒學“內(nei) 在超越說”是現代新儒家在中西比較視域中的跨文化理論重構。然而，上個(ge) 世紀九十年代以來，它不斷受到來自新實用主義(yi) 和分析哲學陣營的質疑。安樂(le) 哲、馮(feng) 耀明、鄭家棟等學者通過剖析“immanence(內(nei) 在)”與(yu) “transcendence(超越)”在學理層麵的相互悖反性，闡明“內(nei) 在超越說”的不可證立性質。相較於(yu) “超越性”，他們(men) 更為(wei) 強調儒學的“內(nei) 在性”，認為(wei) “超越性”話語過時而“毫無生氣”。盡管“內(nei) 在超越說”所實際指涉的“萬(wan) 物一體(ti) ”、“仁體(ti) ”觀念是傳(chuan) 統儒學境界論意義(yi) 上的真實存在，但當代質疑者所共處的“現代性”境遇(知識型)使得他們(men) 無法彌合“存有”與(yu) “價(jia) 值”的裂隙，而更傾(qing) 向於(yu) 解構“內(nei) 在超越說”的有效性。在“內(nei) 在超越說”已經被問題化的前提下，借鑒“批判哲學”的思路，充分挖掘並發揮“內(nei) 在超越說”的文化批判潛能，是這一學說打破單一的宗教性/精神性理解模式，實現哲學重構的可能路徑。儒學“內(nei) 在超越說”是一個(ge) 文化“混血”的哲學命題，這標示著包括儒學在內(nei) 的中國古典哲學/倫(lun) 理學的當代詮釋已成為(wei) 一項“跨文化”的事業(ye) 。在經典詮釋過程中，如何經由批判性的現代重構，超越那種相互絕緣的對比研究模式，走向一種真正有“孕育力”的跨文化立場，從(cong) 而使中、外文化比較研究不再停留於(yu) 一種死板僵化的、避免“受孕”的、各居其位的靜態分析中，仍需細細思量。

一、導語：理論反擊與(yu) 跨文化問題

上個(ge) 世紀中葉以來，一批華裔學人以“內(nei) 在超越”(immanenttranscendence)來概括儒學甚至整個(ge) 中國文化的精神特色。“內(nei) 在超越”這一說法的產(chan) 生，帶有很強的應激性。換句話說，它首先是身處中西文化衝(chong) 撞旋渦的中國學人，麵對西人所持中國觀念的衝(chong) 擊，進行的理論自衛、回應與(yu) 反擊。

考察這一問題的“前史”，我們(men) 須把目光投向200年前的歐洲。19世紀初，以耶穌會(hui) 士(Jesuit)為(wei) 主的天主教傳(chuan) 教士向歐洲傳(chuan) 遞的大量中國知識終於(yu) 促成了“學院派漢學”的誕生，1814年底，法蘭(lan) 西學院設立了“漢族和韃靼-滿族語言與(yu) 文學講座”(ChairedeLanguesetlittératuresChinoisesetTartares-Mandchoues)。特別值得注意的是，以“法國漢學”為(wei) 代表的學院派漢學的誕生，其大背景是歐洲高等教育界出現“哲學係”，“哲學史”和“歐洲個(ge) 性”在理念中融合為(wei) 一的時代。1如果說，早期耶穌會(hui) 士從(cong) 一種準自然神論(或理神論，Deism)的立場出發，在儒學中發現了充足的“自然理性”，進而將孔聖人稱為(wei) “中國哲學家孔子”；2那麽(me) ，到了19世紀初，歐洲高校哲學係對歐洲個(ge) 性的構建，不再建基於(yu) 宗教(基督教)的普適性之上，而是建基於(yu) 哲學理性的普遍性之上，其結果則是孔子的學說在黑格爾等人那裏不再是“哲學”，而隻是一位“實際的世間智者”說出的一些“善良的、老練的、道德的教訓”。3黑格爾認為(wei) 孔子的學說欠缺超越性、宗教性，身處“大家長的專(zhuan) 製政體(ti) ”下的中國人並不需要一位“最高的存在”，因而中國宗教在黑格爾那裏僅(jin) 屬於(yu) 低級的“自然宗教”，並沒有邁進“自由宗教”的門檻。4黑格爾的以上觀點絕非孤鳴絕響，其實是典型歐洲思想的一種代表。故而，這些觀點甫一提出，便在西方產(chan) 生了普遍的應和，其影響一直延續到今天。

“內(nei) 在超越說”常常與(yu) 宗教性問題糾纏在一起。一直以來，儒學和中國文化往往被視為(wei) 一種世俗文化。比如說，梁漱溟就認為(wei) 中國人“最淡於(yu) 宗教”，而濃於(yu) 倫(lun) 理。5在西方，馬克斯·韋伯的觀點可以作為(wei) 一個(ge) 代表。在《儒教與(yu) 道教》(1916)一書(shu) 中，韋伯認為(wei) 中國文化中沒有超越塵世寄托的倫(lun) 理，沒有介於(yu) 超俗世上帝所托使命與(yu) 塵世肉體(ti) 間的緊張性，沒有追求死後天堂的取向，也沒有原罪惡根的觀念。換句話說，儒學和中國文化是世俗性的，在這一點上它迥異於(yu) 西方柏拉圖主義(yi) —基督教文化傳(chuan) 統的超越性傳(chuan) 統。

至20世紀中葉，黑格爾、韋伯等人的觀點在中國學人那裏得到了一種反彈性的回應。1958年，主要由唐君毅起草，唐君毅、牟宗三、徐複觀、張君勱聯合署名發表的《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》，駁斥了黑格爾的觀點。這份宣言指出，中國文化雖無西方製度化的宗教，但這並不能說明中國文化隻重視倫(lun) 理道德而缺乏超越性的宗教精神；實際上，中國文化中超越的宗教精神與(yu) 內(nei) 在的倫(lun) 理道德融為(wei) 一體(ti) ，所以，中國文化不同於(yu) 西方宗教的“外在超越”，而是“既超越又內(nei) 在”的。之後，牟宗三、唐君毅又在《中國哲學的特質》(1963)、《生命存在與(yu) 心靈境界》(1976)、《中國哲學十九講》(1983)、《圓善論》(1984)等著作中反複申說這一層意思，遂使“內(nei) 在超越說”成為(wei) 現代新儒家論說儒學和中國文化特性的經典論述。除牟、唐之外，大部分現代新儒家(特別是梁漱溟、熊十力、劉述先、杜維明、李明輝)都專(zhuan) 門論述過“內(nei) 在超越”，主張儒學不同於(yu) 西方的“外在超越”，而注重內(nei) 在超越。有些親(qin) 近儒學的曆史學者也持類似的觀點，如，2014年，曆史學家餘(yu) 英時出版了《論天人之際：中國古代思想起源試探》6，從(cong) 比較文化史的角度提出中國文化和思想在軸心突破之後就形成了重“內(nei) 向超越”(inwardtranscendence)的傾(qing) 向，追求“心與(yu) 道的合一”這種最高境界。不難看出，“內(nei) 向超越”的提法和“內(nei) 在超越”具有一種家族相似性。

無獨有偶，德國哲學家雅斯貝斯(KarlJaspers)1949年在《曆史的起源與(yu) 目標》一書(shu) 中提出了“軸心時期”(Achsenzeit；theAxialAge)理論，認為(wei) 包括中國在內(nei) 的四個(ge) 地區的人類世界(希臘、中東(dong) 、印度和中國)，在公元前800年—公元前200年的時期，均開始意識到“整體(ti) 的存在、自身和自身的限度”。人類體(ti) 驗到世界的恐怖和自身的軟弱，而開始探詢根本性、超越性、普遍性的問題。軸心時期體(ti) 現了人類哲學和思想的創造性，具有“哲學突破”的性質。換言之，一種文化隻有當它發現了“超越性”，才可能在軸心時期完成向高等文明的轉化。1975年，漢學家史華慈(BenjaminI.Schwartz)發表了《古代中國的超越性》7一文，討論了儒、道、墨三家在“超越”問題上的看法。史華慈認為(wei) ，孔子、孟子通過聚焦道德精神生活的主體(ti) 或內(nei) 在麵，關(guan) 注倫(lun) 理的內(nei) 在源頭這一內(nei) 向超越維度，實現了道德規範的內(nei) 在化(internalized)，由此實現了對於(yu) 外在社會(hui) —政治秩序的超越(孟子尤其如此)。

總之，中、西學人關(guan) 於(yu) 儒學和中國文化的“內(nei) 在超越”論，並非產(chan) 生於(yu) 絕緣、孤立的文化語境，它從(cong) 一開始便是中西“衝(chong) 擊—回應”思維模式的產(chan) 物。從(cong) 另一角度而言，它是跨文化理解與(yu) 比較研究的結果；不僅(jin) 此間的問題意識如此，其理論資源與(yu) 論證話語也是跨文化的。這一“跨文化”特征為(wei) 傳(chuan) 統的儒學研究增添了新的質素，傳(chuan) 統儒學蘊含的某些思想潛能借此得以發揮。但是，正如學者們(men) 指出的，“今天，在儒家脈絡內(nei) 外，‘天命’與(yu) 心性的存在與(yu) 意義(yi) ，已並非自明之理，而需要概念性、哲學性(而非局限於(yu) 思想史、學術史)的厘清”。8“跨文化”也帶來了前所未有的理論困難，“內(nei) 在超越說”亦遭遇了來自多個(ge) 思想陣營的質疑。

二、問題化的“內(nei) 在超越說”

“內(nei) 在超越說”提出後，完全讚同者有之，補苴罅隙者有之，批評質疑者亦不乏其人，而後者往往來自一批表麵上非常講求學理化的學者。今天我們(men) 討論“內(nei) 在超越說”，似乎首先應該將其問題化(problematize)，而不是將其視為(wei) 一個(ge) 不證自明的觀點接受下來。我們(men) 首先從(cong) 中、西學界三種有代表性的質疑觀點說起。

第一種質疑的聲音來自西方漢學家群體(ti) 。謝和耐(JacquesGernet)、安樂(le) 哲(RogerT.Ames)、郎宓榭(MichaelLackner)、朱利安(FrançoisJullien)等學者認為(wei) ，“transcendence”這個(ge) 詞有很強的柏拉圖主義(yi) 和基督教背景，用它來表述儒學和中國思想，其實是格格不入的，而且很可能會(hui) 引起概念上的混亂(luan) 。安樂(le) 哲這樣說時，主要針對的是史華慈和牟宗三。牟宗三在《中國哲學的特質》一書(shu) 中認為(wei) ，天道高高在上，有超越的意義(yi) ，天道灌注於(yu) 人身之時，又內(nei) 在於(yu) 人而為(wei) 人的性，這時天道又是內(nei) 在的(Immanent)。因此，我們(men) 可以康德喜用的字眼，說天道一方麵是超越的(Transcendent)，另一方麵又是內(nei) 在的(Immanent與(yu) Transcendent是相反字)，天道既超越又內(nei) 在，此時可謂兼具宗教與(yu) 道德的意味，宗教重超越義(yi) ，而道德重內(nei) 在義(yi) 。盡管安樂(le) 哲明白牟宗三其實很清楚“Immanent”與(yu) “Transcendent”的背反性，但他仍然認為(wei) 牟宗三的這種做法不妥。有意思的是，安樂(le) 哲並不否認中國傳(chuan) 統思想的宗教性!隻不過，安樂(le) 哲始終強調“詮釋孔子思想的三項基本預設假定”，即“內(nei) 在性”(immanence)與(yu) “超越性”(transcendence)的對比、“兩(liang) 極性”(polarity)與(yu) “二元性”(duality)的對比、“傳(chuan) 統性”(traditional)與(yu) “曆史性”(historical)的對比。在這種比較框架中，標示儒學與(yu) 中國文化的是“內(nei) 在性”、“兩(liang) 極性”和“傳(chuan) 統性”，而非“超越性”、“二元性”和“曆史性”。倘若以後者來詮釋儒學與(yu) 中國文化，則必然產(chan) 生圓枘方鑿的後果。9與(yu) “超越性”論述相對，安樂(le) 哲更偏愛“新實用主義(yi) ”和過程哲學式的解讀方案。10

值得注意的是，安樂(le) 哲等西方漢學家在質疑“內(nei) 在超越說”時，除了遵循“transcendence”一詞在西文中的嚴(yan) 格用法外，還往往沿襲早期耶穌會(hui) 士的做法，對軸心期孔、孟為(wei) 代表的原始儒學與(yu) 漢代及漢代之後的新儒學(特別是宋明理學)做出嚴(yan) 格區分。在儒學發展史上，漢代儒學將“宇宙論”納入自身之中，宋明理學、心學則強化了儒學的“本體(ti) 論”話語。從(cong) 個(ge) 體(ti) 修養(yang) 論(工夫論、境界論)的角度看，後世儒家強調人與(yu) 宇宙的一體(ti) 化，比如張載的“民胞物與(yu) ”說、王陽明的“萬(wan) 物一體(ti) ”說，都是這樣。尤其從(cong) 生命終極關(guan) 懷(ultimateconcernforlife)的立場來說，儒學強調個(ge) 體(ti) 生命在世的德性修養(yang) (“存神盡性”)，可以在個(ge) 體(ti) 生命終散之後“利天下之生”。王夫之說：“是故必盡性而利天下之生。自我盡之，生而存者，德存於(yu) 我；自我盡之，化而往者，德歸於(yu) 天地。德歸於(yu) 天地，而清者既於(yu) 我而擴充，則有所裨益，而無所吝留。”(《周易外傳(chuan) ·係辭下傳(chuan) 》)他說的就是這樣一種“終極關(guan) 懷”意識。馮(feng) 友蘭(lan) 說這是“事天”的“天地境界”，筆者認為(wei) 這是一種類似於(yu) 宗教情感的“精神轉化/升華”(spiritualtransformation)。而且，它首先是個(ge) 體(ti) 工夫修養(yang) 領域的精神體(ti) 驗；至於(yu) 是不是表現為(wei) 對習(xi) 俗的批判、超越，反而是一個(ge) 次要的問題。這是大部分現代新儒家(不包括餘(yu) 英時)界定“內(nei) 在超越”時的核心意義(yi) 。由於(yu) 安樂(le) 哲等人在質疑“內(nei) 在超越說”時主要依從(cong) 軸心時期的原始儒學理念，宋明儒家和現代新儒家發展和強化了的儒學精神性維度並不被看重，這在一定程度上使得他們(men) 對儒學的理解是一種“以源代流”的簡化主義(yi) 見解。另一方麵，由於(yu) 對“transcendence”意涵的理解是提純後的結果(所謂“嚴(yan) 格的用法”)，他們(men) 將西方思想與(yu) “transcendence”劃等號的做法也是極為(wei) 偏狹的。總之，安樂(le) 哲等人在對中、西思想傳(chuan) 統雙重簡化的前提下進行中、西思想的比照研究，亦是問題重重的。

第二種質疑“內(nei) 在超越說”的聲音來自分析哲學陣營。馮(feng) 耀明在《當代新儒家的“超越內(nei) 在”說》11一文中認為(wei) ，在嚴(yan) 謹的“超越性”意涵之下，“超越性”與(yu) “內(nei) 在性”的概念是互相矛盾而對立的，絕不可能存在有所謂“內(nei) 在的超越”。牟宗三所說“有絕對普遍性，越在每一人每一物之上，而又非感性經驗所能及”者，其實隻是康德意義(yi) 上的“超驗”，隻是就抽象的“普遍性”與(yu) “必然性”亦即康德所謂“客觀性”的意義(yi) 上而言之，實非真正意義(yi) 上的“超越”。以“超越”之名來指稱“超驗”之實，隻會(hui) 導致概念混亂(luan) 。後來，在《“超越內(nei) 在”的迷思——從(cong) 分析哲學觀點看當代新儒學》12一書(shu) 中，馮(feng) 氏進一步指出，熊十力、牟宗三、唐君毅等現代新儒家的“超越內(nei) 在”說不僅(jin) 不夠“超越”，甚至也不能說是“內(nei) 在”。這是因為(wei) ，熊十力等人的心性論，“背負有本體(ti) 宇宙論的極沉重的包袱”，而“對於(yu) 概念或原理言，我們(men) 雖可以心理學地說‘內(nei) 化’或‘內(nei) 具’(internalized)，卻不能存有論地說‘內(nei) 在’”。馮(feng) 氏進而分別列述南樂(le) 山(R.C.Neville)的“創生新說”。李維(M.P.Levine)依據克遜(W.D.Hudson)及史麥特(N.Smart)而構想的“泛神新說”，杜蘭(lan) 特(M.Durrant)和施士(J.Zeis)分別根據格奇(P.T.Geach)的“同一理論”而發展出的“化身新說”和“位格新說”，說明這些比當代新儒家之論說遠為(wei) 深刻而新穎的“超越內(nei) 在”說，也是難以證立的。

在馮(feng) 耀明看來，主體(ti) 心性是傳(chuan) 統儒學的根本。而熊十力等人所持論的這種“宇宙心靈”吞沒了“個(ge) 體(ti) 心靈”，它的“實體(ti) 性”之義(yi) 淹沒了“主體(ti) 性”之義(yi) ，它帶來的“氣質命定論”將會(hui) 使道德覺悟或自由意誌成為(wei) 多餘(yu) 之事，使良知或明覺在生命轉化中扮演無可奈何的角色。而分析哲學便如同“奧卡姆的剃刀”(Occam'sRazor)，本著“如無必要，勿增實體(ti) ”(Ifnotnecessary，notbyentity.)的理念，可以去除跟儒學心性論捆綁在一起的宇宙實體(ti) 論殘餘(yu) ，恢複儒學的本真原貌。然而正如前述，心性論與(yu) 宇宙論的合體(ti) 絕非現代新儒家的向壁虛構，漢代以來的儒學理論建構多有致力於(yu) 此者。2014年陳來先生出版的《仁學本體(ti) 論》13，延續了宋、明儒直至現代新儒家的思路(所謂“接著講”)，以“仁體(ti) ”打通原始儒學、宋明理學與(yu) 心學、現代新儒學，仍以“形上學”建構為(wei) 旨歸，是統心性論和宇宙論於(yu) 一爐的最新嚐試。分析哲學是一種很好的理論分析工具，但它具有很強的反本質主義(yi) 、反形上學傾(qing) 向。當下英美“盎格魯—撒克遜”傳(chuan) 統盛行的是分析哲學的理論方法，倘若不加分析地搬用分析哲學來處置、裁斷傳(chuan) 統儒學的所有問題，難免產(chan) 生妄裁曆史的反曆史主義(yi) 後果。

第三種質疑來自現代新儒家內(nei) 部，以及立場接近現代新儒家的學者。同為(wei) 現代新儒家的徐複觀，主張儒學是一種“道德性的人文主義(yi) ”，“仁”(自覺的精神狀態)引發“無限要求”，由此指向“忠”與(yu) “恕”。他在《儒家政治思想與(yu) 民主自由人權》一書(shu) 中主張儒家持一種“道德內(nei) 在說”，而不主張宗教意義(yi) 上的“超越”說。1958年《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》發表前，徐複觀曾向主筆唐君毅提出過兩(liang) 點修正意見，其中一條便涉及這份宣言中透露出的過濃的宗教意識：唐君毅在原稿中強調了中國文化的宗教意義(yi) ，而徐複觀則認為(wei) ，中國文化雖原來也有宗教性，也不反宗教，然而從(cong) 春秋時代起中國文化就逐漸從(cong) 宗教中脫出。徐複觀修改了這一部分的原稿，但唐君毅並沒有接受這個(ge) 修正建議。餘(yu) 英時先生主張以“內(nei) 向超越”而非“內(nei) 在超越”來標示中國古代思想的起源特征，在理論初衷上與(yu) 徐複觀相同。14針對牟宗三的“內(nei) 在超越”說經由實體(ti) 化的“心體(ti) ”走向獨斷論，李澤厚先生亦曾撰文，明確反對任何形式的超越性，主張以“情本體(ti) ”來取代超越性。15

大陸儒學學者鄭家棟在《“超越”與(yu) “內(nei) 在超越”——牟宗三與(yu) 康德之間》16一文中，嚐試從(cong) 語詞概念的厘清切入來討論“超越”與(yu) “內(nei) 在超越”的問題：康德將之前混用的transcendental與(yu) transcendent做了明確分辨，完全在經驗範圍之外的才是“超越”(transcendent)，而“先驗”(transcendental)是指作為(wei) 必要的條件以構成經驗之基礎的那些先驗因素言。與(yu) 通常用法不同，牟宗三把transcendent譯作“超絕”，把transcendental譯作“超越”，因為(wei) 他認為(wei) transcendent與(yu) 經驗界完全隔離，一去不返，而transcendental則不能離開經驗而反過來駕馭經驗。牟宗三主張，在儒學傳(chuan) 統中，宇宙萬(wan) 物都建基於(yu) 一普遍的道德實體(ti) ，而此一普遍的道德實體(ti) 同時亦即是人的本體(ti) ——即無限智心/仁體(ti) /智的直覺——所以是既超越又內(nei) 在的。這樣，牟宗三把神對於(yu) 人而言之存有意義(yi) 上的超越性扭轉為(wei) 人自身的超越祈向及其潛能。鄭家棟認為(wei) ，儒家內(nei) 聖之學包括兩(liang) 條線索：以《中庸》、《易傳(chuan) 》為(wei) 代表的宇宙本體(ti) 論的係統，以及由子思、孟子一係發展而來的心性論的係統。在今天有關(guan) 儒家思想“內(nei) 在”與(yu) “超越”之關(guan) 係的討論中，人們(men) 常常是從(cong) 前一線索提出問題，又自覺或不自覺地轉到後一線索去說明或回答問題；亦即從(cong) 認定“天命”、“天道”的超越性內(nei) 涵始，而以肯定吾人的道德心性具有自我超越的內(nei) 在祈向和無限潛能終。這樣一種思路犯了“存有”與(yu) “價(jia) 值”相混淆的謬誤。而牟宗三思想的發展，可說是典型地體(ti) 現了上述理路。17

在鄭家棟之前，台灣學者李明輝已經指出牟宗三把transzendent譯作“超絕”，而把“超越”留給transzendental；transzendental意指先驗，並非“超乎經驗”，所以與(yu) immanent(內(nei) 在性)並非矛盾的概念。18隻不過，李明輝出於(yu) 護教心態，僅(jin) 僅(jin) 揭示出牟宗三未按康德原意來立論，而安樂(le) 哲對牟宗三的理解是錯誤的；所以未能如鄭家棟那樣繼續指陳牟宗三思想中的斷裂之處。

鄭家棟沒有像安樂(le) 哲、馮(feng) 耀明那樣明確地點出自己運用的理論方法，但是其與(yu) 安、馮(feng) 的前提預設和論證結論是近似的。概括地說，他們(men) 的預設和結論都共享了“現代性”境遇的一些典型特征：知識的獨立性，存有與(yu) 價(jia) 值的分立，主體(ti) 性的張揚以及宗教信仰的揚棄。然而，從(cong) 宏觀視角來看，現代新儒家的興(xing) 起，因應的正是現代性的大背景，亦即，現代新儒家是世界範圍內(nei) “反思現代性”思潮的一部分。相應地，以“現代性”的眼光來分析、評判現代新儒家“內(nei) 在超越說”的自相矛盾，是從(cong) 一開始便已注定結局的理論演練。這也讓筆者想起史華慈在《中國古代的超越性》一文中所揭示的，先秦儒、道兩(liang) 家的超越主義(yi) 都表現出保守、反動的(reactionary)麵相，然而認為(wei) 超越性元素就是要對抗靜態的、缺乏反思的傳(chuan) 統主義(yi) 觀念，那也是錯誤的。“超越主義(yi) ”也可能部分表現為(wei) 對於(yu) 高等文明的理性化(韋伯意義(yi) 上的)、“進步主義(yi) ”(progressive)傾(qing) 向的反動。現代新儒家所倡導的儒學“內(nei) 在超越說”，同樣也具有較強的保守(或曰“守成”)主義(yi) 色彩，此點本不必諱言。

三、突圍路徑：“內(nei) 在超越說”的理論潛能

對於(yu) 身處現代性語境的普通讀者而言，讀懂現代新儒家所講的“內(nei) 在超越說”，有一個(ge) 根本的困難，即如何才能理解心性論與(yu) 宇宙論的合體(ti) 問題。或者用牟宗三《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》中的話，如何才能理解“道德的形上學”。個(ge) 中關(guan) 鍵之處在於(yu) ，儒家的道德形上學可以在人的道德性體(ti) 、心體(ti) 與(yu) 宇宙的性體(ti) 、心體(ti) 之間建立一體(ti) 必然之聯係。而此點何以可能？即便對於(yu) 現代學術體(ti) 係中的專(zhuan) 家學者而言，理解此點也屬不易。例如，前引錢永祥論文即稱，“閱讀牟宗三著作的過程中，筆者感到最困難的地方，即在於(yu) 確定他心目中此處的聯係(按，即人之道德性體(ti) 、心體(ti) 與(yu) 宇宙的性體(ti) 、心體(ti) 之間的“聯係”)，應該如何理解”。19牟宗三“道德的形上學”最終落腳點在“形上學”，而錢永祥“道德內(nei) 在說”所講“道德的實踐之可能性與(yu) 條件”，在整體(ti) 思路上似乎屬於(yu) 牟氏所謂的“道德底形上學”(康德術語)範圍，因此是歧出的。“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”是錢氏“感到最困難的地方”，認為(wei) “道德內(nei) 在說涵蘊著什麽(me) 樣的形上學結論”，“陳義(yi) 太高”，“是很棘手(但也有趣)的問題”，最終存而不論。這似乎是一個(ge) 概念式“論證”永遠無法自行抵達的領域，而隻能訴諸“體(ti) 證”或所謂“智的直覺”。“內(nei) 在超越說”的精微之處，有點拒斥概念式論證，而更多指向儒學的工夫論、境界論，有自我神秘化之嫌，這在一定程度上衝(chong) 擊了學術界和一般讀者對其的理解與(yu) 詮釋。

另一方麵，如前文所述，如果說“內(nei) 在超越說”之提出，主要是要反駁黑格爾、韋伯等西方學者對儒學和中國文化缺乏超越性的批評，那麽(me) ，現代新儒家學者理應依循批評者所使用的“內(nei) 在”、“超越”之定義(yi) 來作出反駁；若隨意變換批評者所使用的定義(yi) ，則難有反駁可言。但事實是，西文嚴(yan) 格定義(yi) 中的“既超越又內(nei) 在”必不能證立，而以牟宗三為(wei) 代表的現代新儒家並未嚴(yan) 格依循康德等西方哲人的定義(yi) ，難免有偷換概念之嫌。既如此，以儒學與(yu) 中國文化的“內(nei) 在超越”回應西方的“外在超越”，便成了雞同鴨講，無法構成真正的比較研究和對話，而隻是一場虛擬的自說自話而已。用安樂(le) 哲的話來說，“超越性”話語是毫無生氣的。就此而言，提出“內(nei) 在超越說”其實甚無必要。

然而，“內(nei) 在超越說”因此便是無效的累贅話語嗎？筆者的回答是否定的。

首先，“內(nei) 在超越說”固然有其因應西方批評的麵向，但同時亦有其源於(yu) 儒學自身思想傳(chuan) 統的強大概括力。不管是儒學的哪個(ge) 流派，都強調主體(ti) 心性的重要性；不管是哪個(ge) 時代的儒學，亦多強調主體(ti) 心性與(yu) 道德宇宙的溝通、聯結。盡管心性與(yu) 宇宙的連續性在今天已不再是一個(ge) 不言自明的命題，但“內(nei) 在超越說”所指涉的“萬(wan) 物一體(ti) ”觀念是儒學史上無法抹煞的一種重要存在。就此而言，“內(nei) 在超越說”有其闡說立論的有效性。當我們(men) 論說傳(chuan) 統儒學的“形上學”思想時，“內(nei) 在超越”尤其是無法避開的一種論述。20

其次，倘若由於(yu) “內(nei) 在超越說”存在著巨大的理論困難，便對其采取一種折衷變化，比如說僅(jin) 強調“內(nei) 在性”而不談“超越性”，那麽(me) 產(chan) 生的問題可能更多。在西方漢學家那裏，突出儒學與(yu) 中國文化的“內(nei) 在性”，並與(yu) 西方文化的“超越性”進行對比研究，是一種較為(wei) 流行的進路。除了前文提到的安樂(le) 哲以外，朱利安是目前致力於(yu) 此而影響最大的漢學家。在《過程或創造：中國文人思想導論》(ProcèsouCréation：Uneintroductionàlapenséedeslettréschinois，1989)、《內(nei) 在之象：〈易經〉的哲學解讀》(Figuresdel'immanence：PourunelecturephilosophiqueduYiking，leclassiqueduchangemen，1993)、《從(cong) “存在”到“生活”：中歐思想關(guan) 鍵詞》(Del'EtreauVivre.Lexiqueeuro-chinoisdelapensée，2015)等著作中，朱利安反複申說中國哲學的“內(nei) 在性”與(yu) “非超絕性”21，並與(yu) 歐洲思想的“超絕性”進行對比。“天”在中國思想中並非表征著形而上學的超越維度，而隻是表示一種“絕對的內(nei) 在性”。漢學家畢來德(JeanFrançoisBilleter)批評朱利安理想化了中國思想的“內(nei) 在性”，嚴(yan) 重忽視了“內(nei) 在性”與(yu) 中國中世紀專(zhuan) 製政治(despotism)之間的密切關(guan) 係。然而，中國思想之“內(nei) 在性”嚴(yan) 格說來隻是西方漢學史上長期形成的一個(ge) “神話”或“迷思”(myth)!朱利安和畢來德都未經反思地接受了這一“成見”，從(cong) 而嚴(yan) 重忽視、甚至否認了中國思想中的超越性或批評性維度。他們(men) 的爭(zheng) 論可謂激烈，亦各有其洞見，然而由於(yu) 未能將這一成見“問題化”，到頭來爭(zheng) 論的隻是誰能對“內(nei) 在性”這個(ge) 未經反思的前提斷言做出更恰如其分的評價(jia) ，終究是盲視的。

又如，餘(yu) 英時主張以“內(nei) 向超越”說取代宗教意味濃厚的“內(nei) 在超越”說，這一做法用於(yu) 描述軸心時期儒家思想的起源是比較恰切的，但是卻無法完全涵蓋儒學從(cong) 漢代至宋、明的後續發展。相比“內(nei) 在超越”說，“內(nei) 向超越”說的理論概括力來得要弱一些。另外，“內(nei) 向超越”標示了一種徹底的人本主義(yi) 向度，而缺失了宗教超越維度。世俗化是現代性的一個(ge) 重要取向，但世俗化之後的現代人往往喪(sang) 失對天、地、人的敬畏，更容易陷入虛無主義(yi) 的泥沼。哲學家查爾斯·泰勒在現代世俗世界之中倡導宗教(再)皈依，就是要向宗教和超驗現實敞開自己的心靈，以突破現代社會(hui) 唯我獨尊的人本主義(yi) 內(nei) 在框架，讓自己進入一個(ge) 更廣闊的天地。22顯然，“內(nei) 在超越說”所包含的宗教信仰維度更能與(yu) 泰勒的主張展開跨文化對話。23而從(cong) 比較哲學/神學的視域來看，美國波士頓學派的南樂(le) 山(RobertC.Neville)、白詩朗(JohnBerthrong)透過“過程神學”、“創造性”等概念進行的儒(特別是朱熹代表的理學)、耶對話，是這一跨文化對話的最新成果之一。

如果說以上兩(liang) 點還隻是對“內(nei) 在超越說”之必要性的有限辯護，那麽(me) ，借鑒德國法蘭(lan) 克福學派批判哲學的思路，充分挖掘並發揮“內(nei) 在超越說”包含的文化批判潛能，是這一學說打破單一的宗教性/精神性理解模式，實現哲學重構的可能路徑。“內(nei) 在超越說”與(yu) 儒學的工夫論、境界論息息相關(guan) ，這使得對於(yu) “內(nei) 在超越說”的理解，常常停留於(yu) 重視個(ge) 體(ti) 身心修養(yang) 和精神轉化的心性論(即所謂“內(nei) 聖”)領域。這一理解模式當然是非常重要的。然而，“內(nei) 在超越說”其實從(cong) 一開始就具有豐(feng) 富的文化批判潛能，而此點卻常常被人忽視。

法蘭(lan) 克福學派向來以其“批判理論(criticaltheory)”聞名。到20世紀六十年代，哈貝馬斯(JürgenHabermas)通過在認識論層麵上討論“知識”，將“批判性知識”確認為(wei) 一種獨立於(yu) “自然科學”、“人文科學”之外的，以自我反思和解放(emancipation)為(wei) 導向的認知與(yu) 興(xing) 趣類型。24與(yu) 這種批判理論相關(guan) 的哲學釋義(yi) 學，在方法論上要求通過一種“理性重構(rationalreconstruction)”來完成對批判性“潛能”的釋放。所謂“理性重構”，是指把存在於(yu) 特定類型現象背後的那些普遍而不可回避的、然而尚未結構化的前提條件，通過明晰化、係統化的理論表述出來。它與(yu) 智力的深層結構息息相關(guan) ，其任務不是描述現實中所是的事物(“實然”)，而是按照應該是的樣子確立現實事物賴以存在的前提條件(“應然”)。借助這種“重構”，一種前理論的實際知識(knowhow)，可以整合到確定的理論知識(knowthat)之中。儒學“內(nei) 在超越說”所包含的文化批判潛能，可以通過“理性重構”而得以充分釋放，並參與(yu) 當下的文化對話。

關(guan) 於(yu) 儒學包含的批判性潛能，漢語學界已有的論述，多強調傳(chuan) 統儒學以心性之說確立“道統”以與(yu) “政統”抗衡的一麵。然而，一方麵，這種論述往往停留於(yu) “實際知識”的層麵，未能立足於(yu) 理性重構，其哲學建構性尚不充分。另一方麵，這種論述亦有意無意流露出儒家以道統自任本身具有的濃厚保守氣息，儒學由此便仿佛自異於(yu) 現代社會(hui) 之外，而缺乏一種思想/文化建構的參與(yu) 意識。無疑，開掘儒學“內(nei) 在超越說”的文化批判潛能，需要一種更為(wei) 宏大而縱深的視野，以及一種更具普遍主義(yi) 色彩的視角。

我們(men) 不妨同時將目光轉向域外的中國哲學研究界。在詮釋儒學和中國古典文化時，首先將“超越性”與(yu) 文化批判意識明確關(guan) 聯起來的，是漢學家史華慈。他曾經指出，軸心時期的中國思想家認識到，在規範性的社會(hui) 政治文化秩序與(yu) 現實狀況之間存在著某種可悲的鴻溝。而在這種理想的社會(hui) 秩序與(yu) 實際狀況之間的斷裂中，存在著不可否認的超越因素；“天”就是關(guan) 心儒學救贖使命的超越的意誌。換言之，理想與(yu) 現實之間的差距與(yu) 張力本身就蘊含了理想對於(yu) 現實的超越性，以及與(yu) 之相關(guan) 的深度批判意識與(yu) 反思性；而這種超越性和批判意識的源頭，則是“天命的內(nei) 在化”。曆史學者張灝以“超越的原人意識”為(wei) 關(guan) 鍵詞來概括軸心時期思想創新的根本特征，而其重要表現之一就是超越的心靈秩序與(yu) 現實政教合一的“宇宙王權”(cosmologicalkingship)的緊張性，以及其中蘊含的突破契機。25

而能夠將軸心時期儒家倫(lun) 理學與(yu) 批判哲學結合起來的最佳範例，筆者以為(wei) 應首推德國漢學家羅哲海(HeinerRoetz)。在上世紀九十年代初出版的《軸心時期的儒家倫(lun) 理》26一書(shu) 中，羅哲海將包括儒家倫(lun) 理在內(nei) 的先秦哲學、倫(lun) 理學置於(yu) 傳(chuan) 統習(xi) 俗倫(lun) 理崩潰的時代背景中，強調它們(men) 是應對社會(hui) 和文化危機的產(chan) 物：傳(chuan) 統的確定性(特別是倫(lun) 理)已經土崩瓦解，這是中國道德哲學得以形成的根本問題語境。先秦諸子各家的思想建構，都處於(yu) “具有世界史向度的早期啟蒙新紀元”之中；與(yu) 之前相比，它們(men) 在思想上實現的“重大突破性進展”表現在：“通過反思和超越性而不再為(wei) 實體(ti) 性和生命的局限性所囿，神話意識形態為(wei) 理性所戰勝，個(ge) 人主體(ti) 的發現，向曆來接受之一切事物加以質疑，在兩(liang) 難困境中慎重思索，以及曆史意識的發展等。”27在羅哲海看來，就孔子、孟子的大體(ti) 而言，儒家並沒有像“前儒家文獻”那樣強烈地從(cong) 超越性的上帝、天那裏為(wei) 倫(lun) 理學尋求終極憑據，亦即，儒家的“道”是由人自行主動培養(yang) 的，而非通過任何天國(宗教論述)或本體(ti) 論(形上學話語)的規範來預先定位。28然而，儒家倫(lun) 理學卻同樣獲得了“後習(xi) 俗”(post-conventional)層次的批判立場和對於(yu) 現世習(xi) 俗的超越。孟子以“人心中存在道德發端”的理論，以及他的道德現象學把握住了倫(lun) 理學的一個(ge) 重要關(guan) 鍵：“人類具有不依賴傳(chuan) 統，僅(jin) 靠自身而發展出道德的可能性。”29而且，孟子由此還獲得了一個(ge) 激烈批評暴政的立足點——執政者如果沒有從(cong) 人類具有道德潛能的角度來運作政治，那麽(me) 就是“罔民”、“率獸(shou) 而食人”。

羅哲海對儒學文化批判潛能的重構，是借助“軸心時期”理論、“後習(xi) 俗”理論的雙重視野展開的。而其所以能如此申論，則與(yu) 其領受的法蘭(lan) 克福學派批判理論有著密切關(guan) 聯。30他認為(wei) ：“‘重構’意味著以一種與(yu) 古人之真實意圖相應的方式對其思想加以重新整合，而取代複述他們(men) 那些相當龐雜不清的理論；並且要根據我們(men) 今日所麵臨(lin) 的倫(lun) 理學問題而加以充分利用。”31羅哲海將這種詮釋學稱為(wei) “批判性現代重構”，並與(yu) 安樂(le) 哲等美國實用主義(yi) 漢學家的“複辟/複原論”自覺劃清了界限。值得注意的是，羅哲海的論述有意避開了儒學“內(nei) 在超越說”的本體(ti) 論維度，而著重發揮其批判性潛能，從(cong) 而與(yu) 西方近代以來的啟蒙傳(chuan) 統構成了深層次對話。在讓儒學(尤其是儒家倫(lun) 理學)參與(yu) 當代前沿思想對話的維度上，羅哲海做出了值得讚賞的努力。

羅哲海的弟子、漢學家何乏筆(FabianHeubel)也認為(wei) ，現代新儒家的“內(nei) 在超越說”富有發展潛力：“對批判理論而言，內(nei) 在性與(yu) 超越性的關(guan) 係是重要的，因為(wei) 牽涉到批判如何可能的問題。”所以，由“即內(nei) 在即超越”的角度有助於(yu) 理解當代批判思想的發展方向。32雖然新儒家哲學與(yu) 批判理論之間存在的鴻溝難以徹底跨越，跨文化研究的難度不容低估，但是，像“內(nei) 在超越說”這樣的“混血”命題，超越了朱利安式的相互絕緣的對比研究模式，體(ti) 現了一種真正有“孕育力”(fertility；fécondité)的跨文化立場，仍是值得肯定的思想進路。

四、小結

綜上所述，儒學“內(nei) 在超越說”合心性論與(yu) 宇宙論為(wei) 一爐，既蘊涵了宗教性詮釋的可能，又包容了文化批判性的豐(feng) 富潛能。前者指向內(nei) 在的工夫論、境界論等個(ge) 體(ti) 修養(yang) 論內(nei) 容，後者則指向外在的政治—文化批判性發揮。前者標示了儒學的宗教性、精神性，而後者則標示了儒學的批判性。

牟宗三、唐君毅所講的宇宙論意義(yi) 上的超越性，是接著宋明儒學而講；而其對“內(nei) 在”之強調，則與(yu) 近代西方哲學的主體(ti) 性哲學合拍。遺憾的並不是牟、唐沿用了宋明儒的宇宙論，而是他們(men) 並沒有在批判哲學意義(yi) 上張揚儒學的外在批判性，最終極易滑向那種單純突出心性儒學的進路。與(yu) 之相關(guan) ，蔣慶等偏愛今文經學的學人，通過開掘和複興(xing) 所謂“春秋公羊學”的政治儒學麵向，批評港台新儒家隻講心性，不講政治，隻講內(nei) 聖，不講外王。然而，蔣慶的這種論述其實窄化(甚至僵化)了儒學批判性的全部可能。

儒學“內(nei) 在超越說”是一個(ge) 文化“混血”的哲學命題，這標示著中國古典哲學的當代詮釋早已成為(wei) 一項“跨文化”的事業(ye) 。在經典詮釋過程中，如何經由批判性的現代重構，超越那種相互絕緣的對比研究模式，走向一種真正有“孕育力”的跨文化立場，從(cong) 而使中、外文化不再停留於(yu) 一種死板僵化的、避免“受孕”的、各居其位的靜態分析中，仍需細細思量。

注釋

1、程艾藍：《“漢學”：法國之發明？》，收錄於(yu) 楊貞德編：《視域交會(hui) 中的儒學：近代的發展》(第四屆國際漢學會(hui) 議論文集)，台北：“中央”研究院，2013年，第15～42頁。

2、1687年柏應理(PhilippeCouplet，1623-1693)等人編譯出版的《西文四書(shu) 直解》，拉丁文標題即為(wei) ConfuciusSinarumPhilosophus(中國哲學家孔子)。耶穌會(hui) 士翻譯儒家經典時表現出很強的理性化傾(qing) 向，這其實是中世紀後期經院哲學的“遺產(chan) ”——“聖徒阿奎那(ThomasAquinas)和其他經院哲學家思想的結合在基督教的理性和宗教性之間創造出了一種完全的和諧”，而“耶穌會(hui) 士的學術性傾(qing) 向比宗教神秘性傾(qing) 向更明顯”。參考孟德衛(MungelloE.David)著，陳怡譯：《奇異的國度：耶穌會(hui) 適應政策與(yu) 漢學的起源》，鄭州：大象出版社，2010年，第309頁。

3、黑格爾著，賀麟、王太慶譯：《哲學史講演錄》第一卷，北京：商務印書(shu) 館，1959年(2013年重印)，第130頁。

4、黑格爾著，王造時譯：《曆史哲學》，上海：上海書(shu) 店出版社，2001年，第130～133頁。

5、梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，北京：商務印書(shu) 館，1999年，第200頁。

6、餘(yu) 英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，台北：聯經出版公司，2014年；北京：中華書(shu) 局，2014年。

7、BenjaminI.Schwartz,”TranscendenceinAncientChina,”Daedalus(spring1975)57-68.

8、錢永祥：《如何理解儒家的“道德內(nei) 在說”——以泰勒為(wei) 對比》，載《“國立”政治大學哲學學報》第十九期(2008年1月)。

9、安樂(le) 哲：《中國式的超越，抑或龜龜相馱以至無窮》，收錄於(yu) 第三屆新儒家國際學術會(hui) 議論文集《儒學的現代反思》，台北：文津出版社，1997年。後以《中國式的超越和西方文化超越的神學論》為(wei) 題，收錄於(yu) 安樂(le) 哲：《和而不同——比較哲學與(yu) 中西會(hui) 通》，北京：北京大學出版社，2002年。

10、關(guan) 於(yu) 英美漢學研究中的“新實用主義(yi) ”傾(qing) 向，可參考拙文：《“語言學轉向”之後的漢語哲學建構——歐美漢學界對於(yu) 先秦中國思想的不同解讀》，《華文文學》2014年第2期，以及羅哲海：《評漢學研究中的實用主義(yi) 》，《貴陽學院學報》(社會(hui) 科學版)2017年第6期。

11、馮(feng) 耀明：《當代新儒家的“超越內(nei) 在”說》，載《當代》第84期(1993年4月)。

12、馮(feng) 耀明：《“超越內(nei) 在”的迷思——從(cong) 分析哲學觀點看當代新儒學》，香港：香港中文大學出版社，2003年。

13、陳來：《仁學本體(ti) 論》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2014年。

14、餘(yu) 英時：《軸心突破和禮樂(le) 傳(chuan) 統》，載《二十一世紀評論》第58期(2000年4月號)。或參考餘(yu) 英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》第二章。

15、李澤厚：《當代新儒學論衡》“前言”，台北：桂冠圖書(shu) 股份有限公司，1995年。

16、鄭家棟：《“超越”與(yu) “內(nei) 在超越”——牟宗三與(yu) 康德之間》，載《中國社會(hui) 科學》2001年第4期。

17、無獨有偶，學人陳振崑在評論唐君毅的“天德流行”論時，亦指出，雖然唐君毅有意要開展一個(ge) “乾坤並建”，“天命”與(yu) “性命”並存之“既超越又內(nei) 在”的天道觀(這在天人關(guan) 係的闡發上無疑具備了高度的價(jia) 值﹐啟發了現代人融合宗教精神與(yu) 人文價(jia) 值的超越向度)，但卻隻成就了一種內(nei) 在於(yu) 人的主體(ti) 的超越性。雖然他在理想上挺立了人的孤峭的道德主體(ti) 性，卻同時遺忘了天道涵藏萬(wan) 有、生生不息之動力的開顯。見陳振崑：《論天德流行的超越性與(yu) 內(nei) 在性——唐君毅先生的天德流行論初探》，載《哲學與(yu) 文化》第26卷第8期(1999年8月)。

18、李明輝：《儒家思想中的內(nei) 在性與(yu) 超越性》，台北：“中央”研究院中國文哲研究所，1995年。

19、錢永祥：《如何理解儒家的“道德內(nei) 在說”——以泰勒為(wei) 對比》，載《“國立”政治大學哲學學報》第十九期(2008年1月)，第7頁腳注11。

20、友人齊義(yi) 虎提示筆者，“萬(wan) 物一體(ti) ”強調的是萬(wan) 物之間的連續性，而“超越”一詞卻標誌著一物對另一物的疏離、相勝，這兩(liang) 個(ge) 詞的內(nei) 在意義(yi) 指向是迥異的，因此最好延用中國自己傳(chuan) 統的術語來進行表述。這一提示很有針對性，然而卻有自我封閉化和拒斥跨文化思想對話的嫌疑，故筆者不取。

21、朱利安區分了“超越”(goingbeyond)和“超絕”(aboveandcutoff)，他認為(wei) 中國思想有超越性層麵，但這種超越並不指向一種絕對的外在性，而指向“內(nei) 在的絕對性”(absolutionofimmanence)。

22,CharlesTaylor,ASecularAge(Cambridge,MassachusettsandLondon,England:TheBelknapPressofHarvardUniversityPress,2007)768.

23、任劍濤教授認為(wei) ，“內(nei) 在超越說”並不是傳(chuan) 統儒家的本然追求，而且，在現代處境中，沒有必要將儒學的宗教性引為(wei) 儒家價(jia) 值辯護的方式；儒家強調基於(yu) 道德信念的秩序安排，具有跟基督教一樣的收攝人心、整合社會(hui) 的作用(見《內(nei) 在超越與(yu) 外在超越：宗教信仰、道德信念與(yu) 秩序問題》，《中國社會(hui) 科學》2012年第7期；此文收錄於(yu) 其《複調儒學：從(cong) 古典解釋到現代性探究》，“國立”台灣大學出版中心，2013年)。筆者並不同意其對“內(nei) 在超越說”與(yu) 傳(chuan) 統儒學關(guan) 係的判定，但讚賞其基於(yu) “現代處境”對傳(chuan) 統儒學資源的價(jia) 值重構。

24、JürgenHabermas,ErkenntnisundInteresse(FrankfurtamMain:Suhrkamp,1968).

25、張灝：《從(cong) 世界文化史看樞軸時代》，載《二十一世紀評論》第58期(2000年4月號)。

26,HeinerRoetz,DiechinesischeEthikderAchsenzeit.EineRekonstruktiondesDurchbruchszupostkonventionellemDenken.Frankfurt/M.：Suhrkamp，1992.英譯：ConfucianEthicsoftheAxialAge，AReconstructionundertheAspectoftheBreakthroughtowardPostconventionalThinking(Albany:StateUniversityofNewYorkPress，1993).中譯見羅哲海：《軸心時期的儒家倫(lun) 理》，鄭州：大象出版社，2009年。

27、羅哲海：《軸心時期的儒家倫(lun) 理》，第34、274頁。

28,這也是羅哲海批評杜維明的原因之一,參考HeinerRoetz,”ConfucianismbetweenTraditionandModernity,Religion,andSecularization:QuestionstoTuWeiming,”Dao7(2008)：367-380.

29、參考拙文：《“批判理論”如何穿越孟子倫(lun) 理學——羅哲海(HeinerRoetz)的儒家倫(lun) 理重構》，《國學學刊》2014年第3期。

30、羅哲海：《軸心時期的儒家倫(lun) 理》，第7頁。另可參考：HeinerRoetz，GibteseinechinesischePhilosophie？，inInformationPhilosophie，30.Jg.，Heft2，Mai2002，p.31.

31、何乏筆(FabianHeubel)：《跨文化批判與(yu) 中國現代性之哲學反思》，《文化研究》第八期(2009年春季號)。

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