從(cong) 孟子到陽明：“良知”的超越與(yu) 轉化

作者：單虹澤（南開大學哲學院博士研究生）

來源：《原道》第35輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年1月出版

時間：孔子二五七零年歲次己亥三月十四日乙酉

          耶穌2019年4月18日

（焦循：《孟子正義(yi) 》，中華書(shu) 局1987年出版）

內(nei) 容提要：關(guan) 於(yu) 陽明和孟子哲學的親(qin) 緣關(guan) 係，學界多從(cong) “良知”概念著眼。陽明的“良知”概念及其中包含的道德主體(ti) 的先驗性、內(nei) 在性、普遍性以及道德情感等方麵紹述孟子。

他的“良知”學說在一定程度上完成了對孟子“良知”概念的超越與(yu) 轉化，這主要表現為(wei) 他將“良知”提升為(wei) 宇宙精神本體(ti) 、賦予“良知”道德反思的特質、通過“氣”與(yu) “良知”的感通作用實現萬(wan) 物一體(ti) 、展開“良知”無善無惡的超理性維度等四個(ge) 方麵。

陽明的“致良知”工夫圍繞“至極義(yi) ”“力行義(yi) ”“複性義(yi) ”三個(ge) 層麵，成為(wei) “良知”不斷轉化、超越自身的過程，這是對孟子道德實踐學說的超越，標誌著陽明作為(wei) 心學一係的集大成。

不過，盡管陽明受佛教影響，將“良知”超越性的一麵開出，但不可能真正偏離傳(chuan) 統儒學的道德理性視域，所以陽明的“良知”雖有超越的一麵，卻始終不出孟學的語境。

關(guan) 鍵詞：良知；孟子；陽明；致良知

關(guan) 於(yu) 陽明和孟子哲學的親(qin) 緣關(guan) 係，學界多從(cong) “良知”概念著眼。學者認為(wei) ，陽明的“良知”概念源於(yu) 孟子，並在此基礎上進行了一番改造。

如蔡仁厚先生認為(wei) “‘良知’一詞，出於(yu) 孟子……陽明即依據此義(yi) ，而以‘良知’綜括孟子所說的四端之心”。勞思光先生也認為(wei) “陽明之‘良知’觀念，則正直承孟子之‘主體(ti) 性’觀念”。

但大多數學者僅(jin) 僅(jin) 說到“良知”概念出自孟子，而缺乏具體(ti) 地比較陽明與(yu) 孟子於(yu) “良知”概念上的同異，以及陽明的“良知”在何種程度上形成對孟子“良知”的超越和轉化。

本文嚐試運用比較的方法，就陽明對孟子“良知”概念的吸收，陽明“良知”概念的超越、轉化以及“致良知”的道德實踐上孟王的異同三個(ge) 方麵展開孟、王“良知”之辨。

我們(men) 將看到，陽明在充分吸收了孟子“良知”概念的基礎之上，更使之成為(wei) 具備反思性和超越性的精神實體(ti) ，並在“致良知”中展現孟子哲學中缺乏的自我精神反思。

一、陽明對孟子“良知”概念的吸收

學界普遍認為(wei) ，陽明的“良知”概念出於(yu) 《孟子》中論述人本有的道德意識的一段話：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親(qin) 者，及其長也，無不知敬其兄也。親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也。無他，達之天下也”（《盡心上》）。

在這裏，孟子將良知定義(yi) 為(wei) 一種“不慮而知”的心理直覺。這種直覺與(yu) “愛其親(qin) ”、“敬其兄”等道德活動相關(guan) ，因此可視為(wei) 一種道德直覺，以區別於(yu) 人追求“食色”的生理直覺。

（孟子）

這種道德直覺與(yu) 生理直覺一樣，是人的本能。同時，這一點道德直覺也是孟子區別人與(yu) 動物的關(guan) 鍵，如孟子說“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之”（《離婁下》）。

這是因為(wei) 動物隻有食色之生理直覺，而人在生理直覺之外還有使人之為(wei) 人的道德直覺。總之，“良知”是一種道德主體(ti) 所獨有的先驗性概念。

由上可知，“良知”具有先驗性、內(nei) 在性、普遍性等特點。這些和孟子性善論相應。在孟子那裏，“良知”或道德本心的建立為(wei) 性善論充實了內(nei) 容，誠如徐複觀先生所言“以心善證明性善”。

該“良知”又可分為(wei) “四端之心”，在本原直覺衝(chong) 動中展開道德活動。孟子以“四端之心”言此本原直覺，其雲(yun) “惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，猶有四體(ti) 也”（《公孫醜(chou) 上》）。

此四端之心又是“人皆有之”（《告子上》），故可說四心統於(yu) 良知。如主體(ti) 遇“孺子將入於(yu) 井”之事，則良知一念發作，道德直覺當下就可以形成圍繞仁、義(yi) 、禮、智而發生的種種行為(wei) ，“非思而得，非勉而中，天理之自然也”。

因此孟子的“良知”表現為(wei) 人在具體(ti) 事件中當體(ti) 不容已所發之情感衝(chong) 動，孟子將這種情感衝(chong) 動看作人的善良本性的外顯，所以這種衝(chong) 動含有道德性。我們(men) 認為(wei) ，孟子的“良知”，實為(wei) 一種先驗的道德情感。

陽明的“良知”概念，無疑充分吸收了孟子的思想。陽明學乃是沿著孟子“仁義(yi) 內(nei) 在”與(yu) 性善論一路下來，在形態上顯現出與(yu) 程朱道學的不同。

陽明言“心即理”，即是對程朱以性為(wei) 理，心理為(wei) 二的翻轉。程朱賦予了性體(ti) 以先天性和超驗性，而強調性體(ti) 超越並規範經驗層麵的人心，由此即將心性分離，且“心以性為(wei) 體(ti) ”（《朱子語類》卷五），表現為(wei) 性體(ti) 心用，化心為(wei) 性的過程。

所以，程朱那裏的道德法則是絕對外在的，與(yu) 之相關(guan) 的是向外求理的實踐工夫。而陽明正與(yu) 此相反，乃是沿襲孟子良知內(nei) 在、不假外求的進路。孟子言仁義(yi) 內(nei) 在以顯性善，“由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也”，“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”，已彰明道德法則即為(wei) 道德主體(ti) ，非由外鑠。

陽明說“良知即是天理。體(ti) 認者，實有諸己之謂耳。非若世之想象講說者之為(wei) 也”，“實有諸己”即是皆自己出，體(ti) 認良知不是向外湊泊，而是澄明自身。

因此在陽明那裏，心、性、理實為(wei) 一事，道德法則來自道德主體(ti) 自身，而非以其他外在因素為(wei) 依據，這與(yu) 孟學的精神是基本一致的。

（王陽明）

陽明又說“夫良知者，即所謂‘是非之心，人皆有之’，不待學而有，不待慮而得者也”（《書(shu) 朱守乾卷》），“蓋良知之在人心，亙(gen) 萬(wan) 古，塞宇宙而無不同。‘不慮而知’，‘恒易以知險’，‘不學而能’，‘恒簡以知阻’”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》中）。

這些言論與(yu) 孟子如出一轍，皆以先驗性、內(nei) 在性、普遍性等特點範圍“良知”。孟子肯定此先驗普遍之良知的作用過程：人的善性可被發掘，由先天之道德直覺出發，在後天道德行動中成立一種理想人格。

孟子固然不承認人人生而為(wei) 聖，人所具有的“良知”隻表示具備成聖的資格，而無成聖的必然保障。但唯有順應此道德直覺而行動，則可向道德理想之境不斷接近。

陽明的“良知”亦非一種現成的保證，而是要通過後天工夫不斷轉化主體(ti) 自身。陽明也講“心之良知是謂聖”（《書(shu) 魏師孟卷》），“良知良能，愚夫愚婦與(yu) 聖人同”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》中）。

陽明此意，正是從(cong) 孟子“四端”之“端”出發：從(cong) 本質上講，凡人之良知與(yu) 聖人相同，不過聖人之所以為(wei) 聖人，在於(yu) 其能將此直接呈現的良知發端存有保持，而凡人往往良知一念呈現後就喪(sang) 失存養(yang) 或為(wei) 私欲所蔽，故在後天上顯現出差別。

此外，陽明的“良知”中體(ti) 現出道德情感的一麵，與(yu) 孟子“良知”相近。上文已經講到孟子的“良知”實為(wei) 一種道德情感的衝(chong) 動。這種道德情感可以起到道德行為(wei) 的引導作用，“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也”（《告子上》）。

孟子沒有像一些宋明儒者那樣將情感產(chan) 生視為(wei) 一消極活動，而是將情感作為(wei) 可被主體(ti) 推動而成就道德行動的重要因素。這種道德情感不是陽明“良知”的全部，而僅(jin) 僅(jin) 是其展開的一個(ge) 方麵。

如陽明說“蓋良知雖不滯於(yu) 喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外於(yu) 良知也”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》中）。這顯然也不同於(yu) 程朱一係將“情”視為(wei) 道德結構中的形下之物的傳(chuan) 統，反而更接近孟子。

陽明“良知”中所蘊情感之維，使“良知”不致成為(wei) 一抽象的超驗本體(ti) 。事實上，在陽明那裏，情感認同往往和理性判斷趨向一致，“良知隻是個(ge) 是非之心，是非隻是個(ge) 好惡。隻好惡就盡了是非，隻是非就盡了萬(wan) 事萬(wan) 變”（同上）。

這裏情感上的“好善惡惡”和理智上的“知善知惡”是相通的，甚至包含了“好惡”決(jue) 定“是非”的傾(qing) 向。蒙培元先生曾撰文指出，儒家哲學是在以道德情感的內(nei) 容基礎上講理性，而非一超絕的純粹形式，可謂“性不離情”、“理不離情”。

陽明與(yu) 孟子以情感認同與(yu) 理性評判相融合，成就一道德行為(wei) ，無疑具有蒙先生所言之義(yi) 。

二、陽明對孟子“良知”概念的超越

儒學發展至宋明時期，已發生一內(nei) 部的大變革，故學界多以“新儒學”（Neo-Confucianism）命名這一時期的學術。這種內(nei) 在的變革，和儒學充分地吸收佛老的思想密切相關(guan) 。

當儒學以佛老的形而上學轉化自身時，部分傳(chuan) 統概念的含義(yi) 也隨之發生轉變。就“良知”概念而言，盡管陽明繼承了孟子初創的規模，但很明顯孟子的“良知”已不足以在陽明時代回應來自朱學及其他學派的詰難。

（白馬寺）

因此，陽明必待對孟子“良知”實現創造性轉化以順應其時代之大變革。我們(men) 將從(cong) “良知”的精神本體(ti) 化、反思性、感應性、無善無惡的超越性四個(ge) 方麵闡發陽明對孟子“良知”概念的超越與(yu) 轉化。

首先，陽明將“良知”提升為(wei) 宇宙精神本體(ti) ，實現主體(ti) 本體(ti) 化，這在孟子那裏是未曾有過的。在陽明那裏，“良知”不惟是“不慮”所得之“知”，更是宇宙萬(wan) 物存在的根據。

他說，“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從(cong) 此出，真是與(yu) 物無對”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》下）。“與(yu) 物無對”即是與(yu) 物為(wei) 一，即是將宇宙眾(zhong) 物涵蘊於(yu) 一個(ge) 絕對的“一”中。

這個(ge) 絕對的“一”即是作為(wei) 世界精神的“良知”。天地萬(wan) 物的存在，皆依賴“良知”的揭示與(yu) 呈現，“天地萬(wan) 物，俱在我良知的發用流行中，何嚐又有一物超於(yu) 良知之外”（同上），“位天地，育萬(wan) 物，未有出於(yu) 吾心之外也”（《紫陽書(shu) 院集序》）。

這些都表明了陽明以“良知”為(wei) 一切存在之所從(cong) 出，具有世界精神本體(ti) 的超越意義(yi) 。而孟子的“良知”或“四端之心”，僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 一種交往主體(ti) 間的道德情感，尚不具備以“良知”為(wei) 宇宙根基的超越性。

正如有學者說，“在王氏心學體(ti) 係中，‘良知’範疇已經超越了孟子時代倫(lun) 理學、心理學的感性描述，成為(wei) 其整個(ge) 心學哲學理論的本體(ti) 依據”。這種以主體(ti) 為(wei) 中心實現主體(ti) 、本體(ti) 合一的觀念實為(wei) 來自大乘佛教真心緣起思想，而非儒家傳(chuan) 統所固有。

如孟子講“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《盡心上》），此仍有一次第，因孟子之主體(ti) （心）、本體(ti) （天）仍分為(wei) 二。而陽明受佛教“心性一如”觀念影響，“良知”（心）、性、情、理、天統而為(wei) 一，則主體(ti) 之靈動即為(wei) 本體(ti) 之開展。

所以，陽明立“良知”為(wei) 宇宙存在的根本原理，是對孟子就情感直覺言“良知”的超越，心本體(ti) 的形上思維至此形成。

其次，陽明之“良知”具有自我反思的特質，這是孟子對“良知”的討論中未曾出現過的。盡管孟子與(yu) 陽明都有以“良知”統攝四心的傾(qing) 向，但是在陽明那裏，“良知”首先將“知”的優(you) 先性表現出來，即對善惡之念的決(jue) 斷之知。

他說，“良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知，是乃天命之性，吾心之本體(ti) ，自然靈昭明覺者也。

凡意念之發，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之”（《大學問》）。

所謂“自然靈昭明覺”，即是良知自然呈現、自照是非的能力。陽明多以“鏡”喻“良知”，以顯其自我省察覺知的特質。

如其說，“聖人之心如明鏡，隻是一個(ge) 明，則隨感而應，無物不照”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》上），“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》下）。

這裏的“良知”具備了對主體(ti) 所發意念進行裁決(jue) 的功能。牟宗三先生將“良知”自然明覺的裁決(jue) 過程歸納為(wei) “天理之自然地而非造作地，昭昭明明而即在本心靈覺中之具體(ti) 地而非抽象地呈現”，正合題中之義(yi) 。

陽明“良知”中所蘊含的道德理性，正是在自我當下的具體(ti) 呈現中展開，如以鏡照臨(lin) 善惡，則善惡即刻顯明。這種自我反思與(yu) 裁決(jue) 是陽明吸收了佛教觀心、守心等工夫的結果，較之於(yu) 孟子以道德情感體(ti) 知善惡的傳(chuan) 統顯然更進一步。

再次，陽明的“良知”包含“氣”的感應功能，這是對孟子“養(yang) 氣——集義(yi) ”說的補充完善。

在先秦思想家中，孟子首先創造性地提出“浩然之氣”的概念，並將“氣”與(yu) 人的道德意誌相關(guan) 聯，形成“形體(ti) ——氣——意誌”的穩定結構，“夫誌，氣之帥也；氣，體(ti) 之充也。夫誌至焉，氣次焉。故曰：‘持其誌，無暴其氣’”（《公孫醜(chou) 上》）。

孟子的“氣”既非一種本體(ti) ，也不是程朱道學中與(yu) “理”相對的形下質料，而是一種精神化、道德化的生命動力。

在“氣”的作用下，軀體(ti) 與(yu) 道德意誌被不斷地滲透和轉化，最終賦予身體(ti) 以一種精神性質，提升自我的精神境界，“其生色也，睟然見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ”，“所過者化，所存者神，上下與(yu) 天地同流”（《盡心上》）。

在此過程中，內(nei) 心的“集義(yi) ”和“養(yang) 氣”是一個(ge) 互動的工夫，如孟子言“其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道；無是，餒也。是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也”（《公孫醜(chou) 上》）。

一方麵，“心體(ti) ”或“良知”需要不斷“集義(yi) ”，使意誌道德化；另一方麵，道德化的意誌可以更好地轉化“氣”與(yu) “體(ti) ”。由此兩(liang) 麵，即完成擴充“良知”，打通主客內(nei) 外的工夫，“良知的擴充也就是養(yang) 氣的工夫，良知的上下與(yu) 天地同流，也就是養(yang) 氣的極致”。

不過孟子這裏的“養(yang) 氣——集義(yi) ”說隻是講通過“氣”涵養(yang) “良知”，最終落腳點在提高人格境界，而沒有具體(ti) 講“氣”的道德性自何而來，以及存在物之間關(guan) 係如何通過“氣”來安頓。

陽明以“氣之感應”說“良知”，強調萬(wan) 物同此一心，同此一氣。他說“人的良知，就是草木瓦石的良知……五穀禽獸(shou) 之類，皆可以養(yang) 人；藥石之類，皆可以療疾：隻為(wei) 同此一氣，故能相通耳”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》下）。

在陽明這裏，萬(wan) 物皆有良知，通過“氣”的作用而展現出存在者之間的感通性，依此構成萬(wan) 物生意流行和轉化自身的內(nei) 在動力。所以，陽明的良知是理氣一元、體(ti) 用不二的。

就萬(wan) 物之質料構成而言，“氣”被認作貫穿天地萬(wan) 物的實體(ti) ；就“良知”之感通作用而言，則先天地具有道德性。

比較而言，陽明以“氣”貫通良知，以其普遍性保證存在者之間感通無礙，較之孟子心氣二分更為(wei) 圓融：將“氣”的道德性置於(yu) 良知本體(ti) 的預設之中，並藉此展開萬(wan) 物一體(ti) 的感通活動。

這種以良知之“氣”化實現萬(wan) 物一體(ti) 的思想，很大程度來自於(yu) 吸收道教“元氣”“元神”的觀念，而在孟子那裏，我們(men) 沒有看到這種將“氣”與(yu) “良知”聯係起來實現萬(wan) 物感通的直接表述。

最後，陽明的“良知”展現出無善無惡的超越性，而在孟學中找不到這樣的觀念。孟子的“良知”更多的體(ti) 現出一種道德主體(ti) 的自我實現，如“存其心，養(yang) 其性，所以事天也”（《盡心上》），就體(ti) 現出孟子旨在培養(yang) 此道德情感以在道德活動中建立一種更具普遍意義(yi) 的客觀標準。

牟宗三先生對此講到，“道德感、道德情感可以上下其講。下講，則落於(yu) 實然層麵，自不能由之建立道德法則，但亦可以上提而至超越的層麵，使之成為(wei) 道德法則、道德理性之表現上最為(wei) 本質的一環”。

（牟宗三）

這種由道德情感上提而成的道德理性，雖不同於(yu) 上文所言陽明“良知”的反思理性，卻亦能成為(wei) 一種具體(ti) 而普遍的道德公理。然而，孟子之“良知”僅(jin) 可落於(yu) 道德的一麵，尚不能提至超道德的一麵，即由“有我”進入“無我”的境界。

陽明較此更進一步，“良知”不僅(jin) 可成立普遍的道德理性，更有著超理性、超道德的精神屬性。

一方麵，從(cong) 存有層麵講，“良知”是無善無惡、無聲無臭的太虛之體(ti) ，“良知本體(ti) 原來無有，本體(ti) 隻是太虛”（《年譜三》），“良知之昭明靈覺，圓融洞徹，廓然與(yu) 太虛同體(ti) ”（《答南元善》）。可見陽明將本心作為(wei) 純粹的澄明，本質上是無規定性的。

另一方麵，從(cong) 活動層麵講，“良知”是超越主客、絕對的“無知之知”，“隻是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》中），“無知無不知，本體(ti) 原來如此”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》下）。

這是因為(wei) 大乘佛教的傳(chuan) 入，為(wei) 陽明哲學注入了一種超理性的精神特質。如《壇經》中講到，“心量廣大，猶如虛空，若空心坐，即落無記空”。陽明正是吸收了禪宗的“空性”，將心體(ti) 理解為(wei) 一種清淨單純、虛徹靈通的澄明之性。

陽明援釋入儒已經廣為(wei) 學者所知，如湛甘泉為(wei) 陽明寫(xie) 的奠文中稱後者有“學竟是空”的主張，又陳建說“陽明一生講學，隻是尊信達磨、慧能，隻是欲合三教為(wei) 一，無他伎倆(lia) ”（《學蔀通辨》卷9《續編》下）。

由此可見陽明深受大乘佛教的影響，使“良知”展現出超理性境界的一麵。孟子之時，佛教尚未傳(chuan) 入中國，故講良知心體(ti) 僅(jin) 限道德主體(ti) 之“有”的一麵，與(yu) 陽明兼攝“有”“無”之良知大為(wei) 不同。

綜上，陽明的“良知”概念呈現出層次多元化的特點，較之孟子的“良知”顯得更為(wei) 嚴(yan) 密、精微。這是因為(wei) ，儒學發展至陽明之時，已廣泛地接納來自於(yu) 佛老的思想，並於(yu) 理論內(nei) 部完成一種創造性轉化，使儒學更具反思性與(yu) 超越性，故可稱陽明為(wei) 儒家心學之完成。

因此，陽明之良知學，歸根結底為(wei) 一種以精神反思為(wei) 特征的真心本體(ti) 論，與(yu) 由道德情感成立道德活動主體(ti) 的孟子良知學截然不同。由此相異處，可以窺見陽明對孟子“良知”概念的超越。

三、孟王“致良知”之異同

在陽明之前，儒者並沒有“致良知”之說。關(guan) 於(yu) 陽明“致良知”的觀念，學界普遍的看法是陽明汲取孟子的良知概念與(yu) 《大學》的“致知”方法以相融合的產(chan) 物。如陳榮捷先生言“致知之說，源自《大學》以及孟子的‘良知’觀念。

陽明不僅(jin) 是把二者結合為(wei) 一，而且賦予新意蘊，同時賦予中國思想一番新麵貌”。陽明自己也說“致吾心之良知者，致知也”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》下）。因而我們(men) 認為(wei) ，陽明“致良知”說實為(wei) 對先秦儒學尤其是思孟一係的創造性轉化。

“致良知”有三種含義(yi) 。陳來先生曾指出“致良知”的兩(liang) 種意蘊：（1）至極義(yi) 。即將良知充擴其極。（2）實行義(yi) 。即依良知進行道德實踐。而第三種含義(yi) “複性義(yi) ”表現為(wei) 去除心體(ti) 上私欲的遮蔽，陳來先生將其納入“至極義(yi) ”中，作為(wei) “致良知”消極的一麵。

（陳來）

但若仔細分判，則二者有極大的區別，“至極義(yi) ”凸出使呈現一端倪且未被人欲遮蔽的良知繼續擴充，最終全體(ti) 呈露；“複性義(yi) ”則強調將通過反思的工夫使已被染汙的良知複歸清淨。牟宗三先生談“逆覺體(ti) 證”，正是申說第三種含義(yi) 。

他說“人人有此良知，然為(wei) 私欲蒙蔽，則雖有而不露。即或隨時可有不自覺的呈露，所謂透露一點端倪，然為(wei) 私欲，氣質，以及內(nei) 外種種主觀感性條件所阻隔，亦不能使其必然有呈露而又可以縮回去。要想自覺地使其必然有呈露，則必須通過逆覺體(ti) 證而肯認之”。

綜合陳來先生和牟先生的說法，即可形成“致良知”一個(ge) 完整的含義(yi) 。

那麽(me) ，問題在於(yu) ，孟子那裏有沒有關(guan) 於(yu) “致良知”的見解？答案無疑是肯定的。盡管孟子從(cong) 未講到過“致良知”的概念，但是在文本很多地方，都可以看到孟子試圖圍繞心體(ti) 或道德自我開展出一種道德實踐。

這種實踐工夫主要體(ti) 現為(wei) 以道德本心為(wei) 基礎，並積極向外擴充、實現此本心、良知的一種道德活動。因此，我們(men) 可以將這種基於(yu) 道德主體(ti) 的實踐工夫看做陽明“致良知”學說的先聲。

通過圍繞“致良知”三種含義(yi) 的比較，我們(men) 將發現孟王在“致良知”觀念上的異同，可以看到在道德實踐層麵陽明對孟子學的完善和超越。

在“至極義(yi) ”上，孟子與(yu) 陽明都有所談及，但孟子僅(jin) 言擴充本心之行動及可獲得的結果，並未講到如何擴充以至其極，陽明則提出擴充“良知”的更完整理論。

孟子明確提出將道德主體(ti) 本有的“四端之心”擴充至極，“凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《公孫醜(chou) 上》）。

這就是說，若能將“四端之心”擴充出去，那麽(me) 可以使四海之民皆得保養(yang) ，反之自己的父母都不得所養(yang) 。孟子又說：“夫君子所過者化，所存者神，上下與(yu) 天地同流”（《盡心上》）。

這就是通過將道德自我充其極以達到的與(yu) 天道合一的境界。但是，正如耿寧教授指出的那樣，“《孟子》書(shu) 中並沒有完全說明，這種‘心的保存’與(yu) ‘心的實現’、‘心的擴展’與(yu) ‘心的充實’究竟是如何進行的”。

孟子固然談到人應該擴充此心，以及擴充實現之後的結果，但沒有講到如何擴充該道德本心。陽明則將這個(ge) 問題具體(ti) 化、精深化了。

陽明認為(wei) ，空談“致良知”容易，人皆知其中涵義(yi) ，但真正落實於(yu) 工夫上是不易的，這是因為(wei) 時人對“致”字的輕視，“近時同誌亦已無不知有致良知之說，然能於(yu) 此實用功者絕少，皆緣見得良知未真，又將致字看太易了，是以多未有得力處”（《與(yu) 陳惟濬》）。

陽明擴充良知的工夫可展開為(wei) 內(nei) 外兩(liang) 麵，內(nei) 向的一麵表現為(wei) 精思的作用，即對本然先驗良知的體(ti) 察、省思，使之更為(wei) 充實、完滿。如陽明說：“千思萬(wan) 慮，隻是要致良知。良知愈思愈精明。若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》下）。

而外向的一麵表現為(wei) 在客觀事物中印證良知，使良知在此實踐中不斷擴充，以至客觀對象亦含有良知的內(nei) 在品格：“致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理矣”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》中），“蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬(wan) 緒，莫非良知之發用流行，除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣”（同上）。

結合此內(nei) 外兩(liang) 麵，良知之致展開為(wei) 一個(ge) 動態的過程，使良知逐漸由本然之知轉化為(wei) 更超越的明覺之知。

這個(ge) 良知不斷擴充至極的過程被陽明歸結為(wei) 三重境界，“譬之行路，盡心知天者，如年力壯健之人，既能奔走往來於(yu) 數千百裏之間者也；存心事天者，如童稚之年，使之學習(xi) 步趨於(yu) 庭除之間者也；夭壽不貳、修身以俟者，如繈褓之孩，方使之扶牆傍壁而漸學起立移步者也”（同上）。

“存心事天”等名詞雖出自孟子，但孟子並未使之係統化為(wei) 一種修養(yang) 次第。陽明借用其概念，分列致知工夫的不同階段，使此擴充工夫成為(wei) 一個(ge) 前後相繼、循序漸進的過程，較之孟子僅(jin) 言擴充“四端之心”而不言擴充過程更具創造力。

在“力行義(yi) ”上，孟子與(yu) 陽明都主張由本心出發開展道德實踐，但孟子之本心與(yu) 活動分為(wei) 兩(liang) 截，陽明則打通為(wei) 一，實現“知行合一”。孟子明確講到，政治活動或道德活動的基礎為(wei) 先驗、普遍的本心，“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”（《公孫醜(chou) 上》），“由仁義(yi) 行”（《離婁下》）。

依此先驗、普遍的道德本心而進行的道德活動也是普遍而具體(ti) 的。但終究說來，孟子此說僅(jin) 屬於(yu) 一種較淺層次的“依知而行”，即道德情感不離道德活動，但未能以道德活動反使此心成為(wei) 一更高的超越心，轉為(wei) 一更高級的“知行合一”。

陽明則更進一步，以“致良知”說使“良知”完成自我更新、自我超越。這要分兩(liang) 個(ge) 層次來看。

在第一個(ge) 層次中，陽明與(yu) 孟子並無不同，即依“良知”而踐行道德活動：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾隻不要欺他，實實落落依著他做去”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》下）。

這裏的“行”主要指的是外在的倫(lun) 理活動，“致良知”就是以此活動驗證、呈現本心，“知如何為(wei) 溫凊之節，知如何為(wei) 奉養(yang) 之宜者，所謂‘知’也，而未可謂之‘致知’。必致其知如何為(wei) 溫凊之節者之知，而實以之溫凊，致其知如何為(wei) 奉養(yang) 之宜者之知，而實以之奉養(yang) ，然後謂之‘致知’”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》中）。

但這一層尚未看出陽明較之孟子更高明之處。而第二個(ge) 層次則在一種更高級的“知行合一”中完成良知之致。這是因為(wei) ，雖然“良知”是先驗而普遍的，但其仍是一種本然之知，若滯於(yu) 此狀態而不通過踐履工夫給予轉化，則“雖曰知之，猶不知也”（《大學問》），“知而不行，隻是未知”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》上）。

從(cong) 這個(ge) 立場上看，本心與(yu) 實踐的合一並不僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 一種靜態的“依知而行”，而更多反映出一種“知行互發”的動態性轉化。楊國榮先生將這一過程概括為(wei) ：“知（本然形態的良知）——行（實際踐履）——知（明覺形態的良知）”。

而這一層麵的“行”所麵對的對象更多時候不是作為(wei) 客體(ti) 的君臣父母，而是“良知”自身。如陽明說：“今人學問，隻因知行分作兩(liang) 件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個(ge) ‘知行合一’，正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》下）。

這種“行”近於(yu) 心理活動，是對本然之知的反思，經反思之後本然“良知”即能超越原有形態，獲得更為(wei) 現實的品格，故說“功夫不離本體(ti) ，本體(ti) 原無內(nei) 外”（同上）。事實上，此時的“知”與(yu) “行”已打通為(wei) 一，本心一念而起即為(wei) “行”，此“行”又是麵向本心的“知”。

陽明“致良知”說與(yu) “知行合一”相呼應，“乃其知行合一的另一形式”，相比於(yu) 孟子單一化的依循仁義(yi) 之心而實踐，更添加了一層麵向本心的道德反思意蘊，無疑更具創造性。

在“複性義(yi) ”上，孟子提出了要收回放佚之心，而陽明受佛教影響，以“致良知”之工夫展開對良知的淨化。孟子既道性善，又看到了本心或“良知”的放佚造成的惡的人性的生成可能。

他以“牛山之木”的比喻來說本心喪(sang) 失後的惡劣後果，人心好比植被繁茂的山，若不知存養(yang) ，則如同山川變得荒蕪一樣逐漸放失，“苟得其養(yang) ，無物不長；苟失其養(yang) ，無物不消”（《告子上》）。

基於(yu) 這種本心放失的可能，孟子區分了大體(ti) 小體(ti) 之別，“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人”（同上）。大小之別在於(yu) 是否能收持本有之心。因而孟子提出“反求諸己”“收放心”等工夫，“行有不得者，皆反求諸己”（《離婁上》），“學問之道無他，求其放心而已矣”（《告子上》）。

但是，這些更多地是對道德行為(wei) 的一種省察，或對放佚之心的收回，而並非是對心本體(ti) 自身的反思。陽明受佛教影響，提出“良知”被欲望與(yu) 私意染汙而陷溺的可能，“蓋心之本體(ti) 本無不正，自其意念發動，而後有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發而正之”（《大學問》）。

“良知”本身光潔如鏡，隻是所發意念或有不善，將其遮蔽。因而“致良知”正是去除心體(ti) 上的染著，使心（性）複原如初，“夫為(wei) 大人之學者，亦惟去其私欲之蔽以自明其明德，複其天地萬(wan) 物一體(ti) 之本然而已耳”（《大學問》）。

這一麵向無疑表現出“克己”與(yu) “格心”的意蘊，即預設了本心為(wei) 善，並不斷通過工夫來正心、守心，“且待克得自己無私可克，方愁不能盡知”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》上），“‘格物’，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體(ti) 之正”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》上）。

這與(yu) 禪宗的某些觀念是一致的，如宗密雲(yun) “眾(zhong) 生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之，如鏡之塵。息滅妄念，念盡即本性圓明，如磨拂塵盡鏡明，即物無不極”（《圓覺經大疏鈔》卷3）。

（南懷謹：《圓覺經略說》，複旦大學出版社2016年出版）

在陽明著述中，我們(men) 也可以看到他以撥雲(yun) 見日、拭鏡顯明等譬喻說去除心體(ti) 之私欲遮蔽，“先生之格物，如磨鏡而使之明。磨上用功，明了後亦未嚐廢照”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》上）。

可見陽明之“致良知”乃是對心本體(ti) 的克治用功，是一種真正的精神反思，其目的是使“真己”從(cong) 雜染遮蔽中還原朗現。這種工夫是受佛教的影響而形成的，因孟子那裏並未形成一種真正的精神本體(ti) 論，故其不可能形成陽明式的反思，僅(jin) 在道德活動層麵上反求放佚之心。

綜上，盡管在孟子那裏也展現出一種圍繞本心而開展的道德活動，但相對於(yu) 陽明的“致良知”工夫，仍是樸素、低級的。

“致良知”說的形成標誌著陽明作為(wei) 心學一係的集大成。一方麵“致良知”是良知不斷轉化自身、超越自身的過程，另一方麵也是個(ge) 人生命境界不斷提升的過程。

這種切身的工夫論源自陽明獨特的生命體(ti) 驗，“某於(yu) 此良知之說，從(cong) 百死千難中得來，不得已與(yu) 人一口說盡”。這種體(ti) 驗出於(yu) 陽明精神活動之自得領會(hui) ，與(yu) 孟子諸學說相比確有高明之處。

通過比較孟子與(yu) 陽明基於(yu) “良知”概念的學說，我們(men) 看到，陽明的“良知”學說受到了孟子心學極大影響，但二者之間又體(ti) 現出某種差異性，具體(ti) 表現為(wei) 陽明受到宋儒及佛教的影響，使孟子的“良知”概念由道德主體(ti) 轉化為(wei) 具備反思性和超越性的精神實體(ti) ，並在“致良知”的實踐活動中展開為(wei) 一種內(nei) 在的精神反思。

牟宗三先生曾言“王學是孟子學”，說陽明“良知”概念之根據則可，但說陽明“良知”之真精神則不可。從(cong) 上文我們(men) 已經能看到陽明學對孟子學的超越與(yu) 轉化，這是不容忽視的。

不過需注意的是，盡管陽明受佛教影響，將“良知”超越性的一麵開出，但因之不可能真正偏離傳(chuan) 統儒學的道德理性視域，所以陽明的“良知”雖有超越的一麵，卻始終不出孟學的語境。

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