心物、知行之辨：以“事”為(wei) 視域

作者：楊國榮（華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學係）

來源：《哲學研究》2018年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月初二日甲辰

          耶穌2019年3月8日

內(nei) 容提要：“心”生成於(yu) “事”，“物”敞開於(yu) “事”。由“事”而顯的意義(yi) 則在進入人之“心”的同時，又現實化為(wei) 意義(yi) 世界，後者既是不同於(yu) 本然存在的人化之“物”，又呈現為(wei) 有別於(yu) 思辨構造的現實之“物”，“心”與(yu) “物”基於(yu) “事”而達到現實的統一。離“事”言“心”、離“事”言“物”，邏輯地引向“心”與(yu) “物”的分離；揚棄這種分離，則需要引入“事”的視域。基於(yu) “事”的心物互動，同時涉及知與(yu) 行的關(guan) 係。“心”的活動和內(nei) 容以不同的方式引向“知”，“物”之揚棄本然形態，則關(guan) 乎“行”。“心”與(yu) “物”通過“事”而彼此溝通，與(yu) 之相應，“知”與(yu) “行”也本於(yu) “事”而相互關(guan) 聯。以“事”應對世界的過程既關(guan) 乎“知”(“物”通過意念化而進入“心”)，也關(guan) 乎“行”(以不同於(yu) 觀念的方式改變“物”)，“知”與(yu) “行”由此在本源的層麵走向統一。

關(guan) 鍵詞：事/心/物/知/行

標題注釋：本文係教育部人文社會(hui) 科學重點研究基地重大項目“事與(yu) 物：古今中西之爭(zheng) 視域下中國現代形而上學的轉換”(編號16JJD720007)、貴州省哲學社會(hui) 科學規劃國學單列課題“基於(yu) 事的世界：從(cong) 形上的視域考察”(編號17GZGX03)、國家社科基金重大項目“馮(feng) 契哲學文獻整理與(yu) 思想研究”(編號15ZDB012)的階段性成果。

心物關(guan) 係既與(yu) 形上之維相涉，又有現實之源，後者具體(ti) 呈現為(wei) 人所作之“事”。僅(jin) 僅(jin) 囿於(yu) “心”與(yu) “物”自身的思辨之域，難以達到對二者內(nei) 在意義(yi) 以及相互關(guan) 係的真切理解，唯有引入“事”的視域，才能把握“心”與(yu) “物”的不同內(nei) 涵並揚棄二者的分離。心物關(guan) 係的延伸，進一步引向知行關(guan) 係；理解“知”與(yu) “行”以及兩(liang) 者的關(guan) 係，同樣離不開“事”。在其現實性上，“心”與(yu) “物”、“知”與(yu) “行”乃是基於(yu) “事”而達到具體(ti) 的統一。

一、心與(yu) 事

在人與(yu) 世界的互動中，心物關(guan) 係構成了重要的方麵。與(yu) 物相對的“心”可以從(cong) 不同的角度加以理解：它既與(yu) 意識活動的承擔者相關(guan) ，所謂“心之官則思”(《孟子·告子上》)中的“心”，便涉及這一方麵的含義(yi) ；也可從(cong) 更實質和內(nei) 在的層麵看，“心”主要與(yu) 意識、精神等觀念性的存在形態和觀念性的活動相涉，包括感知、意願、情感、想象、思想等，其引申形態則關(guan) 乎知識、理想、計劃、藍圖、價(jia) 值取向等等。心物關(guan) 係中的“物”則既指本然的存在，也包括人化對象，作為(wei) 尚未進入人的知行之域的“物”，本然的存在更多地呈現為(wei) 可能的對象，而進入知行之域的人化對象則具有現實的品格。

如何理解心與(yu) 物的關(guan) 係？從(cong) 哲學史看，在這一問題上存在不同的進路。首先可以一提的是所謂心物二元論，笛卡爾的相關(guan) 論點在這方麵無疑具有一定的代表性。笛卡爾關(guan) 於(yu) 心與(yu) 物關(guan) 係的看法，具體(ti) 蘊含於(yu) 他對身心關(guan) 係的理解之中。按笛卡爾之見，心靈和身體(ti) 是兩(liang) 種不同的實體(ti) ：心靈能思維，但不占有廣延；身體(ti) 占有廣延，但不能思維。身心關(guan) 係當然不能直接等同於(yu) 心物關(guan) 係，但身在有別於(yu) 觀念性存在的意義(yi) 上，與(yu) 物具有相通之處，就此而言，身心關(guan) 係同時折射了心物關(guan) 係。以“心”的實體(ti) 化為(wei) 前提，笛卡爾的以上論點將“心”與(yu) “身”(物)視為(wei) 彼此獨立的存在形態，盡管笛卡爾也肯定“心”與(yu) “身”(物)之間的相互作用，但對笛卡爾而言，兩(liang) 者作為(wei) 不同的實體(ti) 首先呈現為(wei) 並列和分離的關(guan) 係。

與(yu) 心物關(guan) 係上的二元論相對的，是不同形式的還原論趨向。在“存在即被感知”的論斷中，心物關(guan) 係的認識論意義(yi) 構成了其本體(ti) 論意義(yi) 的前提：存在通過感知的中介而為(wei) 人所把握，這一看法本來具有認識論意義(yi) ，但它又蘊含著在本體(ti) 論層麵將存在本身還原為(wei) 感知的可能。更直接地從(cong) 本體(ti) 論之維體(ti) 現類似還原趨向的是黑格爾：當黑格爾將自然理解為(wei) 精神的外化時，他同時也把自然本身歸本於(yu) 精神。精神與(yu) 自然的關(guan) 係與(yu) 廣義(yi) 的心物關(guan) 係具有相通之處，在此意義(yi) 上，以精神為(wei) 自然之源，意味著將“物”還原為(wei) 廣義(yi) 之“心”。感知與(yu) 精神屬“心”的不同形態，與(yu) 之相關(guan) 的存在之被等同於(yu) 感知、自然之被視為(wei) 源於(yu) 精神，從(cong) 不同的方麵展示了還原視域下的心物關(guan) 係。

心物之間的以上關(guan) 係，主要表現為(wei) “物”還原為(wei) “心”，與(yu) 之相對的是“心”向“物”的還原，在畢希納、福格特等庸俗唯物論中，這一點表現得比較明顯。在他們(men) 看來，思想之於(yu) 大腦，就如同膽汁之於(yu) 肝髒或尿液之於(yu) 腎髒。①思想是“心”的具體(ti) 表現形式之一，膽汁等則屬物化的存在形態，在以上看法中，作為(wei) “心”的思想與(yu) 膽汁等物化的存在形態似乎處於(yu) 同一序列，後者從(cong) 另一維度展現了心物關(guan) 係上的還原論視域。

如果說，二元論在實質上以分離的方式理解“心”與(yu) “物”，那麽(me) ，還原論則從(cong) 不同方麵趨向於(yu) 消解心物之異，二者都難以視為(wei) 對心物關(guan) 係的合理把握。如何揚棄心物關(guan) 係上的如上視域？這裏重要的無疑是引入“事”。在寬泛意義(yi) 上，“事”可以視為(wei) 人所從(cong) 事的多樣活動，後者既指實踐層麵的所“作”所“為(wei) ”，包括人與(yu) 對象的互動、人與(yu) 人之間的交往，也兼涉觀念性的活動，包括科學研究、文學創作，等等。參與(yu) 後一類活動，往往被視為(wei) “從(cong) 事”科學研究、“從(cong) 事”文學創作，等等，這種看法從(cong) 一個(ge) 方麵表明，以上活動與(yu) 實踐性的活動一樣，都屬人所“作”之“事”。作為(wei) 人所從(cong) 事的活動，“事”既關(guan) 乎“物”，也涉及“心”：做事的過程不僅(jin) 麵對“物”並與(yu) “物”打交道，而且始終受到“心”的製約，“心”與(yu) “物”則通過“事”而彼此關(guan) 聯。

在心、物、事的互動中，首先需要關(guan) 注的是“事”與(yu) “心”的關(guan) 係。在談到“心”與(yu) “事”時，程頤曾指出：“夫事外無心，心外無事。”(《二程集》，第263頁)這一表述盡管帶有某種思辨性和抽象性，但無疑已注意到了心與(yu) 事的關(guan) 聯。從(cong) 更為(wei) 實質的方麵看，“心”與(yu) “事”的關(guan) 聯首先表現為(wei) “心”的生成無法離開“事”。這裏首先需要將“心”的本然機能和“心”的現實能力作一區分。“心之官則思”意義(yi) 上的“心”，最初主要表現為(wei) 一種本然的意識機能，後者如同目之能視、耳之能聽等感知機能，非源自於(yu) “事”。然而，“心”之思並非僅(jin) 僅(jin) 呈現為(wei) 本然或先天的機能，其現實的形態更多地表現為(wei) 人的具體(ti) 能力。在人的現實能力這一層麵，“心”的存在和發展無法離開“事”。王夫之在考察先天之“心思”與(yu) 後天之“睿”的關(guan) 係時曾指出：“夫天與(yu) 之目力，必竭而後明焉；天與(yu) 之耳力，必竭而後聰焉；天與(yu) 之心思，必竭而後睿焉；天與(yu) 之正氣，必竭而後強以貞焉。可竭者天也，竭之者人也。”(《船山全書(shu) 》第5冊(ce) ，第617頁)這裏區分了兩(liang) 個(ge) 方麵，即“目力”“耳力”“心思”等先天的稟賦與(yu) “竭”的工夫，前者屬本然的機能，後者則展開為(wei) 人所作之“事”，所謂“天與(yu) 之心思，必竭而後睿焉”，強調的是本然的意識機能(“心思”)，唯有通過人努力地從(cong) 事多樣的工夫(包括廣義(yi) 的知與(yu) 行)，才能轉換為(wei) 現實的能力。在相近的意義(yi) 上，《管子》認為(wei) ：“一事能變曰智。”(《管子·心術下》)這裏的“智”與(yu) 王夫之所說的“睿”在含義(yi) 上一致，“一事”意味著專(zhuan) 注或執著於(yu) 相關(guan) 之事，“變”則與(yu) 變通或權變相關(guan) ，二者表現為(wei) 做事過程的相關(guan) 方麵(既執著而不遊移，又適時而變通)，人的現實能力(智)及其提升，則基於(yu) 二者的互動和統一。

與(yu) 本然機能意義(yi) 上的“心”和現實能力意義(yi) 上的“心”之區分相聯係的，是作為(wei) 意識機能的“心”與(yu) 作為(wei) 意識內(nei) 容的“心”之分別。意識能力可以視為(wei) 意識機能的延伸和發展，二者都與(yu) “心”的存在形態相聯係，並關(guan) 乎“心”的不同存在方式。與(yu) 之不同，意識內(nei) 容並非僅(jin) 僅(jin) 本於(yu) “心”的存在形態，其形成也非單純地取決(jue) 於(yu) “心”的存在方式。就現實形態而言，意識的內(nei) 容既關(guan) 乎內(nei) 在的精神，包括情感、意願、感受，等等，也涉及外在的對象。無論是內(nei) 在精神世界的生成，還是外部對象的把握，都離不開人從(cong) 事的實際活動，後者具體(ti) 表現為(wei) 多樣的做事、處事和行事過程。從(cong) 個(ge) 體(ti) 意識的起源看，兒(er) 童對世界的感知，與(yu) 作用於(yu) 外部對象的活動(如抓取身邊之物、通過發聲以表達某種願望，等等)無法分離，這種活動同時表現為(wei) 雛形的做事或行事過程：通過肢體(ti) 的活動以獲得某物，可以視為(wei) 展開於(yu) 人與(yu) 對象互動過程中的“事”；通過發聲向他人表達願望，則是發生於(yu) 人與(yu) 人之間原初交往的“事”。廣而言之，從(cong) 日用常行，到變革世界的活動，人所作之“事”為(wei) “心”提供了多樣的內(nei) 容，也正是“心”與(yu) “事”的如上關(guan) 聯，使“心”無法被還原為(wei) 本然的機能。

以意識、精神為(wei) 存在形態，“心”具有意向性。布倫(lun) 坦諾在談到意向性(intention)時曾指出，意向的特點在於(yu) “指涉內(nei) 容(reference to content)、指向對象(direction to an object)”。寬泛而言，“每一種精神現象都將某種東(dong) 西作為(wei) 對象包含於(yu) 自身。在表述中，有某種東(dong) 西被表述；在判斷中，有某種東(dong) 西被肯定或否定；在愛中，有被愛者；在恨中，有被恨者；在欲望中，有欲望指向的對象；如此等等。”(Brentano，p.88)精神和意識所具有的這種意向性，既進一步表明“心”包含現實的內(nei) 容而不能僅(jin) 僅(jin) 被還原為(wei) 某種本然的機能，也突顯了“心”所具有的指向性。“心”的指向性體(ti) 現了“心”與(yu) 對象的關(guan) 聯，究其所本，這種關(guan) 聯又根源於(yu) 人所作之“事”：以布倫(lun) 坦諾所提到的意識現象而言，無論是認知意義(yi) 上的判斷，還是情感層麵的愛與(yu) 恨和意願之維的欲望，都發端於(yu) 多樣之“事”，後者或者表現為(wei) 人與(yu) 物的互動，或者以人與(yu) 人的交往為(wei) 形式。作為(wei) “心”的指向性之源，“事”本身具有目的性：不經意間的肢體(ti) 移動，不能被視為(wei) 做“事”，表現為(wei) 人之所作的“事”，總是趨向於(yu) 一定的目的。“事”的這種目的性與(yu) “心”的指向性之間具有相關(guan) 性：“事”的目的性既涉及當然而尚未然的可能存在，也基於(yu) 現實的世界，在“向著”存在形態這一方麵，“心”與(yu) “事”呈現一致性。從(cong) 更為(wei) 本源的層麵看，“心”的指向性源於(yu) “事”(包括以往之“事”和當下之“事”)，“事”的目的性則又可以視為(wei) “心”的指向性的體(ti) 現。

“心”不僅(jin) 內(nei) 含個(ge) 體(ti) 性的意向，而且往往呈現共同的趨向。與(yu) 個(ge) 體(ti) 性的意向本於(yu) 個(ge) 體(ti) 的做事或處事過程相近，共同的精神取向或集體(ti) 的意向形成於(yu) 不同個(ge) 體(ti) 共同參與(yu) 的“事”。同樣，相應於(yu) 個(ge) 體(ti) 所作之“事”的目的性，不同個(ge) 體(ti) 共同參與(yu) 的“事”也具有共同的需要並蘊含共同的目標，後者同時內(nei) 在地製約著集體(ti) 性意向或共同精神取向的形成。從(cong) 日常的體(ti) 育賽事、演藝活動，到經濟領域的企業(ye) 生產(chan) 、商業(ye) 貿易，乃至一定時期的社會(hui) 運動、社會(hui) 變革，都可以視為(wei) 廣義(yi) 的共同做事過程，由不同個(ge) 體(ti) 共同參與(yu) 的這種“事”，同時有著與(yu) “事”相關(guan) 的需要和目標，而集體(ti) 意向與(yu) 這種需要和目標則具有一致性。

“事”不僅(jin) 製約著“心”的意向性，而且為(wei) 意向的生成提供了具體(ti) 的觀念背景。以日常生活中人與(yu) 火的關(guan) 係而言，避免身體(ti) 過於(yu) 接近火以免為(wei) 火所傷(shang) ，或讓易燃物與(yu) 火保持一定的距離以免引起火災，這是麵對火之時通常產(chan) 生的意向，這種意向本身又以人對火的認識為(wei) 背景：正是基於(yu) 對火的性質、功能、作用的了解，以上意向的形成才成為(wei) 可能。作為(wei) 以上意向產(chan) 生的觀念背景，相關(guan) 知識的最初形成，又是以曆史演化中人所“作”的鑽木取火、以火驅寒、以火烹調、刀耕火種等多樣之“事”為(wei) 前提。如果說，“事”的目的性與(yu) “心”的指向性具有較為(wei) 直接的相關(guan) 性，那麽(me) ，“事”所提供的觀念背景，則體(ti) 現了“心”之意向與(yu) “事”之展開的間接關(guan) 聯。

作為(wei) “心”的具體(ti) 表征，意向性不僅(jin) 植根於(yu) 人所做之“事”，而且其確定性或穩定性也關(guan) 乎“事”。在考察如何擔保“心”之“定”時，程頤指出：“人多思慮不能自寧，隻是做他心主不定。要作得心主定，惟是止於(yu) 事，為(wei) 人君止於(yu) 仁之類。”(《二程集》，第144頁)心之“定”既關(guan) 乎思慮的正當充實，又不同於(yu) 意識的遊移性而涉及意向的穩定性，“心”的這種充實性、確定性並非源於(yu) 空泛的觀念活動，而是與(yu) 人所做之“事”相關(guan) ：“事”不僅(jin) 展開為(wei) 人與(yu) 對象、人與(yu) 人之間的作用過程，而且包含恒常的程序和法則，所謂“有物必有則，須是止於(yu) 事”(同上)。“事”的這種切實性和延續連貫性，從(cong) 一個(ge) 方麵為(wei) “心”的充實性、確定性提供了擔保。當程頤肯定“要作得心主定，惟是止於(yu) 事”之時，似乎多少也注意到了“心”與(yu) “事”的如上關(guan) 係。

從(cong) 其表現形態看，“心”既關(guan) 乎語言、概念及其活動，也與(yu) “身”相涉。②在思維等意識活動層麵，“心”的作用以語言、概念等為(wei) 形式：無論是對世界的描述，抑或對世界的規範，都需要借助概念等形式。與(yu) 之相對，情緒、感受等意識活動，則往往可以同時通過“身”而得到展現：害羞常常伴隨著臉紅，緊張、興(xing) 奮則每每與(yu) 心跳加快等反應相關(guan) ，如此等等。在此，臉紅、心跳等都與(yu) 身相涉。與(yu) 描述和規範世界相關(guan) 、以概念和語言為(wei) 表現形式的“心”，或者發生於(yu) 人認識世界的過程，或者緣起於(yu) 人變革世界的活動，而對世界的認識和變革，都屬廣義(yi) 的人所“作”之“事”。同樣，與(yu) 身相涉之“心”也非憑空而起，日常發生的害羞、緊張、興(xing) 奮等心理現象便與(yu) 人在特定情境中的處事、行事過程以及人與(yu) 人之間的交往活動無法相分；即使是所謂莫名的緊張、恐懼，也總是以直接參與(yu) 或間接所涉之“事”為(wei) 背景。

引申而言，這裏同時牽連概念以及概念與(yu) 經驗的關(guan) 係。概念包含邏輯或形式之維，在這一方麵，概念與(yu) 狹義(yi) 上表現為(wei) 意識及其活動的“心”無疑有所不同。不過，以把握世界為(wei) 指向，概念總是包含實質的內(nei) 容，作為(wei) 邏輯形式和認知內(nei) 容的統一，概念固然有其相對獨立的存在形態(波普所謂“世界3”便涉及此)，但概念的現實意義(yi) ，卻是在進入“心”(意識過程)之後呈現的：唯有在“心”(意識及其活動)之中，概念才獲得實際的認識、評價(jia) 等意義(yi) ，或者說，概念內(nei) 含的如上相關(guan) 意義(yi) 才能實現。與(yu) 之相涉的是概念和經驗的關(guan) 係。經驗之中內(nei) 含概念形式，麥克道威爾等哲學家已有見於(yu) 此。作為(wei) 認識的現實形態，經驗的生成離不開概念的製約，其內(nei) 容也需要通過概念的形式加以凝結和呈現，由此成為(wei) 可以在一定共同體(ti) 中加以討論的對象。純粹的個(ge) 體(ti) 性神秘體(ti) 驗也許可以離開概念形式，但現實的經驗內(nei) 容則並非與(yu) 概念截然相分。另一方麵，概念之中也蘊含經驗內(nei) 容，具體(ti) 而言，概念不僅(jin) 有意義(yi) ，而且包含意味，這種意味總是與(yu) 相關(guan) 的經驗具有內(nei) 在聯係。以“農(nong) 具”“家畜”“土地”等概念而言，對於(yu) 生活在鄉(xiang) 村中的農(nong) 民來說，這些概念往往承載著城裏人無法體(ti) 會(hui) 的意味，這種意味與(yu) 農(nong) 民所理解的相關(guan) 概念的經驗內(nei) 容無法相分。麥克道威爾等僅(jin) 僅(jin) 注意到經驗之中包含概念形式，但未能進一步看到概念中所滲入的經驗，由此，概念的具體(ti) 內(nei) 涵也難以真正進入其視野。概念以及概念與(yu) 經驗的如上關(guan) 係，與(yu) 人所“作”之“事”同樣相互關(guan) 聯。概念和經驗都並非僅(jin) 僅(jin) 生成於(yu) 單純的觀念活動，從(cong) 本源的層麵看，概念的形成基於(yu) 人自身在曆史過程中從(cong) 事的多方麵活動(“事”)，經驗之蘊含概念形式，則與(yu) 人所作之“事”的具體(ti) 性相涉：如上所述，當經驗僅(jin) 僅(jin) 是觀念領域中純粹個(ge) 人的體(ti) 驗時，它與(yu) 概念的普遍形式之間的聯係或可懸置，但一旦進入現實的活動領域，則經驗本身便既涉及對象世界的多方麵關(guan) 係，也關(guan) 乎人與(yu) 人之間的交往與(yu) 溝通，對現實的這種把握和做事、行事過程中的交往溝通，顯然離不開與(yu) 概念相關(guan) 的普遍之維。經驗對概念的滲入(包括概念之內(nei) 含意味)，與(yu) 參與(yu) 不同活動或做不同之“事”具有更為(wei) 切近的關(guan) 聯。前麵提到的“農(nong) 具”“家畜”“土地”對農(nong) 民所具有的特定意味，便與(yu) 農(nong) 民的日用常行及所從(cong) 事之農(nong) 具的使用和維護、土地的播種和收獲、家畜的飼養(yang) 和看護等活動(農(nong) 事)相關(guan) 。正是這類日常所作之“事”，賦予相關(guan) 概念以獨特的“意味”，這種“意味”又進一步通過進入人之“心”(具體(ti) 的意識過程)而獲得現實形態。

“心”不僅(jin) 與(yu) “事”的展開過程相關(guan) ，而且關(guan) 乎“事”之成。具有一定目的指向的“事”在完成之後，總是產(chan) 生某種結果，這種結果是否合乎預期？它對相關(guan) 的人和事是否具有積極的價(jia) 值意義(yi) ？這些問題涉及廣義(yi) 的評價(jia) ，後者構成了“心”的另一重活動。作為(wei) 評價(jia) 的對象，“事”產(chan) 生的結果同時為(wei) “心”提供了價(jia) 值的內(nei) 容。同時，對結果的評價(jia) ，往往伴隨著具體(ti) 的感受：當“事”產(chan) 生的結果有益於(yu) 人的存在和發展並由此展現正麵的價(jia) 值意義(yi) 時，“心”的感受每每趨向於(yu) 肯定和接受；反之，則將形成否定和拒斥之感。在此，“事”所形成的結果構成了“心”的評價(jia) 和感受對象，以“心”對這種結果的評價(jia) 和感受為(wei) 形式，“心”與(yu) “事”之間的關(guan) 聯也得到了進一步的彰顯。

以上關(guan) 係表明，“心”無法懸隔於(yu) “事”之外。然而，一些哲學家往往未能真切地注意這一點。值得一提的是，作為(wei) 關(guan) 注人之“心”(mind)的當代哲學家阿倫(lun) 特將“心”的機能區分為(wei) 思維(thinking)、意誌(will)與(yu) 判斷(judgment)，同時又特別強調，“心”(尤其是思維和判斷)的特點在於(yu) 從(cong) 對象和人的活動中抽身而出(withdrawal)，成為(wei) 旁觀者(spectator)，而思維顯示自身(manifest)的唯一中介則被歸為(wei) 語言。(cf.Arendt，pp.75-76，92-95，102)從(cong) 現實的形態看，“心”(包括“思”)既具有旁觀性，又具有參與(yu) 性。一方麵，它可以作為(wei) 旁觀者對世界和人之所作(事)本身進行反思，這種旁觀性對把握世界也確乎具有積極意義(yi) ：通過與(yu) 對象和行動過程保持某種距離，既可避免因“身在此山”而無法把握整個(ge) 對象和行動過程的全貌，也可懸置價(jia) 值的直接相關(guan) 性，以更為(wei) 客觀的方式考察對象和行動。然而，另一方麵，“心”(包括“思”)又參與(yu) 了人之所作(事)或行動過程：做“事”和行動中的過程總是處處滲入了“心”；在“心”與(yu) “事”的關(guan) 係中，“心”雖可出乎其外，但更需入乎其中。同時，“思”作為(wei) “心”的表現形式，固然可借助語言來顯現自身，但同樣需要通過人的實際所“作”(事)來得到確證。從(cong) 根本上說，“心”的旁觀性，本身離不開參與(yu) 性：正是以參與(yu) “事”為(wei) 前提，“心”才能反“觀”“事”以及“事”中的對象。

不難看到，從(cong) “心”的本然機能向實際能力的轉換，到“心”之具體(ti) 內(nei) 容(意識內(nei) 容)的生成；從(cong) “心”之所向，到意向背景的形成；從(cong) 評價(jia) 的發生，到感受的引發，“心”的現實存在形態無法離開人所作之“事”。“心”與(yu) “事”的以上關(guan) 聯，同時製約著“心”與(yu) “物”的關(guan) 係。

二、物與(yu) 事

“事”既構成了“心”之源，也為(wei) “心”與(yu) “物”的溝通提供了內(nei) 在的根據。就存在形態而言，“物”本來外在於(yu) “心”，外在於(yu) “心”的“物”如何與(yu) “心”彼此相關(guan) ？思考和解決(jue) 這一類問題，同樣離不開“事”的視域。

在狹義(yi) 的認知層麵，心與(yu) 物之間似乎可以通過感覺或知覺而相互關(guan) 聯。不過，直接的感知本身僅(jin) 僅(jin) 涉及色、聲、冷、熱、硬、軟等性質，在這種最直接的感知層麵，“心”與(yu) “物”尚沒有形成認識論意義(yi) 上的區分，佛教所謂“現量謂無分別”(《因明入正理論》)，也有見於(yu) 此。以認識論意義(yi) 上的“山”“水”“樹”“房”等觀念把握相關(guan) 對象，首先離不開概念形式，在“山”“水”等觀念中，已蘊含相應的概念形式，麥克道威爾等一再強調的經驗之中包含概念能力，也肯定了這一點。然而，心與(yu) 物的關(guan) 聯，並非僅(jin) 僅(jin) 基於(yu) 概念形式與(yu) 感知內(nei) 容(經驗內(nei) 容)的交融，從(cong) 更實質的方麵看，感知的對象本身不同於(yu) 本然之物，而是形成於(yu) 人的知行活動，這種活動作為(wei) 人之所“作”，屬廣義(yi) 的做事過程。以前麵提及的“山”“水”等對象而言，這裏“山”“水”已不同於(yu) 洪荒之世的存在，而是人以實踐的方式或觀念的方式作用的對象，作為(wei) 現實對象(不同於(yu) 本然之物)所以可能的條件，實踐活動或觀念活動都是人之所“作”(廣義(yi) 之“事”)的不同展開形式。這樣，從(cong) 其所指向的對象開始，感知便與(yu) “事”無法分離，通過感知而達到“物”，也相應地以“事”為(wei) 前提。與(yu) 之相對，僅(jin) 僅(jin) 將感知作為(wei) 心物關(guan) 係的中介，完全無視人所作之“事”，這是狹義(yi) 的認識論進路，這種進路既無法解決(jue) “心”的起源問題，也難以說明“心”與(yu) “物”何以關(guan) 聯。

進而言之，作為(wei) “心”的表現形式，感知並非僅(jin) 僅(jin) 存在於(yu) 觀念之域，其發生同樣離不開“事”。就其現實的形態而言，不僅(jin) 感知的對象生成於(yu) “事”，而且感知對象唯有在“事”中才進入人的感知之域。人所作之“事”涉及不同領域，感知對象則呈現於(yu) “事”的不同展開過程。生活過程中麵對的，是飲食起居所需要的各種消費對象，生產(chan) 過程中所感知(接觸)的，則是不同的生產(chan) 資料、設備。鍋、盆等生活器皿(器物)，是在燒煮、洗滌等日常之事中進入人的感知，即使不經意間對其一瞥，也與(yu) 步入室內(nei) 、考察或打量環境等活動(即人所作的廣義(yi) 之“事”)相涉。與(yu) “事”不直接相涉的冥想、回憶、想象等當然也可將上述之物作為(wei) 對象，但在不直接與(yu) “事”相涉的背景下，這種冥想、回憶、想象顯然不同於(yu) 指向現實之物的感知。事實上，不僅(jin) 感知的對象在“事”中進入感知之域，而且正是在日常生活之中及日常生活之外的實際做“事”過程中，感知對象的不同形態和性質才得到了具體(ti) 的展現。

與(yu) “物”相關(guan) 的感知，往往涉及錯誤的問題，所謂錯覺，便與(yu) 之相關(guan) 。對錯覺的判定，無法僅(jin) 僅(jin) 通過思辨的方式完成，而是需要訴諸“事”。直的木棍在水中呈現彎曲形態，由此形成的感知，通常被視為(wei) “錯覺”，僅(jin) 僅(jin) 憑借直觀，往往難以確切地判定相關(guan) 木棍的實際形態。然而，通過將其取出水麵、衡之以尺度等操作行動，以上“錯覺”就能夠得到糾正。在涉及對象更為(wei) 複雜的性質和屬性時，相關(guan) 感覺的正確與(yu) 否，往往需要通過科學的實驗等活動來判定。無論是處置水中之棍，抑或更為(wei) 複雜的科學實驗、考察，都是人所作之“事”。

在意識的層麵，“心”與(yu) “物”的溝通，以對象的意象化和意念化為(wei) 前提。意象和觀念本身並非最原初或終極性的存在，它們(men) 是對象意象化和意念化的產(chan) 物。通過對象的意象化和意念化，物理形態的對象可以取得意象和意念的形式，由此進入人的意識過程。具體(ti) 而言，對象的意象化表明，外在時空中的對象開始轉換為(wei) 意識中的存在，當然，此時這種存在仍以形象的方式呈現。對象的意念化則意味著，進入意識之中的對象被進一步以概念等形式所把握。對象的這種意象化和意念化，與(yu) 黑格爾所說的“使對象成為(wei) 內(nei) 在的”具有某種相關(guan) 性，對黑格爾而言，這一過程同時表現為(wei) “精神的內(nei) 在化”：“在理智使對象從(cong) 一個(ge) 外在東(dong) 西成為(wei) 一個(ge) 內(nei) 在東(dong) 西時，它內(nei) 在化著自己本身。這兩(liang) 者，——使對象成為(wei) 內(nei) 在的和精神的內(nei) 在化，是同一個(ge) 東(dong) 西。”(黑格爾，第251頁)從(cong) 意識的層麵看，這裏涉及意向性與(yu) 返身性的統一：意向性的特點在於(yu) 指向對象，並進一步使之化為(wei) 意象和意念；返身性則表現為(wei) 意識的自我明覺，所謂“精神本身的內(nei) 化”似乎也關(guan) 乎此。對象的這種意象化和意念化，同時以“物”進入“心”為(wei) 其實質的內(nei) 容：作為(wei) “內(nei) 在化”的形式，這裏的意象和意念都可以視為(wei) “心”的不同形態。外在對象向內(nei) 在意象和意念的轉換，既非僅(jin) 僅(jin) 源於(yu) “心”，也不是單純地基於(yu) “物”，其實現同樣離不開“事”。如所周知，同一對象，往往可以生成不同維度的意象和意念，這種不同，便與(yu) 人所參與(yu) 的不同之“事”相涉。以深山中植物的把握而言，在遊山觀景的活動中，山中的植物主要被轉換為(wei) 審美的意象和審美的意念，諸如欲放的花苞、青綠的樹葉、搖曳的芳草，等等；在植物學的考察活動中，相關(guan) 的植物主要化為(wei) 生物學(植物學)意義(yi) 上的意象和意念，諸如闊葉、針葉，草本、木本，等等；在藥物實驗室中，來自山中的植物所生成的，則是藥物學意義(yi) 上的意象和意念，諸如解毒、免疫、抗氧化，等等。遊山觀景、植物學的考察、實驗室的研究雖然指向不同，但都屬於(yu) 人所作之“事”，相關(guan) 對象被內(nei) 化為(wei) 不同的意象和意念，則以多樣之“事”的展開為(wei) 背景。對象的意象化和意念化，同時表現為(wei) “物”進入“心”，在這裏，“物”之進入“心”(對象的意念化)始終關(guan) 聯著“事”。正是基於(yu) 人所作的多樣之“事”，一方麵，“心”可以越出自身而達到“物”，而非如貝克萊所斷言的那樣，“心”(感知)無法及於(yu) “物”，做“事”的過程，就是與(yu) “物”實際打交道的過程；另一方麵，“物”可以揚棄自在形態，進入人之“心”，而非如康德所推論的，進入認知過程的僅(jin) 僅(jin) 是現象而非“物”：在人所作之“事”中，現象與(yu) 物自身呈現為(wei) 統一的對象，人所實際作用的，乃是作為(wei) 二者統一的“物”。

與(yu) “心”相關(guan) 的“物”，不同於(yu) 本然的存在；作為(wei) 進入知行領域的對象，它同時包含多方麵的意義(yi) 。與(yu) “心”通過“事”而達到“物”相近，“物”自身意義(yi) 的呈現，也離不開“事”。以上視域中的“物”所含物理屬性固然並非因“事”而有，但其意義(yi) 卻因人的作用過程而生成並通過“事”而呈現。籃球之為(wei) “籃球”，是因為(wei) 它進入打球過程，或可能進入打球過程。一旦離開打球的實際過程或可能過程，它就隻是一種圓形的橡膠製品，而不具有球場上的“籃球”意義(yi) ：對從(cong) 未參與(yu) 打球活動、完全不知打球為(wei) 何“事”的人來說，“籃球”便隻是以上這一類器物。皮亞(ya) 傑已注意到這一點，在談到“物體(ti) ”意義(yi) 時，他曾指出：“一個(ge) 物體(ti) 的意義(yi) 就是用該物體(ti) ‘能做什麽(me) ’”，“客體(ti) 不是別的什麽(me) ，它隻是一個(ge) 結合在一起的屬性的集合，它的意義(yi) 就是‘能用它來做什麽(me) ’，即同化到一個(ge) 動作格式中去(不管動作是物質的動作還是心理的動作)”。(皮亞(ya) 傑，第135、139-140頁)這裏所說的“做什麽(me) ”是就廣義(yi) 而言，既指涉及身體(ti) 的“物質的動作”，也包括觀念性的活動，二者盡管在運作的方式上不同，但都屬人所作之“事”。“意義(yi) ”總是相對於(yu) 人而言，本然的存在不發生意義(yi) 的問題，“物”或“物體(ti) ”的這種意義(yi) ，具體(ti) 通過人的多樣之事而呈現。盡管皮亞(ya) 傑主要關(guan) 注行動邏輯的優(you) 先性，“物體(ti) ”的意義(yi) ，也首先呈現於(yu) 它與(yu) 行動秩序之間的關(guan) 係，但以上看法也在普遍的層麵涉及“物”的意義(yi) 與(yu) 人之所“作”的關(guan) 聯。在相近的意義(yi) 上，杜威也指出“事物就是為(wei) 我們(men) 所對待、使用、作用與(yu) 運用、享受和保持的對象”(杜威，第16頁)，這裏突出的，同樣是“物”的意義(yi) 與(yu) 人的作用之關(guan) 聯。

寬泛而言，“物”的意義(yi) 體(ti) 現於(yu) 認知和評價(jia) 兩(liang) 個(ge) 方麵，認知層麵的意義(yi) 關(guan) 乎事實，評價(jia) 層麵的意義(yi) 則涉及價(jia) 值，與(yu) “事”相關(guan) 的意義(yi) ，兼含以上兩(liang) 個(ge) 方麵。就其現實的形態而言，“物”的意義(yi) 不僅(jin) 呈現於(yu) “事”，而且生成於(yu) “事”。從(cong) 生成的層麵看，“物”的意義(yi) 關(guan) 乎“心”“物”“事”之間的互動。這裏既有“物”層麵上的意義(yi) 呈現，也有“心”之維的意義(yi) 賦予，二者都發生於(yu) 人所作之“事”。以“物”的認知意義(yi) 而言，其生成與(yu) 人做事過程中的操作活動便難以相分。杜威曾指出：“在生產(chan) 勞動中的有規則性、有條理的順序，把它自己在思維麵前呈現出來，成為(wei) 一個(ge) 控製原則。工藝是顯露事物順序互相聯係的這種經驗的一個(ge) 典型。”(杜威，第56頁)做事(勞動)不僅(jin) 自身展現為(wei) 一個(ge) 有序(有條理)的過程，而且展示了“物”的內(nei) 在秩序，這種秩序往往以法則或規律性的聯係表現出來，因果聯係即屬這一類的秩序。內(nei) 在於(yu) “物”之中的因果關(guan) 聯的彰顯，同樣與(yu) 人所作之“事”相關(guan) 。杜威已注意到這一點：“在說明為(wei) 什麽(me) 人們(men) 接受因果關(guan) 係的信仰這一點上，勞動和使用工具比自然界有規則的順序，或比理性範疇或所謂意誌的事實等，是較為(wei) 恰當的根據。”(同上)質言之，因果之序既非僅(jin) 僅(jin) 由“物”自發呈現，也非由“心”思辨構造，而是在做事的過程中被揭示。盡管作為(wei) 實用主義(yi) 者，杜威常常懸置“物”的認知意義(yi) ，但對“物”之條理(包括因果之序)與(yu) 做事(勞動)過程關(guan) 聯的肯定，無疑有見於(yu) “事”在意義(yi) 生成中的本源作用。

同樣，“物”的價(jia) 值意義(yi) 之生成，也難以與(yu) “事”相分。以煤、石油等“物”而言，其本然的形態主要表現為(wei) 某種物理、化學的結構，然而，在人類作用於(yu) 對象的活動過程中，煤、石油不僅(jin) 呈現了可燃的屬性，而且被賦予能源的意義(yi) ，這種意義(yi) 不僅(jin) 有認知層麵的事實麵向，而且也有評價(jia) 層麵的價(jia) 值意味，前者主要敞開其自身的自然屬性，後者則展現了它對人類生活的意義(yi) 。人所作之“事”本身總是處於(yu) 發展的過程中，生成於(yu) “事”的“物”之意義(yi) ，同樣非凝固不變。仍以前述煤、石油為(wei) 例，作為(wei) “物”，煤、石油的可燃性與(yu) 能源意義(yi) 的確認，基於(yu) 一定曆史時期人類所作之“事”(人類的曆史活動)，然而，隨著這種“事”或活動的發展，煤、石油所產(chan) 生的氣體(ti) 對環境的汙染作用以及它們(men) 對人類健康的危害，也逐漸顯露出來，而對環境及健康的這種消極影響則既具有認知意義(yi) ，也具有負麵的價(jia) 值意義(yi) 。相對於(yu) 煤、石油之能源意義(yi) 的彰顯，其汙染環境和危害健康之意義(yi) 的呈現，無疑表明了人類認識的深化，而意義(yi) 的這種不同呈現，則無法離開人作用於(yu) 對象的做事過程。

“物”的意義(yi) 既以觀念的形式生成於(yu) “事”，也涉及自身的現實化問題。意義(yi) 並非僅(jin) 僅(jin) 存在於(yu) 觀念的形態，它同時與(yu) 化本然之“物”為(wei) 人化之“物”、化理想為(wei) 現實的過程相聯係。本然之“物”向人化之“物”的轉換，意味著外在之“物”成為(wei) 合乎人的需要或合乎人的理想之實在，這一過程既基於(yu) 對相關(guan) 之物認知意義(yi) 的揭示，也以對其價(jia) 值意義(yi) 的把握為(wei) 前提，與(yu) 之相應，從(cong) 本然之“物”向人化之“物”的以上轉換同時表現為(wei) 意義(yi) 的現實化過程。意義(yi) 的以上生成和現實化過程一方麵使“心”與(yu) “物”相涉：意義(yi) 的生成同時也是“物”與(yu) “心”發生關(guan) 聯的過程；另一方麵，又使“心”與(yu) 本然之“物”相分，隨著意義(yi) 的現實化，本然之“物”已揚棄了自在的形態而取得人化之“物”的形式。作為(wei) 意義(yi) 現實化的產(chan) 物，人化的存在同時表現為(wei) 不同於(yu) 觀念形態的意義(yi) 世界，在這裏，人化之“物”與(yu) 意義(yi) 世界彼此重合。

意義(yi) 的以上現實化過程，以廣義(yi) 之“心”轉換為(wei) 理念、計劃、藍圖等為(wei) 前提；旨在改變本然之“物”的“事”則既受到以上理念、計劃、藍圖的製約，也以這些理念、計劃、藍圖的落實為(wei) 指向。“事”的展開一方麵伴隨著意義(yi) 世界的生成，另一方麵又意味著“心”通過轉換為(wei) 理念、計劃、藍圖而凝結於(yu) 呈現為(wei) 意義(yi) 世界的人化之“物”。作為(wei) 人化的對象，意義(yi) 世界之中的“物”，進一步以不同於(yu) 本然或原始的形態進入“心”(為(wei) “心”所把握)。不難注意到，以“事”為(wei) 源，“心”與(yu) “物”彼此互動，“心”以不同的形式體(ti) 現於(yu) “物”(人化之“物”)，“物”則隨著意義(yi) 世界的生成而不斷進入“心”，二者在“事”的展開過程中走向融合。

可以看到，“心”生成於(yu) “事”，其實質的內(nei) 容也以“事”為(wei) 源；“物”的意義(yi) 通過“事”而呈現，由“事”而顯的意義(yi) 則在進入人之“心”的同時，又現實化為(wei) 意義(yi) 世界，後者既是不同於(yu) 本然存在的人化之“物”，又呈現為(wei) 有別於(yu) 思辨構造的現實之“物”，“心”與(yu) “物”基於(yu) “事”而達到現實的統一。懸置了“事”，對心物關(guan) 係的理解便將引向抽象的形態：從(cong) 根本上說，心“與(yu) “物”分離的根源，在於(yu) 離“事”言“心”、離“事”言“物”，而揚棄這種分離，則需要引入“事”的視域。

三、源於(yu) “事”的知行之辨

基於(yu) “事”的心物互動，同時涉及知與(yu) 行的關(guan) 係。“心”的活動和內(nei) 容以不同的方式引向“知”，“物”之揚棄本然形態，則關(guan) 乎“行”。如上所述，“心”與(yu) “物”通過“事”而彼此溝通，同樣，“知”與(yu) “行”的關(guan) 聯也本於(yu) “事”。以“事”應對世界的過程既關(guan) 乎“知”(“物”通過意念化而進入“心”)，也關(guan) 乎“行”(以不同於(yu) 觀念的方式改變“物”)，“知”與(yu) “行”由此在本源的層麵得到溝通。

“知”既呈現觀念的形態，也展開為(wei) 認識活動，作為(wei) 認識活動的“知”同時表現為(wei) 人之所“作”，從(cong) 而與(yu) 廣義(yi) 之“事”相通。從(cong) 現實的形態看，“知”與(yu) “事”的關(guan) 聯存在於(yu) “知”(認識活動)的整個(ge) 過程。“知”首先關(guan) 乎“所知”(對象)，作為(wei) “境之俟用者”(《船山全書(shu) 》第2冊(ce) ，第376頁)，“所知”不同於(yu) 本然之物，而是與(yu) 人之所“作”相聯係，並在人的這種作用過程中進入認識領域。本然之物固然存在，但尚未與(yu) 人相涉，因而並不構成現實的“所知”。以廣義(yi) 的“人之所作”為(wei) 背景，“所知”的形成一開始便與(yu) 人從(cong) 事的多樣活動相關(guan) 聯。以天文觀察而言，在天文儀(yi) 器(如射電望遠鏡)所及的範圍之外，固然也存在未知的天體(ti) ，但這種天體(ti) 並不構成天文領域之“知”的現實對象，唯有為(wei) 這種儀(yi) 器所及的河外星係，才構成天文考察的實際對象。從(cong) 現實的形態看，為(wei) 天文儀(yi) 器所及，也就是為(wei) 人所作用，即人借助科學工具而作用於(yu) 其上。這種作用過程，同時表現為(wei) 廣義(yi) 的做事過程。在此意義(yi) 上，可以說，“所知”形成於(yu) “事”。

順便提及，哲學史上對“所知”的理解，每每存在不同的偏向。認識論中的直觀反映論往往將認識對象視為(wei) 本然或既成的存在，這種存在不同於(yu) “境之俟用者”，而僅(jin) 僅(jin) 表現為(wei) 自在之物。與(yu) 之相對，康德以現象為(wei) 認識的實際對象，並強調感性和知性所指向的這種現象與(yu) 人的作用(包括先天時空形式的運用)無法相分，這一看法似乎已有見於(yu) “所知”與(yu) 人的關(guan) 聯。但他同時又僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 觀念的層麵肯定認識對象因人而成，亦即將因人而成主要理解為(wei) 因“心”(廣義(yi) 的意識或觀念形式)而成，未能進一步注意到所知在實質上因“事”而成。在離“事”而言“所知”這一點上，以上二重趨向呈現相反而相成的特點。

與(yu) “所知”相聯係的是“能知”，在認識論的視域中，“能知”涉及認識主體(ti) 所具有的內(nei) 在條件和能力，其中既包括已有的知識積累，也關(guan) 乎感知、想象、邏輯思維等方麵。就能力而言，其形成一方麵以本然的潛能為(wei) 根據，另一方麵又離不開主體(ti) 在現實存在過程中的培養(yang) 和發展。前文在考察“心”之時曾提及，“心”固然包含本然的機能，但這種機能要成為(wei) 現實的能力，便離不開人所從(cong) 事的不同活動。“能知”既兼及“心”所內(nei) 含的機能，又與(yu) 其現實的發展相關(guan) 。與(yu) “心”之本然機能向現實能力發展一致，“能知”也總是經曆從(cong) 潛能到現實能力的轉換：無論是基於(yu) “身”(感官)的感知層麵的能力，還是與(yu) “心”相涉的想象、邏輯思維等方麵的能力，都關(guan) 乎現實的發展過程。就其現實性而言，這種發展並不僅(jin) 僅(jin) 以抽象的觀念衍化為(wei) 其形式，而是實現於(yu) 人所作的多樣之“事”：“事”不僅(jin) 涉及“做什麽(me) ”，而且關(guan) 乎“如何做”，在把握對象和變革對象的過程中，人既在“做什麽(me) ”的層麵與(yu) 世界發生關(guan) 聯，也在“如何做”的層麵鍛煉和提升自身認識世界和變革世界的能力。

“知”的發生既關(guan) 乎內(nei) 緣，也有現實之源。內(nei) 緣包括認識過程自身衍化的內(nei) 在邏輯，現實之源則與(yu) 人作用於(yu) 對象的過程相聯係，這種作用過程具體(ti) 展開為(wei) 人與(yu) 物以及人與(yu) 人的互動，其實質的內(nei) 容表現為(wei) 人所作之“事”。就其內(nei) 緣或直接的動因而言，“知”的過程固然每每與(yu) 理智的興(xing) 趣、為(wei) 知識而知識的探索精神等相聯係，但在本源或終極的層麵，“知”總是指向人所作之“事”，並通過製約“事”而進一步影響人的實際存在。世界既不是按某種既定程序運行，也不會(hui) 自發地滿足人，存在的過程總是充滿了不確定性，與(yu) 之相涉的“事”在展開過程中也常常麵臨(lin) 不同的問題，而“事”的完成則伴隨著這些問題的解決(jue) 。從(cong) “知”的層麵看，“事”中呈現的問題，同時為(wei) 認識的發生提供了開端：在哲學的視域中，問題的出現既表明對相關(guan) 的對象尚處於(yu) 無知的狀態，又意味著對這種狀態已有所知(自知對相關(guan) 對象還缺乏知)，作為(wei) 知與(yu) 無知的統一，問題總是引發和推動進一步的認識(“知”)活動，並由此構成“知”的現實開端。實踐過程中常常麵臨(lin) 的所謂“攻克難題”，便是解決(jue) 做事或行事(作用於(yu) 相關(guan) 對象)過程中所遇到的問題，而問題的解決(jue) ，則意味著相關(guan) 之“事”的順利完成。

以“所知”為(wei) 指向，“知”並非囿於(yu) 意識之域：不僅(jin) 其發生與(yu) “事”相涉，而且其深化也離不開“事”的展開。認識的形成既需要概念形式，也有賴於(yu) 經驗內(nei) 容，後者與(yu) 人所作之“事”息息相關(guan) 。在“事”的展開過程中，“物”不斷從(cong) 與(yu) 人相分走向與(yu) 人相關(guan) ，並由此敞開自身，“物”的敞開，則為(wei) 人進一步把握(“知”)“物”提供了可能。廣而言之，“做事”同時表現為(wei) 人與(yu) 對象、人與(yu) 人之間的互動，這種互動既構成了“事”的題中之義(yi) ，也彰顯了物與(yu) 物、人與(yu) 對象、人與(yu) 人之間的不同關(guan) 係。無論是“物”的敞開，還是多樣關(guan) 係的彰顯，都為(wei) “知”的發展和深化提供了現實的內(nei) 容。

作為(wei) 現實的過程，“知”呈現多重維度，後者既包括不同觀念活動的交錯，也涉及“身”與(yu) “心”的相互作用、概念形式與(yu) 經驗內(nei) 容的結合，以及邏輯思維與(yu) 想象、直覺的彼此互滲，等等。“知”的這種多方麵性與(yu) “事”所內(nei) 含的多重性同樣存在相關(guan) 性。以人與(yu) 對象、人與(yu) 人的交互作用為(wei) 內(nei) 容，“事”的展開過程既離不開基於(yu) “身”的感性力量，也處處需要“心”的引導，這裏的“心”包括邏輯思維、概念能力、想象、直覺，等等，這一意義(yi) 上的“心”同時與(yu) 感知活動、經驗內(nei) 容彼此交融。從(cong) 生活之域的處事、行事，到更廣領域所從(cong) 事的多樣活動，作為(wei) 人之所“作”的“事”都以不同的形式包含以上方麵。“事”所涉及的多重品格，為(wei) 基於(yu) “事”的“知”及其多方麵性提供了現實之源。

進一步看，與(yu) 抽象的意識活動不同，“知”的發生和展開，總是關(guan) 乎一定的社會(hui) 曆史背景以及存在情境。僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 形式、先驗層麵考察人之“知”，無法把握現實的認識過程，即使是似乎與(yu) 社會(hui) 生活無直接聯係的理論科學，也總是以社會(hui) 曆史與(yu) 思想演化的一定形態為(wei) 其背景，而特定認知過程的發生，更有其相關(guan) 的存在情境。作為(wei) “知”所由發生的前提，這種社會(hui) 曆史背景和存在情境具有綜合性、具體(ti) 性的特點，其本身的形成，則與(yu) “事”的曆史展開與(yu) “事”的具體(ti) 發生相聯係。事實上，社會(hui) 曆史背景和存在情境既可以視為(wei) 以往之“事”的產(chan) 物，又以現實之“事”展開為(wei) 其內(nei) 容。社會(hui) 曆史背景和存在情境與(yu) “事”的以上關(guan) 聯，也從(cong) 一個(ge) 方麵表明：基於(yu) 以上背景和情境的“知”，與(yu) “事”難以相分。

“知”與(yu) “行”相涉，同樣，“事”也既對於(yu) “知”呈現本源性，又與(yu) “行”彼此交融。從(cong) 哲學上看，“知”與(yu) “行”都是人之所“作”，亦即人所從(cong) 事的活動，但“知”首先表現為(wei) 觀念性的過程，“行”則與(yu) “身”相涉，並表現為(wei) 通過“身”而展開的具有感性之維的活動。這一意義(yi) 上的“行”大致可以區分為(wei) 二重形態：其一，宏觀層麵的社會(hui) 實踐；其二，微觀之域的日用常行，包括生活世界中的倫(lun) 理行為(wei) 。兩(liang) 種形態的“行”都既與(yu) 個(ge) 體(ti) 相關(guan) ，也有類的維度，但比較而言，以經濟、政治、軍(jun) 事等活動為(wei) 內(nei) 容的社會(hui) 實踐更多地體(ti) 現了類的維度，生活世界中展開的日用常行則與(yu) 個(ge) 體(ti) 有著更多的關(guan) 聯。相對於(yu) “行”的以上分別，“事”則如上文提及的，具有綜合性的品格，這種綜合性表現為(wei) 兼及宏觀層麵的社會(hui) 實踐和個(ge) 體(ti) 之維的日用常行。與(yu) 之相聯係，“事”既與(yu) “行”的具體(ti) 形態有相互重合的一麵，又具有更廣的涵蓋性。

在現實的形態上，“知”與(yu) “行”並非彼此分離：“知”的形成和衍化關(guan) 乎“行”，“行”的展開過程也滲入了“知”。然而，當“知”與(yu) “行”相對而言時，兩(liang) 者往往分別突出了認識與(yu) 實踐的不同方麵：“知”首先呈現為(wei) 觀念性的活動，“行”則同時展開為(wei) 與(yu) “身”相關(guan) 的感性活動，並或者涉及人與(yu) 對象的物質交換，或者關(guan) 乎人與(yu) 人的現實交往；即使是信息和網絡時代的虛擬之“行”(虛擬實踐)，也表現為(wei) 運用數字化手段並基於(yu) 計算機、顯示器等現實對象的具有感性意義(yi) 的活動。相形之下，與(yu) “事”所具有的綜合性一致，“知”與(yu) “行”各自側(ce) 重的認知之維和實踐之維在“事”之中首先以彼此交融的形態呈現：“事”的展開，既關(guan) 乎包括感性活動的“行”，也與(yu) 涉及觀念性活動的“知”相聯係，從(cong) 而表現為(wei) 亦“知”亦“行”的過程。無“行”，則“事”將趨向於(yu) 抽象化、思辨化；無“知”，則“事”便無法擺脫自發性、盲目性。在此，“事”的完成離不開“知”與(yu) “行”的互動，“知”與(yu) “行”本身則由此確證了彼此的相關(guan) 性和統一性。

從(cong) 更為(wei) 深層的視域看，“事”或者以成物為(wei) 目標，或者以成己為(wei) 內(nei) 容；成物意味著化本然之物為(wei) 人化存在，成己則旨在使人自身的存在達到理想的形態，二者在不同意義(yi) 上都關(guan) 乎實際地改變世界、改變人自身。以影響對象和人自身為(wei) 指向，“事”既涉及“行”(實踐)的有效性，也與(yu) “知”(認識)的真實性相關(guan) 。就其現實形態而言，“行”的有效性以真切(真實)把握相關(guan) 對象為(wei) 前提，“知”的真實性則最後落實於(yu) 有效之“行”。從(cong) 價(jia) 值的層麵看，“有效性”體(ti) 現的是“善”，“真實性”則突顯了“真”，“事”與(yu) “善”(“行”或實踐的有效性)和“真”(“知”或認識上的真實性)的以上關(guan) 聯，不僅(jin) 使之具有溝通“知”與(yu) “行”的意義(yi) ，而且賦予這種溝通以更為(wei) 深沉的內(nei) 涵。

要而言之，“心”的內(nei) 容和“物”的意義(yi) 最終生成、敞開於(yu) “事”，“知”與(yu) “行”同樣以“事”為(wei) 本。“事”為(wei) “心”與(yu) “物”、“知”與(yu) “行”的統一提供了具體(ti) 的基礎，心物、知行之辨也相應地源於(yu) 人所作之“事”。心物相分，以離“事”言“心”、離“事”言“物”為(wei) 前提；知行隔絕，也緣於(yu) “事”的懸置。揚棄“心”與(yu) “物”、“知”與(yu) “行”分離的現實前提，在於(yu) 引入“事”的視域。

注釋

①此意由福格特首先表述，畢希納對此作了進一步闡釋。(cf.Buchner，p.135)

②阿倫(lun) 特將“心”(mind)與(yu) 靈魂(soul)加以區分，認為(wei) “心”涉及概念和語言(包括言說)，而靈魂則更多地與(yu) 身(body)相聯係並關(guan) 乎情感。(cf.Arendt，pp.30-37，72)曆史地看，靈魂往往被歸結為(wei) 某種精神性的實體(ti) ，並被相應地賦予神秘的形態；邏輯地看，將精神或意識的不同方麵分別歸屬於(yu) “心”與(yu) 靈魂，則容易引向精神世界的分離。更為(wei) 合理的進路，或許是將意識的不同形式理解為(wei) 統一之“心”的不同方麵。

原文參考文獻：

[1]古籍：《管子》《孟子》《因明入正理論》等.

[2]《船山全書(shu) 》，1996年，嶽麓書(shu) 社.

[3]杜威，2005年：《經驗與(yu) 自然》，江蘇教育出版社.

[4]《二程集》，1981年，中華書(shu) 局.

[5]黑格爾，2006年：《精神哲學》，人民出版社.

[6]皮亞(ya) 傑，2005年：《走向一種意義(yi) 的邏輯》，華東(dong) 師範大學出版社.

[7]Arendt,H.,1978,The Life of the Mind,Harcourt Brace Jovanvich.

[8]Brentano,F.,1973,Psychology from an Empirical Standpoint,translated by C.Rancurello,D.B.Terrell and L.C.McAlister,Humanities Press.

責任編輯：近複