“至善”何以止於(yu) “事”

——以朱子《大學章句》為(wei) 中心兼對“以佛釋儒”的一個(ge) 批評

作者：王進

來源：《貴陽學院學報.社會(hui) 科學版》2018年第3期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月二十日壬戌

          耶穌2019年1月25日

作者簡介：王進(1974-)，男，貴州思南人，貴州師範大學曆史與(yu) 政治學院教授、博士，主要研究方向：中西比較古典學、經學與(yu) 儒家政治哲學，貴州貴陽550025

內(nei) 容提要：朱子在《大學章句》中，將“止於(yu) 至善”之“至善”界定為(wei) “事理當然之極”，強調“事”的重要性和人“做事”的當然性，從(cong) 而在本體(ti) 層麵為(wei) 世間萬(wan) 事提供了形而上的根據和理由，反映了朱子肯定政治社會(hui) 和人的社會(hui) 屬性的思想，具有重要的政治哲學意義(yi) 。佛老及現代思想潛含著將人“抽離”社會(hui) 、去除人的社會(hui) 性的危險，從(cong) 而導致社會(hui) 秩序的鬆弛和倫(lun) 理規範的解體(ti) 。強調朱子“至善”止於(yu) “事”的思想，對於(yu) 救治現代社會(hui) 秩序鬆弛、倫(lun) 理坍塌的現象具有重要的價(jia) 值和意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：《大學章句》/“止於(yu) 至善”/政治秩序/佛老

標題注釋：國家社科基金特別委托項目：“陽明文化與(yu) 現代國家治理研究”(項目編號：14@ZH054)階段性成果。

朱子基於(yu) 對佛老思想所具有的潛在的否定倫(lun) 常秩序的危險，在《大學章句》中將“止於(yu) 至善”之“至善”界定為(wei) “事理當然之極”，從(cong) 哲學的高度肯認了世間萬(wan) 事的正當性和合理性，肯認了人的社會(hui) 性及秩序倫(lun) 常的重要性，具有重要的政治哲學意義(yi) 。但惜乎學界對之並未高度重視。厘清朱子《大學章句》之“止於(yu) 至善”之由來本意，不僅(jin) 有助於(yu) 正確理解經典之理論價(jia) 值，同時也有益於(yu) 當下社會(hui) 建設的實踐價(jia) 值。

在朱子看來，《大學》分為(wei) “經傳(chuan) ”兩(liang) 個(ge) 部分，並且據之進行了篇章的調整及部分內(nei) 容的增補。“止於(yu) 至善”屬於(yu) “經”的部分，而第三章則為(wei) 解釋說明該“經”之“傳(chuan) ”。要深入理解和準確界定“止於(yu) 至善”，必須合“經傳(chuan) ”討論之。我們(men) 先來看看“三綱”本經及朱子對之的解釋：

大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善。(《四書(shu) 章句集注》)

朱子對之解釋為(wei) ：

程子曰：“親(qin) ，當作新。”大學者，大人之學也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。但為(wei) 氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體(ti) 之明，則有未嚐息者。故學者當因其所發而遂明之，以複其初也。新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之汙也。止者，必至於(yu) 是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德、新民，皆當至於(yu) 至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。此三者，大學之綱領也。(《四書(shu) 章句集注》)

朱子不僅(jin) 分別解釋了“大學”及其三個(ge) 綱領各自之內(nei) 含，而且也解釋了三綱相互之關(guan) 係。但平實而論，朱子之解釋在今天也需進一步解釋。首先是什麽(me) 是“大學”？按照朱子的解釋，大學是“大人之學”，但問題是：什麽(me) 是“大人”？它是不是前世阮籍《大人先生傳(chuan) 》中的“談方外”“慕真仙”的“大人”？或者是今世有人所言的“凡有誌於(yu) 學，內(nei) 養(yang) 的功夫和外用的知識，皆能達到某一個(ge) 水準”[1]的人？要明白這個(ge) 問題，我們(men) 必須觀察下文。在解釋了何謂“大學”之後，朱子繼續解釋《大學》三個(ge) 綱領。

首先是“明德”。朱子說明了三個(ge) 問題：一是“明德”之“德”的來源。它“得乎天”，為(wei) 天所賦予；其次是“德”之本性特質——“虛靈不昧”，猶如明鏡一般，所謂“有得於(yu) 天而光明正大者謂之明德”(《朱子語類》)。因為(wei) “德”的“明”的特性，所以謂之“明—德”。一說到這裏，有人或許會(hui) 不由自主地聯想到禪宗“心如明鏡台”之類話語。朱子對這樣的聯想持何態度呢？要回答這一問題，就必須了解朱子對儒家之“明德”與(yu) 佛老明鏡之區別。這就牽涉到朱子對“明德”的進一步規定——“以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事”。正是這一規定使朱子將明德與(yu) 佛老及類似之存在相區別開來，同時也堵塞了後世以佛老來解釋、界定“明德”之途徑。朱子對此規定非常重視，直至將之提升到與(yu) 禪宗相區別的地步。他說：

“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。”禪家則但以虛靈不昧者為(wei) 性，而無以具眾(zhong) 理以下之事。(《朱子語類》，著重號為(wei) 引者所加)

從(cong) 此來看，如果我們(men) 看到“虛靈不昧”這一頗帶禪宗色彩的話語就聯想到禪宗，甚至以禪宗來解釋《大學》，那麽(me) 朱子也許會(hui) 訓斥、棒喝道：中止這一聯想！——在朱子看來，盡管兩(liang) 者之間存在共同點，但是禪宗“虛靈不昧”之“性”，並不具有“具眾(zhong) 理以下之事”，而明德則具有。這一說法需要我們(men) 仔細揣摩體(ti) 會(hui) 。“具眾(zhong) 理以下之事”到底是何事？從(cong) 文本上來看，“具眾(zhong) 理”以下之事是指“應萬(wan) 事”。怎樣理解這一說法？一種可能的解釋是：人所稟受於(yu) 天的“德”所具有之“理”應該指向、對應於(yu) 人間萬(wan) 事或者說付諸社會(hui) 實踐。反觀佛老“虛靈不昧”之“性”的本性，是虛空高懸之性。它一方麵不具“眾(zhong) 理”，另一方麵不應“萬(wan) 事”。但是儒家則不同，儒家之“虛靈不昧”不僅(jin) 內(nei) 具“眾(zhong) 理”，而且此“眾(zhong) 理”對應或者可以應對世間之“萬(wan) 事”。這樣的規定至關(guan) 重要，因為(wei) 由此以來，世間之“萬(wan) 事”方具有存在、解決(jue) 之根據、理由和必要。由此，朱子為(wei) 形而下的紛繁複雜的世間萬(wan) 事確立了形而上的根據理由。更進一步來說，朱子首先肯定了世間萬(wan) 事存在的合理性和正當性，換言之，朱子否定了任何否定人間萬(wan) 事存在必要性的思想。其次，為(wei) 了解決(jue) 人間萬(wan) 事，朱子確立和開辟了理論的、形而上的根據和渠道。了解了這一點，我們(men) 也就不但會(hui) 理解而且會(hui) 更加深刻地領會(hui) 朱子接下來的話語——“但為(wei) 氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體(ti) 之明，則有未嚐息者。故學者當因其所發而遂明之，以複其初也。”朱子的意思包括了如下幾個(ge) 方麵：首先，朱子的眼光由上到下，由形而上之超越心—性轉到形而下之具體(ti) 人間現實。這一轉變深刻地反映了朱子對形而上與(yu) 形而下兩(liang) 個(ge) 世界的雙重關(guan) 注，即朱子不但關(guan) 注到抽象的理論世界，同時也關(guan) 注現實世界，並且將這兩(liang) 個(ge) 世界連接起來；其次，朱子注意到一個(ge) 基本的人間現實情況：人世間存在著各種不同種類的人，有好人，有壞人，各色人等雜然並處，人間並非完全純粹的美好；再次，對人間現實何以出現道德品質參差不齊的人的現象，朱子進行了解釋——“氣稟所拘，人欲所蔽”所致；最後，朱子對此現實提出的解決(jue) 策略是：無需害怕與(yu) 擔心，因為(wei) 人之明德的“本體(ti) 之明，則有未嚐息”，隻要人民善於(yu) 學習(xi) ，“因其所發而遂明之”，複其原初“明德”即可。——由此，我們(men) 會(hui) 更加明白朱子所言“複其初”之“虛靈不昧”的“明德”並非潔淨空闊、了然無物的禪宗的“虛靈不昧”，而是“具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事”的“虛靈不昧”。重複此言至關(guan) 重要，否則如上所言，就將墮入朱子所極力批評的禪宗境地。

總結來看，朱子對“明明德”之解釋，可以看到朱子特別關(guan) 注形而上之超越維度和形而下之具體(ti) 維度。易言之，在朱子看來，形而下之世間活動必須要有形而上之根據理由，而形而上之超越本體(ti) 又必須指向形而下之世間活動。兩(liang) 者互為(wei) 一體(ti) ，不可分離。若為(wei) 斷裂，則非《大學》本旨，而是墮入佛老虛空境地。對此關(guan) 懷，朱子進行的理論建構是：將虛靈不昧的形而上的“明德”界定為(wei) “具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事”，也就是“明德”並非虛空無物，而是內(nei) 蘊“眾(zhong) 理”。形而上的“眾(zhong) 理”與(yu) 形而下的“萬(wan) 事”相對應。由此，形而上的“理”與(yu) 形而下的“事”構成相為(wei) 一體(ti) 的“理—事”關(guan) 係，於(yu) 是超越的“理”有了著落，具體(ti) 的“事”有了來源。由此，人不能出離世間厭棄萬(wan) 事，而是必須正視萬(wan) 事積極有為(wei) 。這一點相當重要，直接關(guan) 係到對“止於(yu) 至善”的準確理解。此點留待後文詳敘。我們(men) 再來看看接下來的“新民”。

“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之汙也”。朱子將一己之修養(yang) 與(yu) 社會(hui) 之關(guan) 懷連接起來，其目標在於(yu) 批評佛老僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注自身之解脫而罔顧天下治理安排的“自私”行為(wei) ，而其關(guan) 鍵重點則在於(yu) 社會(hui) 之關(guan) 切。在與(yu) 學生弟子的談話中，這樣的意思更加明白顯豁：

或問：“明德新民，還須自家德十分明後，方可去新民？”曰：“不是自家德未明，便都不管著別人，又不是硬要去新他。若大段新民，須是德十分明，方能如此。若小小效驗，自是自家這裏如此，他人便自觀感。‘一家仁，一國興(xing) 仁；一家讓，一國興(xing) 讓’，自是如此。”[子蒙](《朱子語類》)

問：“明德新民，在我有以新之。至民之明其明德，卻又在它？”曰：“雖說是明己德，新民德，然其意自可參見。‘明明德於(yu) 天下’，自新以新其民，可知。”[宇](《朱子語類》)

蜚卿問：“新民，莫是‘修道之謂教’，有以新之否？”曰：“‘道之以德’，是‘明明德’；‘齊之以禮’，是以禮新民，也是‘修道之謂教’。有禮樂(le) 、法度、政刑，使之去舊汙也。”[驤](《朱子語類》)

最後是“止於(yu) 至善”：

止者，必至於(yu) 是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德、新民，皆當至於(yu) 至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。《四書(shu) 章句集論》

“止”謂“必至於(yu) 是而不遷”，也即必須達到並且停居於(yu) “至善”境地。但是，如何理解“至善”卻是一個(ge) 大問題。根據上文“明明德”和“新民”所蘊含的社會(hui) 關(guan) 切含義(yi) ，可以肯定地說，“至善”絕對不能理解為(wei) 個(ge) 體(ti) 一己之超脫的修養(yang) ，而是應該理解為(wei) 包容涵攝了個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 兩(liang) 個(ge) 方麵的圓融境地。這一點我們(men) 可以從(cong) 接下來朱子對“至善”的界定中看出。“至善，則事理當然之極也。”朱子以“事理當然之極”來界定“至善”，其意可謂深矣遠矣。何謂“事理”？“事理”包括了“事”與(yu) “理”兩(liang) 個(ge) 方麵。“事”指具體(ti) 的、形而下的人間萬(wan) 事，“理”則指抽象的、形而上的超越本體(ti) 。此外，最為(wei) 至關(guan) 重要的則在於(yu) 後半句——“當然之極”。“極”之本義(yi) 為(wei) 房屋的正梁，在屋之正中至高處，“極，棟也”(《說文》)。“事理當然之極”即謂事理所在之最高處，事理所停居和來源之處——“至善”。易言之，事理存在一個(ge) 至高之本體(ti) 。在這一本體(ti) 層麵，事與(yu) 理相兼並容，合二為(wei) 一，從(cong) 而得以本體(ti) 義(yi) 上的統一，不可偏廢。或者說，本體(ti) 之“至善”並非虛空之存在，而是蘊含了事與(yu) 理兩(liang) 方麵之內(nei) 容。由此，任何以佛老之超脫萬(wan) 事來解讀“至善”可能都是值得商榷的說法。

“三綱”合而論之，其相互關(guan) 係則是：“三綱”之目標皆在於(yu) 現實社會(hui) 之整治安排，“明明德”提供了形而上之根據與(yu) 理由，“新民”則是個(ge) 人修養(yang) 與(yu) 社會(hui) 關(guan) 切之聯係，兩(liang) 者之目標均指向“止於(yu) 至善”。

在“經”中，朱子對三綱進行了宏觀的界說，對於(yu) 其具體(ti) 的規定界定則留待“傳(chuan) ”之中。同樣，對“止於(yu) 至善”的具體(ti) 解釋也留在“傳(chuan) ”之中。

“傳(chuan) ”對“止於(yu) 至善”的解釋並不長，為(wei) 了分析的方便，也將其全文揭示於(yu) 此：

詩雲(yun) ：“邦畿千裏，維民所止。”詩雲(yun) ：“緡蠻黃鳥，止於(yu) 丘隅。”子曰：“於(yu) 止，知其所止，可以人而不如鳥乎！”詩雲(yun) ：“穆穆文王，於(yu) 緝熙敬止！”為(wei) 人君，止於(yu) 仁；為(wei) 人臣，止於(yu) 敬；為(wei) 人子，止於(yu) 孝；為(wei) 人父，止於(yu) 慈；與(yu) 國人交，止於(yu) 信。詩雲(yun) ：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可喧兮！”如切如磋者，道學也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂栗也；赫兮喧兮者，威儀(yi) 也；有斐君子，終不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。詩雲(yun) ：“於(yu) 戲前王不忘！”君子賢其賢而親(qin) 其親(qin) ，小人樂(le) 其樂(le) 而利其利，此以沒世不忘也。(《四書(shu) 章句集注》)

“此章內(nei) 自引《淇澳》詩以下，舊本誤在誠意章下”，所以朱子將之進行了調整。這樣的調整絕非朱子任意而為(wei) ，而是基於(yu) 其對《大學》之根本理解，具體(ti) 而言，基於(yu) 其對於(yu) “止於(yu) 至善”之理解。我們(men) 先來看看此章之意。

按照朱子之意，此章可分為(wei) 三個(ge) 部分：一是人之所“止”的必要性；二是人如何“止”；三是“止”的方法、途徑和結果，以下分別敘述之。

首先是人之所止的必要性。“傳(chuan) ”首先引《詩·商頌·玄鳥》之篇“邦畿千裏，惟民所止”。為(wei) 何“傳(chuan) ”要以此開頭？按照朱子的解釋：“邦畿，王者之都也。止，居也，言物各有所當止之處也。”其意為(wei) ：《詩》所說的“王者之都，所居為(wei) 民，該句說的是物皆有所當止之處”。在筆者看來，朱子的目的是要說明和指出：在由人所構成的任何一個(ge) 政治共同體(ti) 之中，“物各有所當止之處”，必須是一個(ge) 秩序井然、條理有序的“結構”整體(ti) 。可以看到，朱子的眼光始終在於(yu) 人間社會(hui) 及其秩序之必要。換言之，朱子並未超越出離人間社會(hui) ，而是始終以強調秩序的“政治”眼光來看待人間社會(hui) 。接下來，朱子以“言人當知所當止之處也”來解釋詩(《詩》雲(yun) ：“緡蠻黃鳥，止於(yu) 丘隅。”)和孔子之言(“於(yu) 止，知其所止，可以人而不如鳥乎！”)，鳥都知其所止，何況是人呢！由此以來，天地間之“人”和“物”都有了“所當止之處”的必要和當然。易言之，這個(ge) 世界是一個(ge) 井然有序的整體(ti) 。如果說朱子在這個(ge) 部分強調的是天地自然之有序，那麽(me) 接下來朱子就迅速轉到人間社會(hui) 的政治共同體(ti) ：

詩雲(yun) ：“穆穆文王，於(yu) 緝熙敬止！”為(wei) 人君，止於(yu) 仁；為(wei) 人臣，止於(yu) 敬；為(wei) 人子，止於(yu) 孝；為(wei) 人父，止於(yu) 慈；與(yu) 國人交，止於(yu) 信。(《四書(shu) 章句集注》)

該句以作為(wei) 政治社會(hui) 最高存在的文王開頭，繼之以社會(hui) 各成員之所“止”。它關(guan) 注的完全是政治共同體(ti) 及其中社會(hui) 成員的地位和作為(wei) 。易言之，它是將人“放置”在一個(ge) 具體(ti) 的政治共同體(ti) 之中來考量和關(guan) 注，而不是對之進行“抽象”的考察和要求。在具體(ti) 的政治共同體(ti) 中，每一個(ge) 人皆有自己的身份和地位，從(cong) 而也就具有與(yu) 之相應的不同的社會(hui) 責任和倫(lun) 理要求，並沒有一個(ge) 普遍的、適用於(yu) 每一個(ge) 人的單一的社會(hui) 責任和倫(lun) 理要求。更進一步來說，它嚴(yan) 格劃分了社會(hui) 成員的類型，不存在所謂“一視同仁”。這樣的意旨被朱子在注解之中明白顯豁地呈現出來：

穆穆，深遠之意。於(yu) ，歎美辭。緝，繼續也。熙，光明也。敬止，言其無不敬而安所止也。引此而言聖人之止，無非至善。五者乃其目之大者也。學者於(yu) 此，究其精微之蘊，而又推類以盡其餘(yu) ，則於(yu) 天下之事，皆有以知其所止而無疑矣。

朱子推崇文王的原因在於(yu) ：盡管文王本來可以、能夠“繼續”“光明”，但他並沒有“任—性”而為(wei) ，一往而不知所止，而是“無不敬而安所止也”。文王(聖人)知“止”，並且“安”於(yu) 此之“止”。此“止”“無非至善”。此“至善”該做何解？朱子並沒有明說，而是續之以對五類人及其所“止”的評論——“五者乃其目之大者也”，最後以“學者於(yu) 此，究其精微之蘊，而又推類以盡其餘(yu) ，則於(yu) 天下之事，皆有以知其所止而無疑矣”作結。文王為(wei) 什麽(me) 要“敬止”？因為(wei) 文王是政治社會(hui) 的最高人物，這樣的身份和地位促使他“自覺”地將自己“局限”在政治社會(hui) 框架之內(nei) ，而不是出離於(yu) 政治社會(hui) 成為(wei) 一個(ge) 飄逸的神仙；君、臣、子、父、國人為(wei) 什麽(me) 要止？因為(wei) 他們(men) 是政治社會(hui) 之一員，所以也必須“止”。換言之，朱子強調政治社會(hui) 的建立和社會(hui) 成員相應的社會(hui) 責任。①

既然已經確立了人的社會(hui) 性和人相應的倫(lun) 理責任，那麽(me) 剩下來的問題就是指出實現的途徑和方法：

詩雲(yun) ：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可喧兮！”如切如磋者，道學也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂栗也；赫兮喧兮者，威儀(yi) 也；有斐君子，終不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。詩雲(yun) ：“於(yu) 戲前王不忘！”君子賢其賢而親(qin) 其親(qin) ，小人樂(le) 其樂(le) 而利其利，此以沒世不忘也。(《四書(shu) 章句集注》)

此處三次提到“不忘”，一是“民之不能忘”，二是“於(yu) 戲前王不忘”，三是“沒世不忘”。第一次指的是君子修養(yang) 後達到的“德容表裏之盛”令人不能忘。其餘(yu) 兩(liang) 次——在朱子看來——則是因為(wei) “前王所以新民者止於(yu) 至善，能使天下後世無一物不得其所，所以既沒世而人思慕之，愈久而不忘也”。換言之，王之所以去世久遠而仍然令人不忘，那是因為(wei) 他們(men) 為(wei) 天下後世創製出一個(ge) 有序的政治共同體(ti) ，使人們(men) 在其中能夠自得其所，和平共處，而不是因為(wei) 他們(men) 個(ge) 人一己之修行如何高邁超越。

總的來看，在“傳(chuan) ”之中，無論是“傳(chuan) ”還是朱子的解釋，都始終強調政治共同體(ti) 的建立和人的社會(hui) 屬性。這提醒我們(men) 在解釋“止於(yu) 至善”的時候，必須始終從(cong) 這個(ge) 角度進行，否則就是對它的誤解，但實際上我們(men) 卻常常犯下這樣的錯誤。

在對“止於(yu) 至善”的解釋中，古今皆存在著對之的誤解。以古而言(實際上自古至今皆有，相對而言，古為(wei) 重)，存在的是從(cong) 佛老角度對之的誤解；以今而言，則是現代觀點對之的誤解。但究其實而言，這兩(liang) 種誤解本質上都是一致共同的。

儒家思想自誕生之初迄今，即始終麵臨(lin) 著各種“異端”思想的挑戰。在《近思錄》中，朱子記述了此種情況：

明道先生曰：楊墨之害，甚於(yu) 申韓。佛老之害，甚於(yu) 楊墨。楊氏為(wei) 我，疑於(yu) 義(yi) 。墨氏兼愛，疑於(yu) 仁。申韓則淺陋易見，故孟子隻辟楊墨，為(wei) 其惑世之甚也。佛老其言近理，又非楊墨之比，此所以為(wei) 害尤甚。楊墨之害，亦經孟子辟之，所以廓如也。(《近思錄》)

早在孟子時代，儒家即麵臨(lin) 楊墨之挑戰，繼之以玄學老莊，佛教自進入中國以後，就成為(wei) 儒家麵臨(lin) 的最大勁敵。麵對佛老的挑戰，儒家入室操戈，援釋入儒，借鑒佛教的精微思辨和超越關(guan) 懷以挽救“儒門淡薄、收拾不住”的危機，其最終結果是產(chan) 生了宋明儒家(新儒家)。但是，儒家在借鑒佛老資源的時候，部分儒者卻忘記了儒家最初借鑒佛老的初衷——即佛老之於(yu) 儒家之意義(yi) ，僅(jin) 僅(jin) 具有思維方法之意義(yi) ，而並無價(jia) 值之意義(yi) ——而是在方法上借鑒的同時，也暗中將儒家的價(jia) 值和關(guan) 懷置換為(wei) 佛老的價(jia) 值和關(guan) 懷，儒者之心性與(yu) 眼光也一變而為(wei) 佛老的心性與(yu) 眼光。造成此種情況的原因當然複雜，因本文主旨所限，此處不便展開，但其佛教“近理”的特征卻為(wei) 一重要原因。也即在佛老精微細致、絲(si) 絲(si) 入扣的邏輯演繹和精密推理麵前，儒者完全為(wei) 其所俘虜，在佩服於(yu) 其思維麵前，也為(wei) 其價(jia) 值和關(guan) 懷所俘虜。此正如北宋儒家開創者之一的張載所言：

自其說(指佛教——引者注)熾傳(chuan) 中國，儒者未容窺聖學門牆，已為(wei) 引取。淪胥其間，指為(wei) 大道。乃其俗達之天下，致善惡、知愚、男女、臧獲，人人著信。使英才間氣，生則溺耳目恬習(xi) 之事，長則師世儒崇尚之言。遂冥然被驅，因謂聖人可不修而至，大道可不學而知。故未識聖人心，已謂不必求其跡；未見君子誌，已謂不必事其文。此人倫(lun) 所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以亂(luan) 。異言滿耳，上無禮以防其偽(wei) ，下無學以稽其蔽。自古詖淫邪遁之辭，翕然並興(xing) 。一出於(yu) 佛氏之門者，千五百年。向非獨立不懼，精一自信，有大過人之才，何以正立其間，與(yu) 之較是非、計得失哉！(朱熹、呂祖謙《近思錄》；張載《正蒙·乾稱篇》)②

清代的袁枚對此有著清醒的認識，他曾如是評價(jia) 宋儒的“逃禪歸儒”：

釋氏之教，莫盛於(yu) 晉唐，然其時儒自儒，釋自釋，未嚐混而一之也。至宋而釋與(yu) 儒攙雜而不可分，則當時道學傳(chuan) 中諸公不得辭其責。……皆先入釋教中，明心見性，深造有得，然後變貌改形，遁而之儒，且以入虎穴得虎子自矜，而不知久居虎穴中，已作牛哀之化而不自知。[2]

易言之，盡管諸多儒者具有儒者之形，但其心性已變而為(wei) 佛老之心性也，此正如《近思錄》所謂“學者於(yu) 釋氏之說，直須如淫聲美色以遠之。不爾，則駸駸然入其中矣”[3]。正如公牛哀一般徒具人形，但其心性已然變幻為(wei) 虎性。③既然儒性已幻為(wei) 佛老之性，那麽(me) 他們(men) 在思考和觀看世界的時候就必然以佛老眼光來看了，其在麵對儒家經典的時候也肯定會(hui) “不由自主”地以佛老來闡釋了。

龔鵬程在評論南懷瑾以佛教思想來解釋《大學》時多有批評，認為(wei) “南老於(yu) 三教之分際，往往掌握不準，理解頗有偏差”；在解釋大學知止時，“南老不但把知與(yu) 止分開說，更把知解釋為(wei) 能知與(yu) 所知，還引香嚴(yan) 和尚偈語，謂須忘其所知才能入道，這是以佛家義(yi) 理曲解《大學》”。大人之學要止於(yu) 至善是總說、總目標，但人處在各種不同時位上，就有不同的善行可為(wei) 、應為(wei) ，因此又分說君該如何、臣該如何、父該如何、子該如何、一般人之間又該如何。這樣才具體(ti) ，也才是儒家說善的特色。佛家不談時、位、分、命，故隻總說人人皆有佛性、皆應學佛、皆可成佛，皆當止於(yu) 至善，而不能分說人在不同的時命位分中、不同的身份場合裏，其佛性究竟當如何表現。因為(wei) 佛家是要出世的，既不管人間世，其論修行，當然隻能就個(ge) 人之內(nei) 在如何升進論說。南先生未注意到這個(ge) 區分，因而用佛教的止(製心一處、係心一緣)來解釋儒家的止，又把止跟定合起來，說在佛教中可統名止定功果位三摩地(三昧)。其說均不契。”[4]

龔鵬程先生一反時俗流行之見，不僅(jin) 具有可嘉之勇氣，同時就《大學》本來而言可謂的見，也極具見識。就“止於(yu) 至善”而論，“止於(yu) 至善”之“至善”並非在於(yu) 一己心靈之超脫，並非在於(yu) 佛之寂靜虛空，而是必須“落實”於(yu) 世界萬(wan) 事。隻有如此，才能符合新儒家將“三綱”“八目”徹上徹上、一體(ti) 貫通之初衷，而其究竟旨歸、終極目的則在於(yu) “齊家治國平天下”，而要做到這一點，就必須首先肯認政治社會(hui) 存在的必要性及人的社會(hui) 屬性的判定。如果否定這一點，則將造成個(ge) 體(ti) 抽離於(yu) 社會(hui) 。而一旦如此，則不僅(jin) 將導致人自身之扭曲，也將導致人對社會(hui) 產(chan) 生偏激態度。無論何種情況，都根本無益於(yu) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 。以例言之，自古至今，我們(men) 時常聽到一些智識發達、心性超越的智識人發出“此生唯欠一死”之類的感歎，聞之令人唏噓心痛，但如果我們(men) 看到朱子以下之言，或許當另當別論：

所以謂萬(wan) 物一體(ti) 者，皆有此理。隻為(wei) 從(cong) 那裏來，“生生之謂易”。生則一時生，皆完此理。人則能推，物則氣昏，推不得，不可道他物不與(yu) 有也。人隻為(wei) 自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了他底。放這身來，都在萬(wan) 物中一例看，大小大快活。釋氏以不知此，去他身上起意思。奈何那身不得，故卻厭惡。要得去盡根塵，為(wei) 心源不定。故要得如枯木死灰，然沒此理，要有此理，除是死也。釋氏其實是愛身，放不得，故說許多。譬如負版之蟲，已載不起，猶自更取物在身。又如抱石投河，以其重愈沉，終不道放下石頭，惟嫌重也。(《近思錄》)

凡人皆具身與(yu) 心，身與(yu) 心構成一個(ge) 具體(ti) 的人，但身心二者卻可能構成緊張之關(guan) 係。如在觀念層麵的“心”上將身看成純粹的一己私人之所有，則將與(yu) 社會(hui) 徹底斷裂，反之，如“放這身來，都在萬(wan) 物中一例看”，則“大小大快活”，身心皆得統一與(yu) 解放。但是佛教卻不知道這個(ge) 道理，非要在觀念上截斷此身與(yu) 社會(hui) 之關(guan) 聯，使之成為(wei) 孤迥絕緣之個(ge) 體(ti) 。但問題卻是此“身”的屬性終屬物質，並且始終存在於(yu) 一定的具體(ti) 的社會(hui) 關(guan) 係中。這兩(liang) 者之間的矛盾要在佛門之內(nei) 得以解決(jue) ，則要麽(me) “枯木死灰”，讓心如死灰，要麽(me) “除是死也”。但如果既無死的果決(jue) ，又無出家之勇氣，那麽(me) 發出“唯欠一死”的哀歎也就理所必然。但最關(guan) 鍵的問題尚不在於(yu) 此，而在於(yu) 如此心性的養(yang) 成及其後果。試想一下，如果天下人皆具備如此心性，政治社會(hui) 的建立和倫(lun) 理規範的確立之基礎又何在焉？即使存在，因為(wei) 此種基礎的虛幻不實性，其上之建築又當如何？毫無疑問，兩(liang) 者皆無法建立，即使建立，也是一品質極為(wei) 輕浮的存在。

按照朱子的思想，盡管天地萬(wan) 物皆具一“理”，但萬(wan) 物並非由此而“平等”，而是因為(wei) 所稟之氣的不同而具有分殊差異。由此，人的品性也就對應於(yu) 相應之地位及其相應之“事”。但佛老思想導致人抽離於(yu) 社會(hui) ，使人成為(wei) 抽象的存在，從(cong) 而也就完全不存在“事”的確立及其區分。在此情況下，要確立“為(wei) 人君，止於(yu) 仁；為(wei) 人臣，止於(yu) 敬；為(wei) 人子，止於(yu) 孝；為(wei) 人父，止於(yu) 慈；與(yu) 國人交，止於(yu) 信”這樣的差序格局也就相當困難了。要認識到這一點，相當困難，甚至連朱子自己也曾經陷入此種錯誤之中。對此，朱子的老師李侗表示出極大之憂慮：

文公先生嚐語師夏雲(yun) ：“餘(yu) 之始學，亦務為(wei) 籠統宏闊之言，好同而惡異，喜大而恥小，於(yu) 延平之言則以為(wei) 何為(wei) 多事若是，天下之理一而已。心疑而不服。同安官餘(yu) ，以延平之言反複思之，則始知其不我欺矣。蓋延平之言曰：‘吾儒之學所以異於(yu) 異端者，理一分殊也。理不患其不一，所難者，分殊耳。’此其要也。”(趙師夏《延平答問跋》)

朱子早年沉溺於(yu) 佛老，為(wei) 其萬(wan) 物皆同的思想所征服，見不到世間人物之差異。對此，李侗深表憂慮，告誡之“理不患其不一，所難者，分殊耳”。意即：麵對世間萬(wan) 物，要見到其“同”的一麵相當容易，而要認識到其間之差異則相當困難。儒家與(yu) 佛老之根本區別正在於(yu) 此。此告誡相當“吃緊”，不可疏忽放過，理當“沉潛往複，從(cong) 容含玩”(熊十力語)，但遺憾的是後世卻輕忽放過，置之不理。今天的我們(men) 常常將“一視同仁”視為(wei) 極高之境界。如果說，朱子在年少時因為(wei) 年輕、見識不夠才有佛老思想，那是否可以說，要擁有這樣的思想相當容易和簡單？更進一步說，今天以佛老來理解、詮釋朱子的思想及《大學》，其可能的原因要麽(me) 出於(yu) 說法方便要麽(me) 出於(yu) 思想的偷懶……對此，李侗在給年輕的朱子(時年朱子31歲)的書(shu) 信中談到何謂“儒者氣象”的問題時，其思想值得我們(men) 高度關(guan) 注：

所雲(yun) 見語錄中，有仁者渾然與(yu) 物同體(ti) 一句，即認得《西銘》意旨所見，路脈甚正，宜以是推廣求之。然要見一視同仁氣象卻不難，須是理會(hui) 分殊，雖毫發不可失，方是儒者氣象。(《延平答問》“庚辰七月書(shu) ”。著重號為(wei) 引者所加。)

北宋儒者張載的《西銘》一書(shu) 備受推崇，在儒家思想中具有崇高的地位，但楊時卻認為(wei) 其有墨家“兼愛”之嫌，有著潛在的否定儒家政治倫(lun) 理秩序架構之危險，後得程頤之“理一分殊”之教導，其危險稍得緩解。[5]值得注意的是，在李侗看來，“要見一視同仁氣象卻不難”。這一點相當值得我們(men) 關(guan) 注，因為(wei) 在今天許多人看來，“一視同仁”是一個(ge) 品級極高甚至是至高的儒家境界——幾乎等同於(yu) 聖人的境界，但如依李侗之見，這恐怕是一個(ge) 誤解，相反，這樣的境界可能是一個(ge) 品級極低的凡人皆可達到的一般水平。真正難的是“理會(hui) 分殊”，也就是見到和承認差異等級。如果做到了這一點，才是真正的“儒者氣象”，反之則可能是凡人淺見、庸人短識……朱子不但記住而且深刻理會(hui) 了這樣的告誡，在其晚年所撰寫(xie) 的《大學章句序》中，朱子寫(xie) 道：

自是以來，俗儒記誦詞章之習(xi) ，其功倍於(yu) 小學而無用；異端虛無寂滅之教，其高過於(yu) 大學而無實。其它權謀術數，一切以就功名之說，與(yu) 夫百家眾(zhong) 技之流，所以惑世誣民、充塞仁義(yi) 者，又紛然雜出乎其間。使其君子不幸而不得聞大道之要，其小人不幸而不得蒙至治之澤，晦盲否塞，反複沈痼，以及五季之衰，而壞亂(luan) 極矣！(《大學章句序》)

“異端虛無寂滅之教”無疑指佛教而言。由此可見，以佛老之思想詮釋《大學》，不僅(jin) 背離了朱子的本意，也降低了《大學》的品質，而其最可痛心者，則為(wei) 這樣的思想導致了政治社會(hui) 的壞亂(luan) 解體(ti) ……現代思想已然不再從(cong) 佛教角度解釋《大學》，但是，究其實而言，兩(liang) 者之間並無實質差異。現代思想崇尚自由平等，抹煞差異，這與(yu) “一視同仁”又有何異？[6]其對個(ge) 體(ti) 獨立自由之標舉(ju) ，亦潛含抽離社會(hui) 之可能。[7]

在社會(hui) 秩序鬆弛和倫(lun) 理規範解體(ti) 的今天，重申朱子“至善”思想的本義(yi) ，不僅(jin) 有著正確理解儒家經典的理論意義(yi) ，同時有對於(yu) 重建人心的質感厚實，奠定政治秩序、倫(lun) 理規範的雄厚基礎的實踐意義(yi) 。須知，任何政治秩序和倫(lun) 理規範的建立，都基於(yu) 人心之狀態，如果人心質感厚實，那麽(me) 秩序和風俗也就質感厚實；如果人心虛幻輕浮，那麽(me) 秩序和風俗也就鬆弛偷薄。

注釋：

①朱子在《中庸章句》中嚴(yan) 厲批評了“賢知之過”，認為(wei) 正是賢者和智者放任自己一己之心性從(cong) 而導致政治社會(hui) 秩序的解體(ti) 。參見拙文《秩序的確立與(yu) 毀滅——以朱子〈中庸章句〉為(wei) 中心論“賢知之過”》，《廣西社會(hui) 科學》2013年第12期；也可參考朱子《朱子語類》“傳(chuan) 三章釋止於(yu) 至善”以下諸條：

“或言：‘大學以知止為(wei) 要。’曰：‘如君便要止於(yu) 仁，臣便要止於(yu) 敬，子便止於(yu) 孝，父便止於(yu) 慈。若不知得，何緣到得那地位。隻這便是至善處。’道夫問：‘至善，是無過不及恰好處否？’曰：‘隻是這夾界上些子。如君止於(yu) 仁，若依違牽製，懦而無斷，便是過，便不是仁。臣能陳善閉邪，便是敬；若有所畏懼，而不敢正君之失，便是過，便不是敬。’[道夫]”

“問：‘至善，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝者，固如此。就萬(wan) 物中細論之，則其類如何？’曰：‘隻恰好底便是。坐如屍，便是坐恰好底；立如齊，便是立恰好底。’[淳](宇同)”

②此段話本出於(yu) 張載《正蒙》，朱子將之全文收入其餘(yu) 呂祖謙共同編輯的《近思錄》中，可視為(wei) 朱子對其觀點的讚同。

③“牛哀”指公牛哀，魯國人，一說韓國人。傳(chuan) 說他病了七日變虎，把去看他的哥哥吃了。見《淮南子·俶真訓》。張衡《思玄賦》：“牛哀病而成虎兮，雖逢昆其必噬。”李賀《猛虎行》詩：“道逢騶虞，牛哀不平。”吳偉(wei) 業(ye) 《繭虎》詩：“最是繭絲(si) 添虎翼，難將續命訴牛哀。”

原文參考文獻：

[1]南懷瑾.原本大學微言[M].上海：複旦大學出版社，2003：37.

[2]袁枚.小倉(cang) 山房尺犢[M].長沙：湖南文藝出版社，1987：250.

[3]張京華.近思錄集釋[M].長沙：嶽麓書(shu) 社，2010：941.

[4]龔鵬程.儒家“止於(yu) 至善”解[J].杭州師範大學學報(社會(hui) 科學版)，2012(2).

[5]王進.聖人的隱憂——楊時(龜山)《寄伊川先生書(shu) 》疏解[J].社會(hui) 科學論壇，2013(12).

[6]王進.“小儒”之“用心”：熊十力的《禮運篇》研究——與(yu) 劉清平教授商榷[J].學術界，2014(12).

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