梁漱溟對孔子思想的解讀和轉化

作者：柴文華  薑楠

來源：《江淮論壇》2018年第3期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月二十日壬戌

          耶穌2019年1月25日

作者簡介：柴文華(1956-)，安徽渦陽人，黑龍江大學哲學學院教授、博士生導師，主要研究方向：中國現代哲學和中國倫(lun) 理思想史，哈爾濱150080；薑楠(1990-)，黑龍江齊齊哈爾人，黑龍江大學哲學學院，主要研究方向：中國哲學史，哈爾濱150080

內(nei) 容提要：梁漱溟受激於(yu) 中國近代社會(hui) 之頹勢，以救亡圖存為(wei) 目標致力於(yu) 學術研究。他以東(dong) 方文化為(wei) 根，又能出入中西，客觀地審視各種文化的優(you) 缺點，形成了世界文化“三期重現”說。他認為(wei) 中國文化並不劣於(yu) 西方文化，而中國問題的解決(jue) 方法是對中國文化的改造而非全麵西化。梁漱溟持改良主義(yi) 態度，對孔子思想進行了重新解讀並以此作為(wei) 解決(jue) 中國問題的方案。在對孔子思想的解讀中，梁漱溟將自己的學術體(ti) 悟與(yu) 孔子學說融會(hui) 貫通，裨補傳(chuan) 統儒學之不足，構建了自己的儒學體(ti) 係。他將生命本體(ti) 論引入孔子學說，以生命本性解釋孔子的“仁”，將孔子學說的主旨總結為(wei) “踐形盡性”，將儒家的道德修養(yang) 功夫概括為(wei) “修己盡倫(lun) ”的實踐內(nei) 容和“樂(le) ”的實踐態度，將孔子的政治理想概括為(wei) 以“倫(lun) 理本位”建構社會(hui) 。如此，通過人的生命本性向上連通宇宙本體(ti) ，通過人的道德實踐向下連接社會(hui) 生活，以人心為(wei) 核心，將宇宙、人生、社會(hui) 三者統合為(wei) 一體(ti) ，形成了梁漱溟的新儒學體(ti) 係，在一定意義(yi) 上對孔學進行了創造性轉化和創新性發展。

關(guan) 鍵詞：梁漱溟/孔子/踐形盡性/修己盡倫(lun) /倫(lun) 理本位

標題注釋：國家社會(hui) 科學基金重大項目“中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化的創造性轉化和創新性發展研究”(2015MZD014)。

梁漱溟生於(yu) 清末，適逢中國社會(hui) 之大變革，中國之前途命運晦暗不明。有識之士殫精竭慮，欲為(wei) 中國尋一新出路，梁漱溟亦有感於(yu) 此而投身學問。“我是感受中國問題之刺激，切誌中國問題之解決(jue) ，從(cong) 而根追到其曆史，其文化，不能不用番心，尋個(ge) 明白。”[1]2梁漱溟的學術研究以發現中國問題為(wei) 起點、解決(jue) 中國問題為(wei) 歸宿，用力處全在中國之社會(hui) 、曆史與(yu) 文化。他將世界文化分為(wei) 西方文化、中國文化和印度文化三種，認為(wei) 它們(men) 並無高低，隻是針對問題不同，三種文化因應社會(hui) 發展而輪流發揮作用。中國文化以儒學為(wei) 代表，針對的是“人對人的問題”，隻因超前於(yu) 曆史時期而帶來種種弊病。而在今天，正是西方文化走入困境而儒家文化適宜發揮作用的時代。因此，梁漱溟持保守主義(yi) 的態度，認為(wei) 中國問題的解決(jue) 在於(yu) 傳(chuan) 統文化的改良。對於(yu) 孔子思想的解讀，即是梁漱溟對傳(chuan) 統儒學的發揮改造，依托孔子思想而形成了具有梁漱溟個(ge) 人特色的儒學體(ti) 係，這也就是他為(wei) 解決(jue) 中國問題而提供的方案。梁漱溟對孔子思想的解讀和轉化大致有如下幾個(ge) 方麵：

一、踐形盡性——孔學是貫徹生命本性之學

梁漱溟將他的生命本體(ti) 論與(yu) 孔子學說結合，補充孔子學說中欠缺的形上學部分，並以生命本性來解釋孔子的“仁”，將孔子學說的主旨概括為(wei) “踐形盡性”。

“梁漱溟早在他的成名作《東(dong) 西文化及其哲學》中，就提出了生命本體(ti) 論的觀點，他融會(hui) 柏格森的‘生命衝(chong) 動’、佛教唯識學的‘阿賴耶識’、陸王學的‘心’等，建構了自己反身向內(nei) 的形上學。”[2]43梁漱溟的形上學即生命本體(ti) 論。“在生物界千態萬(wan) 變，數之不盡，而實一源所出。看上去若此一生命彼一生命者，其間可分而不可分。說‘宇宙大生命’者，是說生命通乎宇宙萬(wan) 有而為(wei) 一體(ti) 也。”[3]55梁漱溟認為(wei) 不能孤立靜止地看待生命，把每一生命都“聯係著機體(ti) 和其環境當成一個(ge) 總體(ti) 來看”，都是生物與(yu) 無生物的統一。而多樣化的生命又相互聯係，統一為(wei) 一體(ti) ，即宇宙大生命。萬(wan) 有通過生命而統一，生命即是宇宙的本質。“宇宙的本質是生命，了解了生命也就了解了宇宙。宇宙大生命通過眼、耳、鼻、舌、身、意這六種工具而活動，它問不已答不已，就使得一事一事湧現不已，從(cong) 而構成了‘事的相續’，展示出生命豐(feng) 富多彩的存在形式。”[2]43宇宙生命即梁漱溟哲學的本體(ti) ，是他闡釋孔子學說的本體(ti) 論基礎。

“生命本體(ti) 論是一種主體(ti) 化的本體(ti) 論，它在展示生命本性的同時必然邏輯地凸現出人類生命的優(you) 越地位以及人類精神的卓越之處。”[2]在梁漱溟的宇宙生命觀中，各種生命皆通向宇宙大生命，但是各生命與(yu) 宇宙大生命通的程度是有差別的。“蓋自一麵看，一切生物說通都是通的；而另一麵看，則其通的靈敏度大為(wei) 不等。”[3]59這種通的靈敏度的差別，原因即在於(yu) 不同生物與(yu) 生命本性的疏離程度。“生命本性是在無止境地向上奮進；是在爭(zheng) 取生命力之擴大，再擴大(圖存、傳(chuan) 種，蓋所以不斷擴大)；爭(zheng) 取靈活，再靈活；爭(zheng) 取自由，再自由。”[3]54然一般生物在生活中，僅(jin) 能麵對一切生物皆有的個(ge) 體(ti) 生存、種族繁衍兩(liang) 個(ge) 基礎問題，運用為(wei) 解決(jue) 此問題而預為(wei) 配備的手段(即動物本能)，更無一點點拓展。“生物進化即是從(cong) 局向通而發展；其懈者，滯於(yu) 局也。滯於(yu) 局者，失其通。”[3]58一般物類局於(yu) 此兩(liang) 大問題，自然與(yu) 宇宙大生命隔而不通。“而惟人類則上承生物進化以來之形勢，而不拘泥於(yu) 兩(liang) 大問題，得繼續發揚生命本性，至今奮進未已，巍然為(wei) 宇宙大生命之頂峰。”[3]55人類獨能超越此兩(liang) 大問題，用力於(yu) 更廣闊處，向上奮進，得生命力之擴大、靈活與(yu) 自由，始終保持與(yu) 宇宙生命的通而無礙。人類生命即是生命本性的最高代表，人類生命即與(yu) 生命本體(ti) 具備了同一性。

既然人類生命與(yu) 生命本體(ti) 同一，代表著生命本性，那麽(me) 人類生命的本質是什麽(me) 呢？“講到人，離不開人心。要必從(cong) 人心來講，乃見出人類之首出庶物。”[3]15梁漱溟認為(wei) ，人從(cong) 機體(ti) 構造、生理運行以致大腦神經活動來講，與(yu) 一些高等動物實無大異，若於(yu) 這些方麵的小區別來認識人類，並不足以說是認識人類本質。人類的本質實是一種基於(yu) 此身體(ti) 機理之小區別而產(chan) 生的，極大異於(yu) 動物，於(yu) 精神、思維上方可見的特征，也就是人心。人心非一物，不能以形跡求，但其通過一切人類生命活動而表現，見於(yu) 個(ge) 體(ti) 活動與(yu) 群體(ti) 活動。梁漱溟通過分析將人心之內(nei) 容概括為(wei) 理智與(yu) 理性兩(liang) 方麵。“理智者人心之妙用；理性者人心之美德。後者為(wei) 體(ti) ，前者為(wei) 用。雖體(ti) 用不二，而為(wei) 了認識人心要分別指出之。”[3]83二者統一於(yu) 心，但其作用不同。理智是人類後天發展出的一種處理生活問題的能力，其作用方式是靜，通過抑製本能的衝(chong) 動而使頭腦發揮作用，離知於(yu) 行，認識物理以指導行為(wei) ；理性則是人類先天所具備的一種應對自身問題的能力，其作用方式“似動而非靜，卻不是衝(chong) 動”，以一種“無私的感情”為(wei) 中心，體(ti) 悟情理做出價(jia) 值判斷，決(jue) 定行動方向。理性是人所獨具之生命特征，亦即生命本性。梁漱溟認為(wei) 理性同於(yu) 孔子所謂“仁”、孟子所謂“良知”，也就是道德的來源。“殊不知道德之惟於(yu) 人類見之者，正以爭(zheng) 取自由、爭(zheng) 取主動不斷地向上奮進之宇宙生命本性，今惟於(yu) 人類乃有可見。”[3]85於(yu) 此，梁漱溟實現了宇宙生命觀與(yu) 儒家傳(chuan) 統道德本體(ti) 論的連通。

人之特質既在人心，人心之核心則在生命本性，那麽(me) 人自然應該貫徹此生命本性，否則人自不複為(wei) 人。然，人是否能夠恒常地貫徹此生命本性以爭(zheng) 取自由、爭(zheng) 取主動不斷地向上奮進至於(yu) 宇宙生命本性？若能，則人恒保持此生命本性，與(yu) 宇宙大生命溝通無礙，便無所謂道德實踐之義(yi) 了。事實並非如此，梁漱溟認為(wei) ：“生命擺脫於(yu) 機械之後，就有興(xing) 奮與(yu) 懈怠，而不能恒一。那鬆開的空隙無時不待生命去充實它；一息之懈錯誤斯出。蓋此時既無機械之準確，複失生命之靈活也。”[1]114人類生命超脫於(yu) 機械之本能而顯露生命本性，但這隻是為(wei) 人類生命提供了一種正確方向，生命稍有懈怠，則易流入錯誤的方向。人心無形，必托於(yu) 人身以顯示其作用，而人身既有能發揮人心而通靈之一麵，亦有困於(yu) 本能而局守之一麵。人心常因兩(liang) 方麵原因失其作用，一是放失於(yu) 外物誘惑，二是蔽於(yu) 見聞之陋，囿於(yu) 習(xi) 俗之隘。無論物欲抑或知蔽，都將使無私而轉為(wei) 私，私則有分，分則隔，隔遂不通，生命本性亦沉淪而不得見。因此，必有一類學問致力於(yu) 發揚生命本性，不使失墮，孔門學問即是代表。

梁漱溟將孔子之學概括為(wei) “踐形盡性”之學。所謂形，即形軀，有局守與(yu) 通靈之兩(liang) 麵；所謂踐形，則是要求發揮形軀最高的可能性，超脫本能之局守而發揚人心之通靈，如此則能盡性。所謂性，即理性，也就是生命本性；盡性，則顯露生命本性之全體(ti) ，不受遮蔽。孔門之“踐形盡性”，即是發揮人類生命之潛能，貫徹生命本性，使人類生命行進於(yu) 用力向上、發奮向前之方向。

二、修己盡倫(lun) ——生命本性落於(yu) 實踐

梁漱溟認為(wei) ，貫徹生命本性雖然是孔子學說的主旨，但這實際上是東(dong) 方學術的共通之處。最能代表孔子學問特質的，則是儒家不脫離生活的道德修養(yang) 功夫。梁漱溟稱之為(wei) “人生實踐之學”，並將其概括為(wei) “修己盡倫(lun) ”的實踐方法與(yu) “樂(le) ”的實踐態度。

孔子學問致力於(yu) 貫徹生命本性，但在梁漱溟的話語體(ti) 係中，並非隻有儒家一門學問主旨在此。梁漱溟常將儒、佛並舉(ju) ，認為(wei) 二者同是向內(nei) 用功進修的一種學問，大方向並無異處。既如此，那麽(me) 孔門學問之特質在何處，使得梁漱溟決(jue) 定擱置向來要做佛家生活的念頭，而來做孔家的生活？他認為(wei) ，“佛家期於(yu) ‘成佛’，而儒家期於(yu) ‘成己’，亦曰‘成己、成物’，亦即後世俗語所雲(yun) ‘作人’”[4]91。佛家的成佛是從(cong) 現有生命解放出來，實證宇宙本體(ti) 。儒家的“作人”是就現有生命而實現人類生命的最高可能性，以此實現宇宙生命的一體(ti) 性。“是故儒家修學不在屏除人事，而要緊功夫正在日常人事生活中求得鍛煉。隻有刻刻慎於(yu) 當前，不離開現實生活一步，從(cong) ‘踐形’中求所以‘盡性’，惟下學乃可以上達。”[4]92這裏的“下學”，既非自然科學知識，亦非社會(hui) 科學知識，而隻是人在自身生活中力爭(zheng) 上遊的一種學問，“力爭(zheng) 上遊，使可能者成為(wei) 現實之事，我故謂之人生實踐之學”[4]7。此種學問的大要即在力行實踐，梁漱溟曰：“孔門之學豈有他哉！唯在啟發個(ge) 人的自覺而已，從(cong) 乎自覺，力爭(zheng) 上遊，還以增強其自覺之明，自強不息，展轉前進，學問之道如是而已。”[4]11自覺而力行，返而益增自覺。梁漱溟以為(wei) ，“人有無私的感情存於(yu) 天生的自覺中”[4]12。實際上，自覺即理性，即生命本性，名三而實一。於(yu) 本體(ti) 論，可稱其為(wei) 生命本性；於(yu) 認識論，可稱為(wei) 理性；於(yu) 道德實踐，則名為(wei) 自覺。“下學”即是於(yu) 日常實踐中，時時不失自覺，貫穿此生命本性。“果如是也，日就月將，形氣之為(wei) 礙浸浸消融，而於(yu) 宇宙生命本原之通透則升進不已焉，其是之謂上達耶？”[3]130“上達”依托“下學”，生命本性落於(yu) 實踐，而實踐之方式，則在“修己盡倫(lun) ”。

一個(ge) 人在生活中原具有自覺自主之可能，卻極容易落於(yu) 不自覺不自主。之所以如此，梁漱溟提出了“氣質”與(yu) “習(xi) 慣”兩(liang) 個(ge) 概念。氣質指的是人類所具有的動物本能，其植根於(yu) 機體(ti) 構造，與(yu) 生俱來。人雖然能超脫本能，但終究不能消除本能，本能會(hui) 在心理活動上起作用。習(xi) 慣則總括個(ge) 人的學習(xi) 和社會(hui) 的陶鑄兩(liang) 方麵，是人後天習(xi) 得的生活方式。“習(xi) 與(yu) 性成”，習(xi) 慣同樣會(hui) 影響人的心理活動。氣質與(yu) 習(xi) 慣二者同居於(yu) 形軀，無時不發揮作用，遮蔽人之自覺。“可以說所有身心之間的矛盾衝(chong) 突，罔非來自氣質和習(xi) 慣的問題。”[3]141既然身常為(wei) 累而使心失其作用，則必須“修己”以存養(yang) 此心，揭去遮蔽。修己首要在“默而識之”，即反躬隱默地認取生命本性，梁漱溟稱之“自覺此自覺”。先發明此自覺，其後時時恪守之，不失其作用，“君子無終食之間違仁，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是”，“識得是根本，不失是功夫”，[4]93如此便是“修己”。“修己”的特點，在於(yu) 功夫不離本體(ti) ，體(ti) 用不二。覺其自覺以行，行所自覺以覺，二者不可分離，也就是陽明所謂的“知行合一”。如此“修己”，擴而充之便至“盡倫(lun) ”。

“倫(lun) 者，倫(lun) 偶；即謂在生活中彼此相關(guan) 係之兩(liang) 方，不論其為(wei) 長時相處者抑為(wei) 一時相遭遇者。在此相關(guan) 係生活中，人對人的情理是謂倫(lun) 理。”[3]192“盡倫(lun) ”即是人在社會(hui) 交往中盡其倫(lun) 理上的義(yi) 務。於(yu) 此須注意者，所謂倫(lun) 理並非通過外部規範而來，倫(lun) 理是一種情理，出於(yu) 人之理性，由人在實踐中自覺形成。倫(lun) 理出於(yu) 生命內(nei) 部，非出於(yu) 生命之外而反以限製生命者。在梁漱溟的生命本體(ti) 論中，多樣化的生命聯通而為(wei) 一體(ti) 之宇宙大生命。在社會(hui) 生活中，個(ge) 人生命同樣不止於(yu) 自身。“一個(ge) 人天然與(yu) 他前後左右的人，與(yu) 他的世界不可分離。”[1]121盡倫(lun) 看似是處理人與(yu) 他人、與(yu) 世界的關(guan) 係，實際上核心仍在於(yu) 完成一個(ge) 人的生命本性。修己與(yu) 盡倫(lun) 並非二事，隻是實踐範圍不同。修己側(ce) 重慎獨，“獨”有所得，方可盡倫(lun) 。孔門實踐從(cong) 個(ge) 體(ti) 始，由近及遠，循序漸進，一步步發明生命本性，至於(yu) 物無遠近而情無厚薄，最終實現人類生命之最高可能，徹達宇宙生命之一體(ti) 性。

孔門修養(yang) 的另一特色是“樂(le) ”的態度。孔子自謂：“其為(wei) 人也，發憤忘食，樂(le) 以忘憂，不知老之將至雲(yun) 爾。”(《論語·述而》)宋儒論修養(yang) 亦說“尋孔顏樂(le) 處”。那麽(me) ，孔子的樂(le) 有何獨特處呢？梁漱溟認為(wei) ，一般的樂(le) 是相對的樂(le) ，係於(yu) 物，與(yu) 苦對立，所以是相對的。而孔子的樂(le) 是絕對的樂(le) ，自得的樂(le) 。“扼要言之：樂(le) 寄於(yu) 生命流暢上，俗說‘快活’二字，實妙得其旨。”[4]88世俗之樂(le) 隻是尋求外部刺激以求一時流暢，與(yu) 苦對立，而難以超脫於(yu) 苦。絕對的樂(le) 則在於(yu) 使生命不受厄製，並非無苦，隻是苦而不至於(yu) 使生命頓滯，遂能超脫於(yu) 苦。絕對的樂(le) 源自貫徹生命本性，生命流通無礙。若實踐的方向正確，心中自然駐有此樂(le) ，正如“回也不改其樂(le) ”。心中有此樂(le) 故能始終保持積極入世的態度，而非隱遁逃避，這也正是儒學不同於(yu) 佛道的獨特之處。儒學實踐內(nei) 不滯於(yu) 私欲，外不困於(yu) 時勢，“樂(le) 天知命故不憂”。做事隻論應然而不論必然，知其不可而為(wei) ，如此的“樂(le) ”所代表的正是一種剛健的態度。正因有這種剛健的態度，儒家生命實踐之學始終富有生機，挺拔有力，不懈地在生活中前進。個(ge) 人生命的不斷擴充不以外部社會(hui) 為(wei) 累，而要使個(ge) 人生命本性的擴張與(yu) 社會(hui) 前進的方向統一。如此，將個(ge) 人的道德理想與(yu) 社會(hui) 的政治理想統一，此即“內(nei) 聖外王”。達成此種理想的具體(ti) 方案便是以倫(lun) 理為(wei) 本位的社會(hui) 建構方式。

三、禮樂(le) 不可斯須去身——以倫(lun) 理本位建構社會(hui)

儒家的人生實踐包括個(ge) 人的道德修養(yang) 與(yu) 社會(hui) 的政治改良。孔子於(yu) 社會(hui) 方麵的政治理想即是“複興(xing) 周禮”，重建禮樂(le) 製度，梁漱溟將其概括為(wei) 以“倫(lun) 理本位”建構社會(hui) 。

“人類社會(hui) 的文明進步正是宇宙大生命的惟一現實代表，一個(ge) 人在這上麵有所貢獻，就可以許為(wei) 道德，否則，於(yu) 道德有欠。”[3]192“一個(ge) 儒者不論生在任何時代，處於(yu) 任何社會(hui) ，其必於(yu) 群眾(zhong) 生活、公共事業(ye) 抱持積極態度，大不同乎佛家、道教，這是一定的。”[4]74儒家“修己盡倫(lun) ”的人生實踐之學實際上包括道德實踐與(yu) 社會(hui) 改造兩(liang) 方麵，二者是同時進行的。“修己盡倫(lun) ”的實踐過程中，包含處理人與(yu) 人關(guan) 係的內(nei) 容。這種人與(yu) 人的關(guan) 係，逐漸擴大，即形成了複雜多樣的社會(hui) 關(guan) 係，人依倫(lun) 理來處理這些關(guan) 係，並在此過程中組織社會(hui) 。“以我推想，孔子最初著眼的，與(yu) 其說在社會(hui) 秩序或社會(hui) 組織，毋寧說是在個(ge) 人——個(ge) 人如何完成他自己，即中國老話‘如何做人’。不過，人實是許多關(guan) 係交織著之一個(ge) 點，做人問題正發生在此，則社會(hui) 組織社會(hui) 秩序自亦同在著眼之中。”[1]106道德實踐需依倫(lun) 理而行，而儒家的社會(hui) 組織是依托於(yu) 道德實踐同時又服務於(yu) 道德實踐的，故其社會(hui) 組織方式同樣是以倫(lun) 理為(wei) 根本的。“由是乃使居此社會(hui) 中者，每一個(ge) 人對於(yu) 其四麵八方的倫(lun) 理關(guan) 係，各負有其相當義(yi) 務；同時，其四麵八方與(yu) 他有倫(lun) 理關(guan) 係之人，亦對他負有義(yi) 務。全社會(hui) 之人，不期而輾轉互相連鎖起來，無形中成為(wei) 一種組織。”[1]73這便是梁漱溟說的倫(lun) 理本位。以倫(lun) 理為(wei) 本位組織社會(hui) ，並不是將倫(lun) 理變為(wei) 死硬的規範來約束人，而是要使人自發地依倫(lun) 理而行處理社會(hui) 關(guan) 係。為(wei) 了達成此目標，孔子繼承並發展了周公的禮樂(le) 製度，以為(wei) 倫(lun) 理本位的外部框架。

禮樂(le) 製度相傳(chuan) 是周公創製，孔子自稱“述而不作”(《論語·述而》)。梁漱溟認為(wei) 孔子是“寓作於(yu) 述，以述為(wei) 作”。周公創製的禮樂(le) 隻是一種宗法的秩序、封建的秩序，而孔子則依此舊秩序為(wei) 藍本，根據理性作了新估定，為(wei) 其注入了新意義(yi) ，而創製出了一種新秩序。這種新秩序具備兩(liang) 個(ge) 特點，“第一便是啟發出人的理性，使一切舊習(xi) 俗舊觀念都失其不容懷疑不容商量的獨斷性，而憑著情理作權衡。……第二便是諄諄於(yu) 孝弟，敦篤家人父子間的恩情，並由近以及遠，善推其所為(wei) ，俾社會(hui) 關(guan) 係建築於(yu) 情誼之上”[1]105。啟發理性，依情理裁斷事情，否定舊秩序的獨斷性，這是新秩序的根本。而始於(yu) 家庭，由近及遠的社會(hui) 關(guan) 係建築方式，則與(yu) 儒家的道德實踐同路。實際上，孔子禮樂(le) 製度的創新就在於(yu) 將人的內(nei) 在理性作為(wei) 禮樂(le) 核心，而不再將禮樂(le) 係於(yu) 外在主宰或外在利害，使禮樂(le) 具備了內(nei) 在生命性。禮樂(le) 製度不是簡單的典章，而是能在人與(yu) 社會(hui) 發展過程中起積極作用的推動力量。人與(yu) 社會(hui) 通過禮樂(le) 而溝通，構成一個(ge) 有機整體(ti) ，不斷相互作用而發展。因此，禮樂(le) 不可斯須去身。若禮樂(le) 去身，則人與(yu) 社會(hui) 失去聯係，人生實踐既無處著落，社會(hui) 文明發展也會(hui) 失去方向，落入歧途。

禮樂(le) 在具體(ti) 的生活中發揮作用。於(yu) 個(ge) 人方麵，“具體(ti) 的禮樂(le) ，直接作用於(yu) 身體(ti) ，作用於(yu) 血氣；人的心理情致隨之頓然變化於(yu) 不覺，而理性乃油然現前，其效最大最神”[1]98。通過具體(ti) 的禮儀(yi) 和藝術性的音樂(le) 感發情感，保持中正平和，不失於(yu) 愚蔽偏執和強暴衝(chong) 動。人心維持清明安和，則理性不受遮蔽而發揮效用。在社會(hui) 組織方麵，禮樂(le) 則是通過禮俗的形式發揮作用。“儒家之倫(lun) 理名分，自是意在一些習(xi) 俗觀念之養(yang) 成。在這些觀念上，明示其人格理想；而同時一種組織秩序，亦即安排出來。因為(wei) 不同的名分，正不外乎不同的職位，配合攏來，便構成一社會(hui) 。”[1]108禮俗是不具備精細客觀標準的要求，期待人的自勉，不具備嚴(yan) 格的外在約束力。儒家的社會(hui) 組織和秩序大部分存在於(yu) 這種禮俗中，屬於(yu) 習(xi) 慣法。“所以他納國家於(yu) 倫(lun) 理，合法律於(yu) 道德，而以教化代政治(或政教合一)。”[1]122實際上，孔子這種禮樂(le) 製度完全期待人的自覺，過於(yu) 理想化，超越了當時的時代，梁漱溟謂之“文化的早熟”。這種禮樂(le) 製度於(yu) 後世傳(chuan) 承中，亦隻是留下了大概輪廓，內(nei) 在精神喪(sang) 失殆盡。

孔子禮樂(le) 的核心在於(yu) 發揚理性的新精神，形式則大多承襲前代舊學問。儒家奉為(wei) 圭臬的“六經”，即非孔子創作，孔子以微言大義(yi) 的方式將精神注入其中，賦予其新麵貌。但其後屢經喪(sang) 亂(luan) ，儒家學問傳(chuan) 承斷裂。及至漢代複興(xing) 儒學，重建禮樂(le) ，實際上已經喪(sang) 失了孔子的精神。“他們(men) 漢人治經隻算研究古物，於(yu) 孔子的人生生活並不著意，隻有外麵的研究而沒有內(nei) 心的研究。”[5]150其後至於(yu) 魏晉，佛道漸興(xing) ，學者多沉淪其中而無意尋取儒家精神。宋明學者雖致力於(yu) 此，亦有所得，但迫於(yu) 時勢，並沒有機會(hui) 將此種精神與(yu) 外部形式重新統合以改造社會(hui) 。及至清朝，學問則又歸於(yu) 講經一派，無意講求孔家的人生。可歎儒家學說幾乎縱貫整個(ge) 古代社會(hui) ，然孔子之真精神似實未參與(yu) 古代社會(hui) 之曆史進程。如前文所述，孔子的禮樂(le) 製度具備內(nei) 在生命性的能動力量。若喪(sang) 失精神，空餘(yu) 形式，或許還能發揮穩定社會(hui) 結構的功用，但絕難促進社會(hui) 的健康發展，中國社會(hui) 遂停步不前，陷入兩(liang) 千年不變之治亂(luan) 循環；更甚者，其淪為(wei) “三綱五常”這種封建禮法，轉而壓迫人性、阻礙生命本性的發揚。梁漱溟總結了這種傳(chuan) 統社會(hui) 的缺陷，概括為(wei) 五點：一是消極，主要體(ti) 現在經濟與(yu) 國防的不進取；二是幼稚，社會(hui) 猶存宗法、封建之貌；三是老衰，社會(hui) 僵化，桎梏人生；四是不落實，逞空想而不務實；五是曖昧而不明爽，事理混淆，難以厘清。雖然有如此弊病，但梁漱溟認為(wei) 根源不在孔子，而在於(yu) 真精神的喪(sang) 失。如果找回孔子發揚理性的精神內(nei) 涵，倫(lun) 理本位的社會(hui) 形式就能夠重新煥發生機，並且能夠補救西方文化一路向外追求所引起的偏狹，是世界文化的新出路。

梁漱溟持客觀的態度審視傳(chuan) 統儒學，既能發揚傳(chuan) 統的長處，又能認識到其中所含的弊病。他對孔子思想的解讀即是致力於(yu) 改良傳(chuan) 統儒學的弊端，並以此作為(wei) 中國發展的新路徑。但是他的改良並不完美，仍舊有一些疏漏。中國傳(chuan) 統文化不重視認識自然、改造自然，致使科學知識匱乏，梁漱溟對此並不否認。他雖然談及了認識物理的理智與(yu) 認識情理的理性，並以理性為(wei) 體(ti) 理智為(wei) 用，但他隻強調了如何發揚理性的道德自覺，並沒有論及如何通過理性運用理智以認識自然，仍難脫唯道德論的缺失。梁漱溟以“倫(lun) 理本位”構建社會(hui) 的想法也同樣不夠完善。現代化的社會(hui) 仍然需要法律和道德共同發揮作用，同時基於(yu) 社會(hui) 需要而設置行政機構與(yu) 社會(hui) 組織。僅(jin) 僅(jin) 依靠道德與(yu) 人的自覺來構建社會(hui) ，超前於(yu) 孔子的時代，對於(yu) 今天的社會(hui) 也同樣顯得超前而不現實。

梁漱溟對於(yu) 孔子學說的解讀，雖然時有疏漏，但是他能夠博采多家學說的精華，並采用了哲學、曆史、生物學、心理學等多種學科的方法，嚐試對孔學乃至整個(ge) 儒學進行創造性轉化和創新性發展，以建立一種能夠適應新時代的儒學體(ti) 係。他的創新，為(wei) 儒學的現代化提供了良有裨益的經驗，於(yu) 現代新儒學的建立自有篳路藍縷、以啟山林之功。

原文參考文獻：

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[4]梁漱溟.東(dong) 方學術概觀[M].上海：上海人民出版社，2014.

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