儒家責過倫(lun) 理思想管窺

作者：塗可國（山東(dong) 社會(hui) 科學院文化研究所研究員）

來源：《齊魯學刊》2018第3期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月十六日戊午

          耶穌2019年1月21日

內(nei) 容提要：儒家責過思想十分豐(feng) 富，它深刻揭示了“責”和“過”的豐(feng) 富內(nei) 涵。如果說責是手段，是工具理性，那麽(me) 過是責行為(wei) 的內(nei) 容，是施與(yu) 的對象；從(cong) 善則是責的目的，是改過的目標，也是一種價(jia) 值理性。曆代儒家闡述了極為(wei) 豐(feng) 富、需要精深挖掘的“過”論及其“過失”論。雖然儒家不大直接使用“責過”這一組合詞，但經常把“責”和“過”聯係起來闡釋問責、思過、改過等問題，由此既豐(feng) 富了儒家的過論又補充完善了儒家的責任倫(lun) 理思想。概括起來，儒家的責過倫(lun) 理思想大致由人必有過、過而必責、有過必改和責過改過必責誌四大部分組成。

關(guan) 鍵詞：儒家/責過/過失/倫(lun) 理

標題注釋：國家社會(hui) 科學基金項目“中西倫(lun) 理學比較視域中的儒家責任倫(lun) 理思想研究”(14BZX046)。

無論從(cong) 哪個(ge) 角度說，儒家的責過倫(lun) 理思想都不可忽視，這一則是因為(wei) 任何人隨時隨地都有可能犯這樣那樣的過錯，包括道德過失，責過不失為(wei) 每個(ge) 人自我成長、自我完善的日常工夫；二則是因為(wei) 責過與(yu) 治道息息相關(guan) ，荀子就將責過納入到“德主刑輔”的治世之道思想框架之中，中國古代有些帝王立足於(yu) 治國理政，也曾頒布過“罪己詔”；三則是因為(wei) 自從(cong) 孔子開創了儒家“赦小過”、“過則勿憚改”等責過理念以後，曆代儒家不斷加以豐(feng) 富完善，形成了儒家精彩而獨特的責過倫(lun) 理思想，發展成為(wei) 儒家道德哲學的有機組成部分，建構了區別於(yu) 西方責任倫(lun) 理學的中國話語體(ti) 係；四則是因為(wei) 儒家責過倫(lun) 理思想鍛造了中華傳(chuan) 統美德，構成了當今每位政府官員和普通百姓用以修身養(yang) 性的可以借鑒的精神資源。

儒家責過思想十分豐(feng) 富，它首先深刻揭示了“責”和“過”的豐(feng) 富內(nei) 涵。就原義(yi) 來說，“責”從(cong) 貝、朿聲，它是“豐(feng) ”的變形字，意為(wei) “節節長高”，“貝”則指錢幣，這樣“豐(feng) ”與(yu) “貝”聯結起來就意味著“錢幣節節增長”。就本義(yi) 來講，“責”指債(zhai) 款、債(zhai) 務。就轉義(yi) 來說，“責”表示放債(zhai) 、放款、放高利貸以及債(zhai) 務償(chang) 還的意思。一般說來，“責”在古漢語和儒家思想體(ti) 係中有兩(liang) 方麵的內(nei) 涵：一是指名詞化的責任、差使、罪責、職責等，二是作為(wei) 動詞的“責”，它有索取、求取、要求、責備、訓斥、申斥、規勸、貶黜、譴責、懲罰、詰問、追究、督促、督查和批評等意涵。“過”的含義(yi) 也是多種多樣，與(yu) 本文主旨聯係密切的有三種：一種是超出、偏離，如過於(yu) 、過量、過剩、過猶不及等；另一種是錯誤、失誤，如過錯、記過等，而與(yu) 功相對應。許慎《說文解字》雲(yun) ：“過，罪愆也”，儒家文本中的“過”有時與(yu) “失”同義(yi) ，如子夏曰：“君子敬而無失，與(yu) 人恭而有禮”[1](《論語·顏淵》)；再一種是怪罪、責難，例如孔子說的過：“求，無乃爾是過與(yu) ？”[1](《論語·季氏》)還如不過(不怪罪)、過謫(責備、怪罪)、過適(責難)等。儒家十分重視由“過”所顯示出來的人生智慧，孔子甚至認為(wei) 借助於(yu) 對“過”的認知可以把握儒家倫(lun) 理核心“仁”的真諦：“人之過也，各於(yu) 其黨(dang) 。觀過，斯知仁矣!”[1](《論語·裏仁》)

如果說責是手段，是工具理性，那麽(me) 過是責行為(wei) 的內(nei) 容，是施與(yu) 的對象；從(cong) 善則是責的目的，是改過的目標，也是一種價(jia) 值理性。曆代儒家闡述了極為(wei) 豐(feng) 富、需要精深挖掘的“過”論及其“過失”論。雖然儒家不大直接使用“責過”這一組合詞，但經常把“責”和“過”聯係起來闡釋問責、思過、改過等問題，由此既豐(feng) 富了儒家的過論又補充完善了儒家的責任倫(lun) 理思想。為(wei) 了克服陽明後學流入禪的流弊，糾正“老氏以虛言道，佛氏以無言道”造成的虛無與(yu) 功利盛行、道術不明的現象，針對袁了凡宣揚因果報應的《功過格》，大力倡導實學精神的晚明儒家劉宗周撰寫(xie) 了體(ti) 現儒家修養(yang) 工夫的《人譜》一書(shu) ，其中著力闡述並係統建構了獨特的功過論。概括起來，儒家的責過倫(lun) 理思想大致由人必有過、過而必責、有過必改和責過改過必責誌四大部分組成。為(wei) 深入挖掘和汲取儒家這一寶貴資源，本文下麵依序分別加以闡釋。

一、人必有過

“責過”的前提是“有過”。俗話說：“人非聖賢，孰能無過。”可是，對於(yu) 一貫推崇聖賢的儒家來說，即便是聖賢，也並非不會(hui) 犯過失。儒家常常立足於(yu) 人格角度闡釋人之過與(yu) 無過問題。

孔子弟子子貢說：“君子之過也，如日月之食焉。過也，人皆見之；更也，人皆仰之。”[1](《論語·子張》)這表明，就是君子也不是沒有過，隻是君子之過朗照、透明，一旦改過，人們(men) 照樣敬仰他。小人則相反，其往往如同子夏所說的那樣文過飾非：“小人之過也必文。”[1](《論語·子張》)孟子在闡述“天將降大任於(yu) 斯人”的責任時從(cong) 人生辯證哲學維度指出，一個(ge) 人就是因為(wei) 常常犯錯誤才會(hui) 去改正：“人恒過，然後能改；困於(yu) 心，衡於(yu) 慮，而後作；征於(yu) 色，發於(yu) 聲，而後喻。”[1](《孟子·告子下》)這一充滿哲理的論斷，不僅(jin) 表達了人能改過的道德自信，也深刻揭示了人必犯錯的人性有限性特質。《孟子·公孫醜(chou) 下》篇曾經圍繞聖人君子是否“有過”展開過生動的討論。齊王表示深有愧於(yu) 孟子，陳賈勸解他不必憂心，並舉(ju) 例說即使是周公也由於(yu) “使管叔監殷，管叔以殷畔”而不是絕對“仁且智”，然後他向孟子尋求解釋並詢問說：“聖人且有過與(yu) ？”孟子回答道：

周公，弟也；管叔，兄也。周公之過，不亦宜乎？且古之君子，過則改之；今之君子，過則順之。古之君子，其過也，如日月之食，民皆見之；及其更也，民皆仰之。今之君子，豈徒順之，又從(cong) 為(wei) 之辭。

“人無完人，金無足赤。”孟子認為(wei) ，周公和管叔為(wei) 弟兄關(guan) 係，因而周公犯過完全合情合理；而且，周公之類的古代君子有過就改，其過錯公開透明，一旦改正了，民眾(zhong) 一樣敬仰他，而不像當今的所謂君子有過不僅(jin) 不改還放任自流，反而強為(wei) 自己辯解。這表明，任何人都會(hui) 犯錯有過，關(guan) 鍵在於(yu) 是否知錯就改。承認古聖先賢也會(hui) 犯錯，這對於(yu) 具有濃厚崇古情結的孟子來說，實屬難能可貴，它深刻揭示了非完滿性是所有人不可分割的存在狀態。

宋元明清的儒家給予“過”以極大的關(guan) 注，創建了具有鮮明時代特色的過論。且不說王陽明直接斷定即便是大賢也不能說無過：“夫過者，自大賢所不免”[2](P1074)，就拿晚明的劉宗周來說，他的《人譜》和《人譜雜記》在“慎獨”論和“誠敬”論思維框架下依據《紀過格》曆數出人大大小小的近百種過錯。《人譜》中的《紀過格》篇根據危害性的程度依此描述了“過”的五大種類及其原因，即“物先兆，一曰微過，獨知主之”，“動而有動，二曰隱過，七情主之”，“靜而有靜，三曰顯過，九容主之”，“五行不敘，四曰大過，五倫(lun) 主之”，“物物太極，五曰叢(cong) 過，百行主之”，並分別指出了微過、隱過、顯過、大過和叢(cong) 過的具體(ti) 表象，合計一百過，同時闡明了“改過”的基本方法：訟過法(“輕者用小訟，重者用大訟解”)以及謹獨、綱紀和好學，從(cong) 而論證了人所具有的善惡功過並存的類特性。《人譜》中的《證人要旨》篇最有價(jia) 值的一點是指出了“隻一味遷善改過，便做成聖人”的道德平等和道德自信理念[3](《人譜》)。

二、過而必責

按照儒家的責任倫(lun) 理邏輯，有過就必須責過。從(cong) 主客體(ti) 角度講，責過既可以由主體(ti) 自我發出的，包括責己之過和責人之過，這是儒家最為(wei) 關(guan) 注的；也可以由作為(wei) 客體(ti) 的他人發出，包括他人的責己之過和責人之過，盡管這非重點儒家卻也做過闡發。儒家所說的責人與(yu) 責己包含責人之過與(yu) 責己之過，但是責人與(yu) 責己是抽象地說，內(nei) 容也更為(wei) 廣泛；責人之過與(yu) 責己之過是具體(ti) 地說，指向更為(wei) 明確。

儒家是如何揭示主體(ti) 自我責過的呢？

一方麵是指示責人之過。《尚書(shu) ·泰誓》說：“責人斯無難，惟受責俾如流，是惟艱哉!”責人不難、受責惟艱，這是人性的一麵。然而，人性還有另一麵，這就是，有過之人原本就有挫敗感、愧疚感，如果受到他人的嗬斥、責問，極易產(chan) 生反感、怨恨的情緒，因而責人之過也不容易。不過，惟其艱難，才顯示道德的價(jia) 值所在。為(wei) 此，儒家責任倫(lun) 理學提倡責人之過，隻是它強調務必注意責人的技巧或藝術。

一是強調責人之大過。過有大小、厚薄之分，儒家盡管主張責人之過，而更為(wei) 強調責人之大過，體(ti) 現了人類的寬容精神。在講到何為(wei) 從(cong) 政之道時，孔子給出的基本原則是：“先有司，赦小過，舉(ju) 賢才。”[1](《論語·子路》)這意味著科學的為(wei) 政之道是寬容人的小過失，反之對於(yu) 大的過錯就應嚴(yan) 加追責。孟子從(cong) 孝道的視域指出：“親(qin) 之過大而不怨，是愈疏也；親(qin) 之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也。”[1](《孟子·告子下》)親(qin) 之過小而怨是不應有的激怒，親(qin) 之過大而怨則是仁愛情感的自然流露，若不怨恨就是麻木不仁，意味著更加疏遠，然而，孟子認為(wei) 無論是更加疏遠抑或是不必要的激怒都是不孝的表現。“怨”某種意義(yi) 上即是“責”，因此可以說孟子提倡對親(qin) 人的大過應當責訓、規勸、督促或批評，而對犯有小過的親(qin) 人不能求全責備。

二是主張責君之過。圍繞君臣關(guan) 係，孟子闡釋了“有大過則諫”的觀念，指出，對貴戚之卿來說，“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位”；而對異姓之卿來說，“君有過則諫，反覆之而不聽，則去”[1](《孟子·萬(wan) 章下》)。同樣麵對君有大過反複勸諫而不聽，貴戚之卿可以要求易位而異姓之卿可以選擇離開，這不僅(jin) 體(ti) 現了孟子一貫持有的“親(qin) 親(qin) 有等”處世原則，也表達了他力主諫君、責君、責過的理念。荀子更是從(cong) 多個(ge) 方麵反複闡釋了以諫、爭(zheng) 、輔、拂為(wei) 核心內(nei) 容的責君思想：

君有過謀過事，將危國家、殞社稷之懼也，大臣父兄有能進言於(yu) 君，用則可，不用則去，謂之諫；有能進言於(yu) 君，用則可，不用則死，謂之爭(zheng) ；有能比知同力，率群臣百吏而相與(yu) 強君撟君，君雖不安，不能不聽，遂以解國之大患，除國之大害，成於(yu) 尊君安國，謂之輔；有能抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國之危，除君之辱，功伐足以成國之大利，謂之拂。故諫、爭(zheng) 、輔、拂之人，社稷之臣也，國君之寶也，明君所尊厚也，而闇主惑君以為(wei) 己賊也。……傳(chuan) 曰：“從(cong) 道不從(cong) 君。”[4](《臣道》)

荀子這一因君主有錯誤的謀劃、錯誤的行為(wei) 而要求大臣父兄勇於(yu) 苦諫死爭(zheng) 、大膽進言勸告、懼而改其過的責過思想，不僅(jin) 凸顯了儒家積極入世的責任擔當精神，也彰顯了儒家從(cong) 道不從(cong) 君、道統高於(yu) 政統的道統哲學，借以實現道統與(yu) 政統的統一。

三是以誠責人之過。二程不反對責人之過，但強調要出以誠意。二程的門人問道：“吾與(yu) 人居，視其有過而不告，則於(yu) 心有所不安。告之而人不受，則奈何？”他們(men) 回答說：“與(yu) 之處而不告其過，非忠也。要使誠意之交通，在於(yu) 未言之前，則言出而人信矣。”[5](P74)這一師徒之間圍繞告與(yu) 不告展開的一問一答說明，與(yu) 人相處假如對方有過而不勸告(實即責)，就會(hui) 心有不安，也意味著待人不忠誠，因而責人之過於(yu) 情於(yu) 理都是當然的；不過，要使對方欣然接受忠告，就必須講究道德工具理性，這就是以言相勸之前抱有誠意與(yu) 之交往溝通，如此別人才信服。由此可見，二程把《中庸》的主誠、孟子的“思誠”等思想具體(ti) 融貫到了其責過論之中。

另一方麵是力主責己之過。責過是改過的必經階段，要做到有錯就改，就必須對所犯的過失具備責過之心，也就是勇於(yu) 承擔責任。理論上，自我過錯雖然可能是主客觀條件共同造成的，要改正我的過錯無疑要借助於(yu) 社會(hui) 的糾錯和他人的責過，但學會(hui) 責己之過是更為(wei) 有效的；他人的過錯雖然也可能是內(nei) 外因素一起造成的，且主要依靠他人的自我責過，但是有時別人的過錯我也要承擔一定的責任，因而我們(men) 固然要在一定程度上責人之過，但更重要的是激發他人自覺責過改過，同時要自我思過，注重於(yu) 責己之過。

如果說受責不易，那麽(me) 責己之過也難，因而孔子感慨地說：“已矣乎!吾未見能見其過而內(nei) 自訟者也。”[1](《論語·公冶長》)“訟”是責、責備的意思。所謂“自訟”就是“自責”。孔子表示他從(cong) 未看到過有過錯而能自責的人。這隻是說明責己之過的艱難性、稀缺性，不代表孔子絕對否定人具有自我思過、責過以致改過的道德潛能。要知道，責己之過是孔子倡導的“過則勿憚改”的先在前提。

不唯如此，孟子還提出了虛心接受他人的責己之過。在揭示“反求諸己”的過程中，孟子闡發了後世作為(wei) 自我修養(yang) 箴言的“聞過則喜”和“與(yu) 人為(wei) 善”處世哲學。他說：“子路，人告之以有過則喜。禹聞善言則拜。大舜有大焉，善與(yu) 人同。舍己從(cong) 人，樂(le) 取於(yu) 人以為(wei) 善。耕、稼、陶、漁以至為(wei) 帝，無非取於(yu) 人者。取諸人以為(wei) 善，是與(yu) 人為(wei) 善者也。故君子莫大乎與(yu) 人為(wei) 善。”[1](《孟子·公孫醜(chou) 上》)子路正是像舜、禹古聖人一樣具有“與(yu) 人為(wei) 善”的利他主義(yi) 道德品性，才能夠表現出昕到別人指出自己的過失不但不惱怒反而高興(xing) 的氣度。

荀子雖不反對責人之過、責君之過，認為(wei) “君子崇人之德，揚人之美，非諂諛也；正義(yi) 直指，舉(ju) 人之過，非毀疵也”[4](《不苟》)，但主張把責己之過置於(yu) 優(you) 先位置。在論及君主忠信、調和、均辨三種治國之道時，他說：“必先修正其在我者，然後徐責其在人者，威乎刑罰。”[4](《富國》)這意思是說，君主必須首先正視、改正自己的過錯，然後寬以責人，如此做的權威遠大於(yu) 刑罰的力量。可見，荀子將先責己之過後責人之過的待人之道納入到了他的“德主刑輔”的治世之道的思想框架之中。

與(yu) 荀子既相同又不同，王陽明不否定責人之過，譬如《傳(chuan) 習(xi) 錄》中說：“孟源有自是好名之病，先生屢責之。”[2](P13)鑒於(yu) 孟源有自以為(wei) 是、好大喜功的人格缺陷，王陽明屢此加以責斥。不過，相對而言，陽明更凸顯責己之過，對此，他根據其“致良知”的心學工夫論在《傳(chuan) 習(xi) 錄》中引述大舜天子的例子做了經典闡釋：

先生曰：“‘烝烝義(yi) ，不格奸’，本注說象已進進於(yu) 義(yi) ，不至大為(wei) 奸惡。舜征庸後，象猶日以殺舜為(wei) 事，何大奸惡如之!舜隻是自進於(yu) 義(yi) ，以義(yi) 熏烝，不去正他奸惡。凡文過揜慝，此是惡人常態；若要指摘他是非，反去激尥惡性。舜初時致得象要殺己，亦是要象好的心太急，此就是舜之過處。經過來，乃知功夫隻在自己，不去責人，所以致得‘克諧’；此是舜‘動心忍性、增益不能’處。古人言語，俱是自家經曆過來，所以說得親(qin) 切，遺之後世，曲當人情。若非自家經過，如何得他許多苦心處？”[2](P113)

作為(wei) 大舜同父異母的弟弟，象本是大奸大惡之人，成天想著怎樣殺舜。一般來說，文過飾非是惡人的常態，若要一味指責他反而會(hui) 激發其惡性，因此，剛開始大舜知道象要殺己，犯了通常人常犯的過錯，這就是促使象改過從(cong) 好①的心過於(yu) 急切，導致效果並不明顯。可是，經過一段時間的思考、磨礪之後，大舜意識到與(yu) 其責象之過不如責己之過——“功夫隻在自己，不去責人”，與(yu) 其讓象“自進於(yu) 義(yi) ”不如讓自己“自進於(yu) 義(yi) ”，與(yu) 其去糾正象的奸惡不如注重仁義(yi) 德性的熏陶感化，此類的自我檢討、自我糾錯、自我攬責、自我負責精神的理想化呈現不僅(jin) 促使了象的自我改過，而且使得兄弟之間的關(guan) 係變得和諧了。在陽明看來，大舜為(wei) 了責人之過而重在責己的處理兄弟關(guan) 係的做法充分體(ti) 現了孟子所表彰的“動心忍性，曾益其所不能”[1](《孟子·告子下》)的道德實踐功夫和崇高人生境界，也彰顯了古代聖人責己責人思想話語“說得親(qin) 切，遺之後世，曲當人情。”的良苦用心。

三、有過必改

在儒家責任倫(lun) 理思想體(ti) 係中，責過不是目的，目的是為(wei) 了改過，以使人的言行合正、致善。儒家不僅(jin) 闡發了有過必改的必要性、可能性，還大量闡明了如何改過的實踐工夫。同時，與(yu) 西方宗教救贖思想有所不同，儒家改過思想體(ti) 現的是一種道德救贖，它強調主體(ti) 通過由內(nei) 而外的道德潛能的發掘，矯正自己的觀念言行，改過從(cong) 善，以實現自我救贖。

孔子提出了君子的三種德行規範，這就是“主忠信，無友不如己者，過則勿憚改”[1](《論語·學而》)，表明了真正的君子要有勇於(yu) 改過的決(jue) 心。孔子還說：“過而不改，是謂過矣。”[1](《論語·衛靈公》)明明有過但就是不改，那才是十足的過錯。孔子不但突出了人要改過，還指明了無大過的諸多門徑：注重《易》經的學習(xi) ：“加我數年，五十以學易，可以無大過矣”[1](《論語·述而》)；注重自我約束：“以約失之者鮮矣”[1](《論語·裏仁》)。荀子不光強調了人無過、改過的重要性——“行莫大乎無過”[4](《非十二子》)，還闡發了兩(liang) 點相關(guan) 的修身和踐履工夫，一為(wei) 博學自省：“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣”[4](《議兵》)；二為(wei) 遠離罪過：“古之所謂仕士者……遠罪過者也。”[4](《非十二子》)

朱熹注解“主忠信”時，指出“人道惟在忠信”，如果不講忠信誠實，那麽(me) 朋友之間“改過亦未必真能改過”[6](P483)。尤為(wei) 重要的是，他深刻闡釋了有過必須立即去改、當下就改的觀點。他指出，曾子所說的“三省吾身”旨在強調當下思過、馬上改過，這就是“曾子三省，看來是當下便省得，才有不是處，便改。不是事過後方始去改，省了卻又休也。隻是合下省得，便與(yu) 它改”[6](P506)。在詮釋孔子“過則勿憚改”論斷時，朱熹引述程子“知其不善，則速改以從(cong) 善”之後說：“曲折專(zhuan) 以‘速改’字上著力。若今日不改，是壞了兩(liang) 日事；明日不改，是壞了四日事。今人隻是憚難，過了日子。”由此他強調“凡有過，若今日過愈深，則善愈微。若從(cong) 今日便改，則善可自此而積”[6](P506)。修養(yang) 心性固然要講究緩養(yang) 、長養(yang) ，也要注重急攻、速改，否則就會(hui) 積習(xi) 難改、錯失良機；一些人之所以屢屢犯錯或屢教不改，就在於(yu) 道德惰性太甚、畏難情緒太重，不知早日悔改。朱熹如此訓示教導我們(men) ，要積善成德、改過從(cong) 善，就不僅(jin) 要有錯就改、知錯就改，還要有過不能拖延、著力速改。此外，朱熹還指明了要改過就必須知恥、明恥：“知恥是由內(nei) 心以生，聞過是得之於(yu) 外，人需知恥，方能改過，故恥為(wei) 重。”[6](P2400)

王陽明傳(chuan) 承了當下即改的思想，在論及體(ti) 認天理的涵養(yang) 工夫時，他指出：“吾翡今日用功，隻是要為(wei) 善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切工夫。如此則人欲日消，天理日明。”[2](P31)在《教條示龍場諸生》短文中，王陽明較為(wei) 係統闡發了由立誌、勤學、改過、責善構成的獨特的自我改過論。他認為(wei) ，有沒有過不重要，重要的是有過能改，聖賢之所以終歸為(wei) 聖賢就在於(yu) 能改過：“夫過者，自大賢所不免，然不害其卒為(wei) 大賢者，為(wei) 其能改也。故不貴於(yu) 無過，而貴於(yu) 能改過。”[2](P1074)

那麽(me) ，如何改過呢？王陽明開示了如下道德工夫：一則是自思、內(nei) 省、自悔、自歉。如此這般，隻要具備改過從(cong) 善之心，即使過去是盜寇也不妨礙成為(wei) 君子：“一旦脫然洗滌舊染，雖昔為(wei) 盜寇，今日不害為(wei) 君子矣!”[2](P1074)二則是忠告而善道。在論及朋友之間的責善之道時，王陽明強調責人之過要“悉其忠愛，致其婉曲，使彼聞之而可從(cong) ，繹之而可改，有所感而無所怒”，而不能“先暴白其過惡，痛毀極詆，使無所容”[2](P1074)，否則，會(hui) 激發他人的愧恥憤恨之心。在他看來，“凡訐人之短，攻發人之陰私，以沽直者，皆不可以言責善”[2](P1075)。三則是虛心接受別人的勸告。他說：“凡攻我之失者，皆我師也，安可以不樂(le) 受而心感之乎？”凡是對我直言相告、指明缺失的人，都應引為(wei) 我的師友，他們(men) 的忠言雖為(wei) 責過，但都有益於(yu) 自我改過，有助於(yu) 自我完善，因而要樂(le) 於(yu) 接受且心存感激。反過來，正確的諫師之道則是做到“直不至於(yu) 犯，而婉不至於(yu) 隱”[2](P1075)。

劉宗周的《人譜》揭示了“以善進善亦無窮，因過改過亦無窮”的道理，指明了一遷一改、時遷時改和本心曆落分明、時時遷改可做的工夫論。而在《改過說》三說中，他闡述了遷善改過之學：一是慎防其微，時時知過，時時改過，隱過、顯過、身過、大過、境過和事過隨時隨事改；二是去蔽去無知，做到內(nei) 自訟、反複推勘、討個(ge) 分曉，虛心遜誌、察言觀色；三是知致、意誠、心正、身修，追求知行合一：“惟無過不知，故愈知而愈致。惟無過複行，故愈致而愈知。”[3](《人譜》)劉宗周的這些責過工夫論雖然新意不太多，也不如他的過的形態理論係統，但值得肯定的是它力圖維護儒家的道統和正統，為(wei) 建構當今較為(wei) 完善的過失論和責過論奠定了一定的思想基礎。

四、責過改過必責誌

一個(ge) 人之所以會(hui) 有過失，一定意義(yi) 上是由於(yu) 誌向不立、誌向不夠遠大，因此必須責誌，也就是確立堅定而崇高的誌向。《尚書(shu) ·周官》說：“戒爾卿士，功崇惟誌，業(ye) 廣惟勤。”曆代儒家強調要“立誌”，譬如孔子凸顯了“三軍(jun) 可奪帥也，匹夫不可奪誌也”；孟子力主“尚誌”，不僅(jin) 凸顯了“專(zhuan) 心致誌”的重要性[1](《告子上》)，還提出了有名的“持誌養(yang) 氣”說[1](《公孫醜(chou) 上》)；荀子認識到立誌的作用，認為(wei) “篤誌而體(ti) ，君子也”[4](《修身》)。而且，先秦儒家主張“立大誌”“立正誌”。孔子要求“士誌於(yu) 道”，“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝”[1](《論語·述而》)。《荀子·儒效》篇說：“誌忍私然後能公……誌安公，行安修，知通統類，如是則可謂大儒矣。”

宋明理學家繼承並發展了儒家重誌思想傳(chuan) 統，創造性地建構了獨特的“立誌”說。張載在《正蒙·至當》中講：“誌大則才大、事業(ye) 大。”程顥發明了“養(yang) 誌”之說：“率氣者在誌，養(yang) 誌者在直內(nei) 。”[5](卷十五)程頤認為(wei) 立誌責任和求賢“三者之中，複以立誌為(wei) 本”，而所謂立誌者，就是“至誠一心，以道自任，以聖人之訓為(wei) 可必信，先王之治為(wei) 可必行。不狃滯於(yu) 近規，不遷惑於(yu) 眾(zhong) 口。必期致天下如三代之世也”[5](P521)。可見，隻有樹立了“以道自任”的道德誌向，確立了聖人之訓和先王之治的政治理想和行動方針，才能避免出現“狃滯於(yu) 近規，遷惑於(yu) 眾(zhong) 口”的過錯。朱熹最為(wei) 重視“誌”的內(nei) 涵辨析和作用認定，講求“學莫先於(yu) 立誌”，“立誌不堅，終不濟事”[1](P91)。他還和呂祖謙在《近思錄》中多達62處用到“誌”字，並反複強調立誌、定誌，以立誌為(wei) 本，篤誌好學，勿奪誌、喪(sang) 誌，等等。尤其是兩(liang) 人強調了“責誌”的作用，認為(wei) “學者為(wei) 氣所勝，習(xi) 所奪，隻可責誌”[7](卷二，《為(wei) 學》)，一個(ge) 人容易被外在的習(xi) 氣所侵蝕、所左右，因而必須確立堅定的意誌、崇高的誌向。

王陽明更是發揚光大了儒家的“誌”說，在《傳(chuan) 習(xi) 錄》中涉及“誌”的用例就達85項，並大量論及“聖人之誌”和誌定、誌切、誌道、誌氣、誌意、誌士，以及心誌、逆誌、言誌、逸誌、立誌、持誌、養(yang) 誌、篤誌等概念範式。在《教條示龍場諸生》中王陽明設立了立誌、勤學、改過和責善四條規範，並指出：“誌不立，天下無可成之事。雖百工技藝，未有不本於(yu) 誌者。”[2](P1073)尤其值得一提的是，他把“責”和“誌”兩(liang) 個(ge) 範疇有機結合起來，在儒學史上第一次較為(wei) 係統地創造性地闡述了“責誌”說，從(cong) 而極大地豐(feng) 富了儒家的誌論。他在《示弟立誌說》書(shu) 簡中從(cong) “夫學，莫先立誌”說起，強調“立誌不易”的道理，然後提出了特有的“責誌”論：

夫誌，氣之帥也，人之命也，木之根也，水之源也。源不浚則流息，根不植則木枯，命不續則人死，誌不立則氣昏。是以君子之學，無時無處而不以立誌為(wei) 事。正目而視之，無他見也；傾(qing) 耳而聽之，無他聞也。如貓捕鼠，如雞覆卵，精神心思凝聚融結，而不複知有其他，然後此誌常立，神氣精明，義(yi) 理昭著。一有私欲，即便知覺，自然容住不得矣。故凡一毫私欲之萌，隻責此誌不立，即私欲便退；聽一毫客氣之動，隻責此誌不立，即客氣便消除。或怠心生，責此誌，即不怠；忽心生，責此誌，即不忽；懆心生，責此誌，即不懆；妬心生，責此誌，即不妬；忿心生，責此誌，即不忿；貪心生，責此誌，即不貪；傲心生，責此誌，即不傲；吝心生，責此誌，即不吝。蓋無一息而非立誌責誌之時。無一事而非立誌責誌之地。故責誌之功，其於(yu) 去人欲，有如烈火之燎毛，太陽一出而魍魎潛消也。[2](P289)

仔細加以疏解，不難發現，這段話表達了三層意思：一是立誌。陽明首先引用了孟子“夫誌，氣之帥”的觀點，指出“誌不立則氣昏”，然後強調必須專(zhuan) 心致誌，認定君子之學是無時無處而不以立誌為(wei) 事，接著指明了立誌的凝聚作用，認為(wei) 此誌常立，就會(hui) 達到神氣精明、義(yi) 理昭著的效果。二是去欲。陽明繼續發揮了程朱的“存理滅欲”說，在他看來，人之所以會(hui) 萌發私欲，隻是因為(wei) 沒有確立向善的誌向；如果樹立了康德所力陳的“善良意誌”，那麽(me) 就可以去除私欲、消解惡氣。由此可知，陽明言說的“誌”不是別的正是“聖人之誌”，正是“純乎天理之誌”，正是善念天理，也就是為(wei) 人為(wei) 公之誌。三是善心。陽明從(cong) “致良知”的心學出發，進一步指出，隻要確立了純善的誌向，就能阻止怠心、忽心、懆心、妬(妒)心、忿心、貪心、傲心和吝心八種不良之心的產(chan) 生，因而必須隨時隨地注意立誌責誌，由此他得出結論說：責誌的重要功能就是去人欲。

必須講明，陽明這一段話所采用的“責”內(nei) 含兩(liang) 重意涵：一為(wei) 樹立、確立、求取，所謂“責此誌”，即為(wei) 確立為(wei) 公、為(wei) 人的誌向；二為(wei) 詰問、追究、督促、督查，所謂“隻責此誌不立”，就是追問自我的善誌是否確立——自我問責。應當說，不論是確立善良意誌還是對個(ge) 人誌向的追問，陽明的“責誌”說雖然有誇大“誌”的作用之嫌，但由它象征的心學思想充分表達了向上向善的高度道德自覺自律精神，體(ti) 現了強烈的克己奉公的社會(hui) 責任感，彰顯了內(nei) 在的自我反思的主體(ti) 道德理性意識。

注釋：

①“好”實質上包括兩(liang) 個(ge) 層次：一是體(ti) 現正當性的“正”，二是體(ti) 現應當性的“善”。

原文參考文獻：

[1]朱熹.四書(shu) 章句集注[M].北京：中華書(shu) 局，2011.

[2]王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，2011.

[3]劉宗周全集：第2冊(ce) [M].杭州：浙江古籍出版，2007.

[4]王先謙.荀子集解[M].北京：中華書(shu) 局，1988.

[5]程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書(shu) 局，2004.

[6]黎靖德.朱子語類[M].北京：中華書(shu) 局，1986.

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