道德動力源自何處？——儒家生生倫(lun) 理學關(guan) 於(yu) 道德動力問題的探索

作者：楊澤波（複旦大學哲學學院教授）

來源：《哲學研究》2018年第9期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月初六日戊申

          耶穌2019年1月11日

內(nei) 容提要：牟宗三提出，倫(lun) 理道德學說須有內(nei) 部動力，但是他並沒有具體(ti) 說明心為(wei) 什麽(me) 有活動性，也沒有對心的內(nei) 在運行機製作出解釋。從(cong) 儒家生生倫(lun) 理學的角度出發，這兩(liang) 個(ge) 問題可以得到較好的答複。心之所以有活動性，是因為(wei) 人有生長傾(qing) 向，有倫(lun) 理心境，是一個(ge) 先在的道德存在，原本就有道德的要求，並有滿足這些要求的動能，從(cong) 而心甘情願成德成善。心的內(nei) 在運行機製有兩(liang) 種情況：一是就仁性自身而言，這涉及的是心學；二是就仁性和智性的關(guan) 係而言，這涉及的是心學與(yu) 理學的關(guan) 係。在一門完整的倫(lun) 理道德學說中，智性雖然有重要作用，但其本身是一個(ge) “懶漢”，需要由仁性提供動力。一旦這個(ge) 環節留有瑕疵，道德動力問題就無法解決(jue) 。荀子、朱子學理的困難，透過這個(ge) 視角可以看得更為(wei) 清楚明白。

關(guan) 鍵詞：活動/道德動力學/生長傾(qing) 向/倫(lun) 理心境

道德動力問題，曆史上雖然也不乏人關(guan) 注，但在近代中國哲學史範圍內(nei) ，是牟宗三首先明確提出來的，意在表明一種完整的倫(lun) 理道德學說要保證由知到行，內(nei) 部必須有充分的動能，否則隻能成為(wei) 死理。這個(ge) 問題有著重要的學理價(jia) 值，開辟了儒學研究的一個(ge) 新方向。筆者在長期的牟宗三研究中對這個(ge) 問題進行過討論(參見楊澤波，2014年，第2卷，第153-243頁)，近年來在建構儒家生生倫(lun) 理學的過程中，又有了一些新的認識。本文就來談談筆者的一些新想法。

一、從(cong) “即存有即活動”到“道德動力學”

牟宗三儒學思想的一個(ge) 顯著特點是打破傳(chuan) 統理學、心學兩(liang) 分格局，將宋明理學的發展劃分為(wei) 五峰、蕺山，象山、陽明，伊川、朱子為(wei) 代表的三係。其中五峰、蕺山和象山、陽明為(wei) 正宗，伊川、朱子為(wei) 旁出。牟宗三將伊川、朱子定為(wei) 旁出，核心理據是其學說沒有堅持道德自律，走了道德他律之途。在牟宗三看來，朱子學理最明顯的特點是以知識講道德，將道德的根據安置在知識之上，與(yu) 西方的存有論的圓滿有幾分近似，而在康德那裏，存有論的圓滿屬於(yu) 道德他律。“就知識上之是非而明辨之以決(jue) 定吾人之行為(wei) 是他律道德。”(《牟宗三先生全集》第7卷，第440頁)這個(ge) 表述具有標誌性意義(yi) ，直接表達了牟宗三在這個(ge) 問題上的基本思想。按照這個(ge) 判定，依靠本心還是依靠認知成就道德，是兩(liang) 個(ge) 完全不同的路子：前者是道德自律，後者是道德他律。象山、陽明、五峰、蕺山為(wei) 前者，伊川、朱子為(wei) 後者。

牟宗三將朱子定性為(wei) 道德他律，是一個(ge) 嚴(yan) 重的失誤。康德判定道德自律主要的標準是道德的純粹性，即依據理性自我立法，自我服從(cong) ，中間不摻雜任何功利目的，而不是是否講知識。(參見楊澤波，2003年)牟宗三之所以以是否講知識作為(wei) 判別自律和他律的標準，與(yu) 其區分心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 有關(guan) 。依據牟宗三的一貫看法，與(yu) 道德相關(guan) 的既有心體(ti) ，又有性體(ti) 。性體(ti) 可以保障心體(ti) 的客觀性，但其本身沒有活動性，其活動性需要通過心體(ti) 來保障。朱子在這個(ge) 關(guan) 鍵環節上出了問題。朱子當然也講心，但他對孟子的心缺乏深切的體(ti) 悟，講心偏向了認識方麵，成了認識之心。認識之心隻是一種認知能力，通過它可以尋求事物之所以然，認識道德德目背後的很多道理，但其本身沒有活動性，無法成就具體(ti) 的德行。為(wei) 此，牟宗三獨創了一個(ge) 概念，這就是“即存有即不活動”：

(朱子)所不透之一點，說起來亦甚簡單，即在：對於(yu) 形而上的真體(ti) 隻理解為(wei) “存有”(Being，ontological being)而不活動者(merely being but not at the same time activity)。但在先秦舊義(yi) 以及濂溪、橫渠、明道之所體(ti) 悟者，此形而上的實體(ti) (散開說，天命不已之體(ti) 、易體(ti) 、中體(ti) 、太極、太虛、誠體(ti) 、神體(ti) 、心體(ti) 、性體(ti) 、仁體(ti) )乃是“即存有即活動”者。(在朱子，誠體(ti) 、神體(ti) 、心體(ti) 即不能言)。此是差別之所由成，亦是係統之所以分。此為(wei) 吾書(shu) 詮表此期學術之中心觀念。(《牟宗三先生全集》第5卷，第62-63頁)

天道是存在的實體(ti) ，可以叫作“存有”。這種存有有一個(ge) 特征，就是能夠動起來，這叫作“活動”。兩(liang) 方麵合起來，即為(wei) “即存有即活動”。能活動就有創造力，能夠直接產(chan) 生道德，這是最理想的。反之，如果一種存有不能動起來，就叫作“隻存有不活動”。牟宗三還用“興(xing) 發力”這個(ge) 用語來表達這層意思：“此意誌就是本心。它自給法則就是它悅這法則，它自己決(jue) 定自己就是它甘願這樣決(jue) 定。它願它悅，它自身就是興(xing) 趣，就是興(xing) 發的力量，就能生效起作用，並不須要外來的興(xing) 趣來激發它。”(同上，第171頁)依據牟宗三的理解，康德所說道德理性如何是實踐的問題，在儒家學理係統中，其實就是一個(ge) 有無“興(xing) 發力”的問題。

由此可知，牟宗三批評朱子，表麵看是朱子講道德偏向了認知，是道德他律，其實是嫌朱子學理有缺陷，沒有活動性，沒有“興(xing) 發力”。我高度評價(jia) 牟宗三的這一思想，認為(wei) 它蘊含著重要的價(jia) 值，實際上開辟了一個(ge) 新的學術研究方向，我將其稱作“道德動力學”。牟宗三並沒有直接使用過“道德動力學”這個(ge) 說法，我將其作為(wei) 一個(ge) 專(zhuan) 屬概念提出來，意在表明，一門倫(lun) 理道德學說要有效能，能夠變為(wei) 道德實踐，必須有充足的動力，否則再完整再係統也隻是一個(ge) 死理，沒有實際的效用。為(wei) 了解決(jue) 道德動力問題，牟宗三從(cong) 心學立場出發，特別強調一門倫(lun) 理道德學說中必須有心的位置：

說“天命流行之體(ti) ”，乃至說“創生之實體(ti) ”，是形式地說，客觀地說，說心、說神、說寂感是實際地說，內(nei) 容地說，亦是主觀地說。此即明此“於(yu) 穆不已”之實體(ti) 不隻是理，亦是心，亦是神，總之亦可曰“寂感真幾”(creative reality=creative feeling)。此是此實體(ti) 在本體(ti) 宇宙論處為(wei) 心理合一、是一之模型。若道德自覺地言之，便是孟子所說之本心或良心。心即理，此是那心理是一之模型之實踐地彰著。(《牟宗三先生全集》第7卷，第85頁)

“天命流行之體(ti) ”作為(wei) 創生實體(ti) ，實際起作用的隻能是心。這裏的心即是孟子所說的良心。有了孟子之心，道體(ti) 、天命流行之體(ti) 才能有活動性，才能成為(wei) 活物，才能創生；反之，則無活動性，無創生性。盡管牟宗三在這方麵作了巨大努力，但有兩(liang) 個(ge) 問題未能解決(jue) ，留了下來。第一，心為(wei) 什麽(me) 有活動性？牟宗三認為(wei) ，理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口，這本是定然的，“不須問如何可能”。(《牟宗三先生全集》第5卷，第168頁)理中有了心，心悅理義(yi) ，自然就有活動性。但心為(wei) 什麽(me) 能夠有活動性？這種活動性的理由何在？牟宗三並未給出具體(ti) 的說明。第二，心的運行機製是怎樣的？牟宗三強調，有了心，理才能動起來，但是心發揮作用的理論機製是什麽(me) ？這個(ge) 運行機製是如何發揮作用的？牟宗三同樣沒有給出合理的解釋。

二、心為(wei) 什麽(me) 有活動性

心為(wei) 什麽(me) 有活動性？這是牟宗三留下來的第一個(ge) 問題。牟宗三所說的心，特指孟子之良心或本心。自我從(cong) 事儒學研究以來，一直堅持以倫(lun) 理心境解說良心。在我看來，人之所以有良心，一是因為(wei) 天生有一種自然生長的傾(qing) 向，簡稱為(wei) “生長傾(qing) 向”；二是受社會(hui) 生活和智性思維的影響，在內(nei) 心有一種結晶物，簡稱為(wei) “倫(lun) 理心境”。“人性中的自然生長傾(qing) 向來自天生，是人的自然屬性；倫(lun) 理心境來自社會(hui) 生活和智性思維，來自後天養(yang) 成，是人的社會(hui) 屬性。人性中的自然生長傾(qing) 向是性善論研究不可缺少的部分，沒有它，我們(men) 沒有辦法對人最初的向善動因以及倫(lun) 理心境的附著之地等問題給出合理的說明，無助於(yu) 將成就道德視為(wei) 一個(ge) 自然的過程；倫(lun) 理心境是性善論研究最為(wei) 重要的部分，是整個(ge) 研究的樞紐，沒有它，我們(men) 也沒有辦法說明人的良心本心是如何形成的，良心本心何以能夠成為(wei) 道德根據的問題。”(楊澤波，2016年，第97頁)生長傾(qing) 向和倫(lun) 理心境是一而二、二而一的關(guan) 係。生長傾(qing) 向一定會(hui) 發展為(wei) 倫(lun) 理心境，倫(lun) 理心境也必須依附在生長傾(qing) 向之上。單純受社會(hui) 生活和智性思維影響而成的倫(lun) 理心境為(wei) 其狹義(yi) ，由生長傾(qing) 向發展而來的倫(lun) 理心境為(wei) 其廣義(yi) 。一言以蔽之，良心不過是建基於(yu) 生長傾(qing) 向之上的倫(lun) 理心境罷了。以倫(lun) 理心境解說良心，可以很好地說明心為(wei) 什麽(me) 有活動性的問題。

倫(lun) 理心境的一個(ge) 核心特征是具有先在性。這裏的“先在”有兩(liang) 個(ge) 所指。首先指生長傾(qing) 向。人自作為(wei) 有生命之物來到世間的那一刻起，便具有特定的傾(qing) 向，這種傾(qing) 向包含著基本的行為(wei) 規範。遵從(cong) 這些規範，人不僅(jin) 可以成為(wei) 自己，而且有利於(yu) 自己的類的有效發展。這層意思我稱之為(wei) “先天而先在”，借用唯識學佛性論的話說，可以叫作“本來已有”。其次指狹義(yi) 的倫(lun) 理心境。隨著人的不斷成長，社會(hui) 生活中的行為(wei) 模式必然對人產(chan) 生影響，而智性思維的過程也會(hui) 在人的內(nei) 心留下印跡，從(cong) 而形成某種心理的境況和境界。從(cong) 來源上說，倫(lun) 理心境來自於(yu) 後天，但在處理倫(lun) 理道德問題之前就已經存在了，所以又具有先在性。這層意思我稱之為(wei) “後在而先在”，借用唯識學佛性論的語言，可以叫作“熏習(xi) 而有”。盡管兩(liang) 個(ge) 方麵各有特點，但就具有先在性而言則無不同。正因為(wei) 此，我們(men) 可以說人是一個(ge) 先在的存在。

生長傾(qing) 向和倫(lun) 理心境的這種雙重先在性決(jue) 定了人是一個(ge) 道德的存在。道德的存在與(yu) 道德的屬性有同等的意義(yi) 。說人是道德的存在，等於(yu) 說人有道德的屬性。人的道德屬性，既決(jue) 定於(yu) 生長傾(qing) 向，又決(jue) 定於(yu) 倫(lun) 理心境。生長傾(qing) 向為(wei) 自然屬性，隻是一種傾(qing) 向而已，嚴(yan) 格說來還無法用善惡表達，但它也有規則性，有特定意義(yi) 的是與(yu) 非。倫(lun) 理心境是在生長傾(qing) 向基礎上發展起來的，在決(jue) 定人具有道德屬性方麵的作用更為(wei) 重要。因為(wei) 倫(lun) 理心境來自社會(hui) 生活和智性思維，任何社會(hui) 生活，任何智性思維都離不開道德的內(nei) 容。一個(ge) 社會(hui) 、一種智性思維完全沒有道德性，是根本無法想象的。受此影響，人的內(nei) 心當然就有道德的內(nei) 容，帶有道德的屬性。具有道德的內(nei) 容、道德的屬性，從(cong) 哲學的意義(yi) 上說，就是使人成為(wei) 了一種道德的存在。

將人是一個(ge) 先在的存在與(yu) 人是一個(ge) 道德的存在合並言之，就叫作“人是一個(ge) 先在的道德存在”。在今天的社會(hui) 中，看到人有利欲的需要，說人是物欲的存在，並不困難。麵包店老板賣給人麵包並不是出於(yu) 愛心，而是為(wei) 了謀利。這早已成為(wei) 經濟學的常識，沒有人會(hui) 對此提出懷疑。同樣，在今天的社會(hui) 中，看到人有認知的能力，說人是認知的存在，也不困難。人有認知的能力，可以認識世界，可以改造世界，這個(ge) 看法早已滲透在人的血液中，不需要任何新的證明了。但遺憾的是，很少有人知道，人同時還有道德的屬性，是一個(ge) 道德的存在。孔子創立仁的學說，重視“為(wei) 仁由己”，孟子創立性善論，重視“反求諸己”，最大的意義(yi) 是告訴我們(men) ，道德根據就在自己身上，是“我固有之”的。不管對“我固有之”作怎樣的解讀，人們(men) 都無法否認麵對倫(lun) 理道德問題頭腦中已經有了仁義(yi) 禮智之心。這個(ge) 仁義(yi) 禮智之心是道德的，而這個(ge) 道德又是先在的，我提出人是一個(ge) 先在的道德存在這一命題，就是要凸顯這個(ge) 道理。

既然人是先在的道德存在，有道德的屬性，那麽(me) 這個(ge) 屬性就會(hui) 有自身的要求。換言之，人是一個(ge) 先在的道德存在，邏輯上必然可以推出人有道德要求這一結論。世間任何一種有生命的存在物，都有自己的要求。植物作為(wei) 一種存在物，有土壤、陽光的要求。動物作為(wei) 一種存在物，有食物、水分的要求。人有多方麵的屬性，是多方麵的存在：作為(wei) 物欲的存在，有食色的要求；作為(wei) 認知的存在，有認知的要求；作為(wei) 道德的存在，同樣有道德的要求。

“反對道德綁架”是近些年來頗為(wei) 流行的一個(ge) 說法。當社會(hui) 上出現某些狀況後，人們(men) 希望或要求當事人做道德的事情，否則就會(hui) 對其提出批評。這種做法現在常被指責為(wei) 道德綁架，意思是用道德綁架行為(wei) 者。當事者遂以“反對道德綁架”為(wei) 由為(wei) 自己申辯。“反對道德綁架”看起來很光鮮，很吸引人，但暗含著這樣一個(ge) 前提：道德都是迫於(yu) 外力的強製，不是人自身的要求。這個(ge) 前提有很嚴(yan) 重的問題，需要認真檢討。我們(men) 之所以在道德境遇中做道德之事，是因為(wei) 我們(men) 有仁，有良心，仁和良心來自於(yu) 人天生即有的生長傾(qing) 向。除此之外，仁和良心還來自於(yu) 社會(hui) 生活和智性思維的影響，即來自於(yu) 倫(lun) 理心境。倫(lun) 理心境雖然是社會(hui) 生活和智性思維在內(nei) 心的結晶，但它的基礎是生長傾(qing) 向。我們(men) 說人是一個(ge) 先在的道德存在，就是以這兩(liang) 個(ge) 基點作支撐的。因為(wei) 人是一個(ge) 先在的道德存在，所以天生就有道德的需要，成就道德原本就是人的自然要求，道德即是自然。當然，這個(ge) 過程可能也會(hui) 出現問題①，但這並不能否認人天生就有道德需要，原本就應當過善的生活這個(ge) 基本事實。恰如黑格爾認為(wei) 法庭對犯罪者的判刑不是對他的輕視，而是對他的尊重，是把他作為(wei) 有理性的人來看待一樣，當社會(hui) 對一個(ge) 人提出道德的要求，希望他做道德之事的時候，是把他當作正常人看待的。道德不是綁架，而是對人的真正尊重。

確定人是一個(ge) 先在的道德存在，肯定人有道德的要求，對於(yu) 解決(jue) 心為(wei) 什麽(me) 有活動性的問題，有直接的幫助。世間任何一種存在物，都有自己的要求，同時也都希望這種要求得到滿足，自身就有滿足這種要求的動力。植物需要土壤、陽光，根係會(hui) 伸向土壤豐(feng) 厚的方向，葉麵會(hui) 向陽光充足的方向發展。動物需要食物、水分，自己就會(hui) 主動去尋找，不惜長途跋涉，曆經艱險。人是物欲的存在，有物欲的要求，同時自身就有動力，正所謂天下熙熙皆為(wei) 利來，天下攘攘皆為(wei) 利往；人是認知的存在，有認知的要求，同時自身就有動力，希望能夠認識得更多更好；人是道德的存在，有道德的要求，同時自身就有動力，要求成德成善，向道德方向而趨。在此過程中，外力當然也會(hui) 發生作用，但不能因此看不到自身就有這種傾(qing) 向，就有這種動能。

這其實就是人為(wei) 什麽(me) 對道德法則感興(xing) 趣的問題。康德在這方麵遇到過很大的困難。康德清楚看到人對道德法則有敬畏之情，但無法解釋這種情感的原因，又因為(wei) 情感是個(ge) 體(ti) 的，無法保障其普遍性，最後不得不將其趕出了道德自律的陣營。如果按照我們(men) 上麵的理解，這個(ge) 問題並不需要這樣處理。人的先在性決(jue) 定人是一個(ge) 道德的存在；既然是道德的存在，那麽(me) 本身就有道德的要求；既然有道德的要求，那麽(me) 自然就會(hui) 對道德感興(xing) 趣。“理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。”(《孟子·告子上》)孟子這句話講明了這樣一個(ge) 道理：人喜歡理義(yi) ，希望做道德的事情，是自己的要求，恰如人喜歡美食，希望得到美食，是自己的要求一樣。陽明後來的一個(ge) 說法，將這個(ge) 道理講得更為(wei) 清晰：“《大學》言誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。曾見有惡惡臭，好好色，而須鼓舞支持者乎？”(《傳(chuan) 習(xi) 錄中》)好好色、惡惡臭有內(nei) 在動力，見好色自然好之，聞惡臭自然惡之。良知變為(wei) 實踐同樣有內(nei) 在的動力，這個(ge) 動力就是道德的情感，就是內(nei) 心的滿足，除此之外不需要其他鼓舞支持者。

因為(wei) 道德源於(yu) 對自身要求的滿足，所以盡管這個(ge) 過程中需要在物欲方麵作出犧牲，但其本身是一件快樂(le) 的事情。“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣，反身而誠，樂(le) 莫大焉。”(《孟子·盡心上》)在孟子看來，成就道德的一切根據我都具有，遇事隻要逆覺反求這個(ge) 根據，聽從(cong) 它的命令，不欺騙它，就可以得到一種快樂(le) ，而且是最高級的快樂(le) 。這裏的“樂(le) ”字大有講究。它顯然不是指利欲之樂(le) ，也不是指認知之樂(le) ，而是指道德之樂(le) 。道德之樂(le) 是經過主觀努力，反身而誠，服從(cong) 良心要求後內(nei) 心的滿足。我將這種對道德之樂(le) 的解釋稱為(wei) “滿足說”。所謂滿足說，是指道德之樂(le) 是滿足了自身道德要求之後內(nei) 心的一種滿足感。按照這種解釋，道德之樂(le) 或道德幸福並不神秘，就發生在成德過程的每時每刻，是人們(men) 滿足自身成德要求之後的切身感受。②道德之樂(le) 可分為(wei) 兩(liang) 種情況。在一般情況下，隻要“反身而誠”就可以成就道德，從(cong) 而體(ti) 驗道德之樂(le) 了。在特殊情況下，則必須經曆艱難險阻，克服重重困難。這方麵顏淵是一個(ge) 很好的例子。“顏子當亂(luan) 世，居於(yu) 陋巷，一簞食，一瓢飲；人不堪其憂，顏子不改其樂(le) ，孔子賢之。”(《孟子·離婁下》)顏淵物質生活條件不好，吃得很差，住得很差，外人都認為(wei) 是苦，他卻不改其樂(le) 。這就說明，惡劣的條件，坎坷的路途，並不是一種享受，但對完善道德而言卻是不可避免的，經過一種轉折也可以成為(wei) 一種樂(le) 、一種幸福。因為(wei) 這種幸福必須經過一種轉折，繞個(ge) 彎子，所以層麵更高，吸引力更大，也更為(wei) 人們(men) 重視。

總之，人是一個(ge) 先在的道德存在，本身就有道德的要求，就有滿足這些要求的動力，從(cong) 而心甘情願成德成善，實現由知到行的轉化，不需要另外的鼓舞支持者。心之活動性的根本理由莫出於(yu) 此。

三、心的內(nei) 在運行機製

牟宗三留下來的第二個(ge) 問題，是關(guan) 於(yu) 心的內(nei) 在運行機製的。牟宗三在這方麵常常混著說，沒有作具體(ti) 區分。而儒家生生倫(lun) 理學的一個(ge) 重要努力方向，是把一般所說的理性打開，分為(wei) 仁性和智性，變感性、理性的兩(liang) 分格局為(wei) 欲性、仁性、智性的三分模式。在這一義(yi) 理框架下，仁性和智性都是道德根據，由此心的運行機製也包含了兩(liang) 種不同的情況。

首先，是就仁性自身而說。所謂就仁性自身說，是指以仁性作為(wei) 唯一道德根據的一種情景。因為(wei) 仁性即是良心，即是倫(lun) 理心境，而上麵的分析已經證明，倫(lun) 理心境本身有“興(xing) 發力”，不存在活動性問題。這種情況明顯指的是儒家心學係統。心學由孟子首開其端，中經一千多年的沉寂，直到宋代象山的出現，才得以再續輝煌。象山不滿意朱子格物致知偏於(yu) 道問學，批評其過於(yu) 支離，自己更加重視尊德性，大力提倡易簡工夫，發明本心。雖然朱子不接受象山的批評，譏笑其學理近禪，說話過於(yu) 渾混，但也不得不承認象山學說力量強勁，鞭逼得人緊。三百年後，陽明經過龍場頓悟重新走上了心學的道路，力倡良知，晚年更是大講知行合一。陽明此舉(ju) ，一個(ge) 重要目的是批評朱子將知行分為(wei) 二事，重知而輕行。在陽明看來，知行之間沒有萬(wan) 裏鴻溝，人在知的過程中，內(nei) 部有一種力量迫使人不得不行。他舉(ju) 例說，見好色屬知，好好色屬行。“隻見那好色時已自好了，不是見了後又立個(ge) 心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。隻聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後別立個(ge) 心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦隻是不曾知臭。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄上》)這裏“不是見了後又立個(ge) 心去好”一句最值得品味。人有良心，良心遇到相應情景，自己會(hui) 冒出來，向人發出命令，迫使人滿足自身的要求，好善而惡惡，隻要不受利欲的影響，就可以完成善行，成就道德，做到知與(yu) 行的統一。

雖然儒家心學係統能夠解決(jue) 動力問題，但並不代表其學理沒有瑕疵。如上所說，與(yu) 道德根據相關(guan) 共有兩(liang) 個(ge) 因素，一個(ge) 是仁性，一個(ge) 是智性。與(yu) 仁性相應的是尊德性，與(yu) 智性相應的是道問學。以仁性為(wei) 道德根據，堅持尊德性，這本身是對的，但千萬(wan) 不要忘了，除此之外還有智性，還有道問學。如果看不到智性在一門完整倫(lun) 理道德學說中的作用，無法為(wei) 其安排一個(ge) 合適的位置，仁性單槍匹馬很難保證不出問題。陽明後學出現的重重流弊即是慘痛的教訓。現在一些學者未能充分認識到這個(ge) 問題的嚴(yan) 重性，還在講心學為(wei) 儒家正脈，立誌以心學救天下。這是一種十分危險的傾(qing) 向，應該引起足夠的警惕。

其次，是就仁性與(yu) 智性關(guan) 係而說。既然與(yu) 道德根據相關(guan) 的因素既有仁性又有智性，那麽(me) 二者的作用以及相互的關(guan) 係，就成了一個(ge) 無法回避的課題。智性是人在道德領域中的一種認知能力，依靠這種能力，可以認識與(yu) 道德相關(guan) 的對象，也包括自己。借助智性，人們(men) 可以得出一個(ge) 認識的結果，但無法決(jue) 定自己必然依此而行。筆者曾引用威廉·K.弗蘭(lan) 肯納(William K.Frankena)的論述來說明這個(ge) 問題的重要性。弗蘭(lan) 肯納談到，如果甲問，我為(wei) 什麽(me) 要有道德呢？乙會(hui) 說，這對群居的人們(men) 是必要的，否則社會(hui) 就亂(luan) 套了。甲會(hui) 說，我承認人有道德對社會(hui) 有好處，可我為(wei) 什麽(me) 要有道德呢？對這一問題可以有兩(liang) 種回答。從(cong) 義(yi) 務論意義(yi) 上，乙可以說，這是你的義(yi) 務，因為(wei) 你是有理性的。但這顯然不能解決(jue) 問題，因為(wei) 如果甲知道自己是有理性的，就不會(hui) 提出上述問題了。從(cong) 目的論意義(yi) 上，乙可以說，這對你有好處。這種好處又可以有兩(liang) 種意義(yi) ，一是非道德意義(yi) 的，這種意義(yi) 的好處並不能得到保證，因為(wei) 道德常常意味著犧牲；二是道德意義(yi) 的，意即人應該追求一種道德上優(you) 越的生活，但這同樣不能解決(jue) 問題，因為(wei) 甲可以繼續追問，我為(wei) 什麽(me) 要追求道德上的優(you) 越生活呢？看來乙無論如何也無法向甲提供人應該有道德的必然理由。(參見楊澤波，2016年，第22頁)

因為(wei) 智性不能提供動能，要讓一門倫(lun) 理道德學說動起來，就隻能依靠仁性了。筆者在《貢獻與(yu) 終結——牟宗三儒學思想研究》中，關(guan) 於(yu) 二者的關(guan) 係，有這樣一段表述：“由此不難看出，智性(狹義(yi) 理性)本身是一個(ge) 懶漢，沒有興(xing) 發力，必須有一種力量不斷督促，不斷鞭策，才能具有活力。仁性恰恰是這種督促和鞭策的力量。由於(yu) 孔子心性之學中有仁性這個(ge) 重要部分，智性就多了一種督促和鞭策的力量，凡是智性認識到屬於(yu) 正確的，仁性就會(hui) 迫使人必須按它的要求去行動。”(楊澤波，2014年，第240頁)這段話對仁性與(yu) 智性各自的作用進行了明確的分疏。智性的任務是認知，既負責外識，又負責內(nei) 識。但智性本身沒有活動性，是一個(ge) “懶漢”。要讓智性動起來，必須依靠仁性。仁性有如此神奇的功能，是因為(wei) 仁性即是良心，即是倫(lun) 理心境，而上麵的分析已經證明，倫(lun) 理心境本身就有“興(xing) 發力”，充滿動能。有了仁性的督促和鞭策，一個(ge) 完整的倫(lun) 理道德學說才能夠有活力，才能夠動起來。

在仁性和智性的關(guan) 係中，由於(yu) 仁性負責提供動能，一旦這個(ge) 環節有瑕疵，整個(ge) 理論的活動性就會(hui) 出問題。這裏又有兩(liang) 種情形。一是仁性比較弱，能夠提供的動能比較單薄。這種情景比較適合於(yu) 朱子。朱子是曆史上少數將自己的理論建構得較為(wei) 完整的儒學家，其學理係統而全麵，既重尊德性，又重道問學。但這種全麵隻是表麵的，朱子對孔子之仁、孟子之良心理解得並不深透。按照孔子和孟子的學說，求得仁和良心的途徑隻能靠內(nei) 省，即所謂悟。朱子作為(wei) 學問大家，不可能不了解這個(ge) 道理。但或許是受到自身思想重點的影響，朱子對此始終缺乏深切的體(ti) 會(hui) 。不僅(jin) 如此，出於(yu) 對佛學的警惕，見到象山講悟，便以禪學相斥。與(yu) 之相比，朱子更近於(yu) 小程，更重視《大學》的義(yi) 理係統。在他看來，人要成德，不能僅(jin) 靠內(nei) 求，還必須格物致知，從(cong) 而將思想的重點放在了認知方麵。這一缺陷對朱子有致命性的傷(shang) 害，直接決(jue) 定其學理中仁性偏弱，不能很好解決(jue) 動力問題，出現知與(yu) 行的脫節，在其晚年表現得尤為(wei) 明顯。牟宗三《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》第3冊(ce) 洋洋數十萬(wan) 言，反複申說，無非是要表明這個(ge) 道理。這個(ge) 問題經過牟宗三的梳理，已成為(wei) 定案，很難有鬆動的可能了。

另一種情形是對仁性沒有了解，不能清醒看到仁性在一門完整倫(lun) 理道德學說中的作用。筆者把荀子學說歸入此類。荀子以人生而有的物質欲望為(wei) 性。因為(wei) 任由物質欲望無限製發展必然出現“爭(zheng) 而亂(luan) ”的局麵，這個(ge) 結果不好，所以為(wei) 惡。但社會(hui) 畢竟要向善的方向發展，於(yu) 是就出現了一個(ge) 矛盾：順著物質欲望之性隻能走向惡，人的道德動機來自何處？這是荀子思想中無法回避的重大難題。學界尤其是海外學者近年來對此進行了詳細討論。萬(wan) 百安從(cong) 荀子“心之所可”的說法進入，認為(wei) 一個(ge) 人的行為(wei) 不由其欲望決(jue) 定，而由其“所可”決(jue) 定，一個(ge) 人行善是因為(wei) 他認可行善。在這個(ge) 過程中，教化起到了非常重要的作用。因為(wei) 受到教化，當人的欲望引導作惡時，人可以以“心之所可”自覺克服這些欲望，從(cong) 而達到善。黃百銳則主張，對荀子的相關(guan) 說法可作強弱兩(liang) 種解釋。在強解釋下，“心之所可”是一種獨立地產(chan) 生行為(wei) 動機的機能，能夠克服欲望產(chan) 生善行。在弱解釋下，“心之所可”能夠讓行為(wei) 者做出與(yu) 其當下欲望相違背的行為(wei) ，這種東(dong) 西是建立於(yu) 那些能最好地滿足行為(wei) 者長遠的總體(ti) 欲望體(ti) 係之上的。對荀子“心之所可”隻宜作弱意義(yi) 的解釋。東(dong) 方朔、徐凱近來撰文對這兩(liang) 種不同觀點進行了比較，認為(wei) 萬(wan) 百安強調“心之所可”，強調認知、評價(jia) 的參與(yu) 對一個(ge) 人新的動機的形成所具有的作用，顯然比黃百銳強執欲望之於(yu) 動機的根本性，更具啟發性。認知、評價(jia) 的參與(yu) 對新動機的形成的作用，不可輕視。“隨著積學、教化、環境和信念等因素的加入，以及上述諸多因素的積靡摩蕩，新、舊欲望和新、舊動機的轉化亦會(hui) 有‘他鄉(xiang) 即故鄉(xiang) ’的效果，此中原因似乎並不複雜，因為(wei) 積學、教化、評價(jia) 和環境等綜合因素將會(hui) 對一個(ge) 人新的欲望和動機的形成產(chan) 生深刻的影響”，“久而久之，人們(men) 依‘道’而行，即習(xi) 慣成自然，如是，人便在無形中形成了一種新的動機機製”。(東(dong) 方朔、徐凱)

東(dong) 方朔與(yu) 徐凱的文章對荀子道德動機問題進行的研究，十分細致，有較強的學術前沿性。其將道德動機的形成歸於(yu) 積學、教化的影響，以至於(yu) “他鄉(xiang) 即故鄉(xiang) ”的分析亦有一定的說服力。但在筆者看來，這種解釋仍然有一個(ge) 問題未能解決(jue) 。筆者承認認知、教化對道德動機之形成的影響，筆者以狹義(yi) 的倫(lun) 理心境解說良心，即是出於(yu) 相近的考慮。但除此之外，筆者堅持認為(wei) 還有一個(ge) 因素不可忽視，這就是人天生即有的生長傾(qing) 向。筆者強調生長傾(qing) 向不可缺少，一是因為(wei) 生長傾(qing) 向是倫(lun) 理心境的附著之地，離開這個(ge) 基礎，我們(men) 很難理解倫(lun) 理心境是如何形成的；二是倫(lun) 理心境是生長傾(qing) 向的自然發展，承認這個(ge) 基礎，才能有效將道德視為(wei) 自然的過程，消除道德綁架說的惡劣影響。生長傾(qing) 向是“本來已有”，倫(lun) 理心境是“熏習(xi) 而有”。因此，將道德動機單單歸為(wei) 後天的積習(xi) 和教化，恐怕尚不是究竟之法。隻有將倫(lun) 理心境建基於(yu) 生長傾(qing) 向的平台之上，既講倫(lun) 理心境，又講生長傾(qing) 向，承認人天生就有的善的端倪，才是全麵的。荀子學理根本性的問題就在這裏。無論我們(men) 出於(yu) 怎樣的善意，對傳(chuan) 統所說的“性惡論”作何種解釋，在荀子著作中發現再多的關(guan) 於(yu) 仁和義(yi) 的論述，都無法證明荀子認為(wei) 這些是人生而即有的善端，是人天生向善行善的動機。一言以蔽之，不承認人是一個(ge) 先在的道德存在，是荀子無法克服的致命傷(shang) 。否則孟荀二子就沒有了區別，荀子也就不會(hui) 下如此氣力去反駁孟子了。

心的內(nei) 在運行機製，往深處看還涉及自覺和自願的關(guan) 係問題。這對概念是馮(feng) 契首先提出來的。他說：“真正自由的道德行為(wei) 就是出於(yu) 自覺自願，具有自覺原則與(yu) 自願原則統一，意誌和理智統一的特征。一方麵，道德行為(wei) 合乎規範是根據理性認識來的，是自覺的；另一方麵，道德行為(wei) 合乎規範要出於(yu) 意誌的自由選擇，是自願的。隻有自願地選擇和自覺地遵守規範，才是道德上真正自由的行為(wei) 。這樣的德行，才是以自身為(wei) 目的，自身具有內(nei) 在價(jia) 值。這樣的道德行為(wei) 才是真正自律的，而不是他律的。”(馮(feng) 契，第220頁)按照馮(feng) 契的解說，自覺與(yu) 理性認知有關(guan) ，是對道德行為(wei) 規範的認識，自願是對這種行為(wei) 規範並非強迫性的服從(cong) 。隻有做到自覺與(yu) 自願的統一，才是真正自由的行為(wei) ，才是自律。

馮(feng) 契這一思想在學界有較大影響③，對筆者也有很大啟發。筆者在消化吸收馮(feng) 契這一思想的過程中，漸漸有了自己的理解，但筆者的看法與(yu) 馮(feng) 契有兩(liang) 點略有不同。第一，因為(wei) 筆者將道德根據分為(wei) 仁性和智性，所以與(yu) 之相應，當有兩(liang) 種自覺，既有仁性的自覺，又有智性的自覺。仁性的自覺是通過“為(wei) 仁由己”“反求諸己”的方法，對仁和良心的體(ti) 悟，智性的自覺是通過智性對道德行為(wei) 規範的認識。馮(feng) 契關(guan) 注的重點在智性自覺，對仁性自覺的強調似乎略有不足。第二，自願不是空的，其基礎即是仁性。因為(wei) 仁性是倫(lun) 理心境，倫(lun) 理心境決(jue) 定人是一個(ge) 先在的道德存在，本身就有道德的要求。不管是通過智性認識的道德規範，還是通過內(nei) 覺發現自身既有的道德準則，都會(hui) 心甘情願去做，動力十足，哪怕在物欲方麵付出犧牲也不介意。以仁性作為(wei) 整個(ge) 問題的理論基礎，自願何以可能的問題才能得到合理說明，自覺與(yu) 自願的有機統一才能成為(wei) 現實。(參見楊澤波，2016年，第159頁)考慮到朱子和荀子學理的缺陷，這個(ge) 問題的重要性就更為(wei) 明顯，不可怠慢了。

注釋：

①在一些特殊情況下，道德也可能蛻變為(wei) 不合人性的外力強製，但不能因此得出任何道德都不合人性，都不是自然的結論。

②筆者提出這種說法，主要是為(wei) 了與(yu) 牟宗三相區別。牟宗三晚年寫(xie) 作《圓善論》，對道德幸福問題進行了細致的研究，給人以深刻的啟發。但他將道德幸福的詮釋置於(yu) 其存有論的框架之下，認為(wei) 道德幸福是道德之心賦予外部對象以價(jia) 值和意義(yi) 時的產(chan) 物。筆者將其稱為(wei) “賦予說”。在筆者看來，“滿足說”遠比“賦予說”更為(wei) 合理。(參見楊澤波，2014年，第3卷，第105-136頁)

③楊國榮作為(wei) 馮(feng) 契的弟子，進一步把自覺和自願這一問題細分為(wei) 三：一是我思，二是我欲，三是我悅，深化了這方麵的探討。(參見楊國榮，第20-26頁)

原文參考文獻：

[1]古籍：《傳(chuan) 習(xi) 錄》《孟子》等。

[2]東(dong) 方朔、徐凱，2018年：《荀子的道德動機論——由Bryan Van Norden與(yu) David B.Wong的論爭(zheng) 說起》，載《學術月刊》第1期。

[3]馮(feng) 契，1996年：《人的自由和真善美》，華東(dong) 師範大學出版社。

[4]《牟宗三先生全集》，2003年，台灣聯合報係文化基金會(hui) 、聯經出版事業(ye) 股份有限公司。

[5]楊國榮：2013年：《人類行為(wei) 實踐智慧》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店。

[6]楊澤波，2003年：《“道德他律”還是“道德無力”》，載《哲學研究》第6期。

2014年：《貢獻與(yu) 終結——牟宗三儒學思想研究》，上海人民出版社。

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