【劉偉】旅人與黑帝之精的糾葛：論孔子形象的嬗變與儒家的出場路徑

儒家具有強烈的淑世安民的情懷。人類社會中存在諸多苦難與艱辛，成為引發儒家憂患意識的重要因素。維係人倫、促進技術革新和維護社會正義是儒家義不容辭的社會職責。儒家培養大丈夫的人格，主張立德立功，當改造社會的崇高理想不能實現時，仍舊不會放棄或沉淪，而是考慮如何立言，為後世提供借鑒。人是政治的動物，政治的最佳形態是德政。德政的最高實行者是聖王。聖王必須同時擁有德性與權位。孔子隻有聖德而無權位，隻能被視為素王。孔子沒有將社會理想寄托在彼岸世界，而是強調“人”的價值與尊嚴。當統一的帝國穩固了政權之後，孔子又被塑造“黑帝之精”，躋身於五德終始的行列，儼然成為與最高統治者齊驅並駕的上帝之子。可以說，無論“黑帝之精”還是“旅人”，都是“孔子素王”的不同表達形式。孔子形象的嬗變與儒家的出場路徑有著密切的關係。

一、孔孟一生皆旅人

由孔子開啟的諸子遊說諸侯之風，是有識之士施展抱負的最有力的體現。章太炎先生認為，“孔子幹七十二君，已開遊說之端，其後儒家率多兼縱橫者。”[①]儒家傳統非常注重對“旅人”的反思。從表象看，“旅人”和一般的旅行者或顛沛流離的受苦受難的人沒有什麽區別。但是從生命信仰的高度來看，“旅人”呈現的是鮮明的大丈夫的氣度。錢澄之在注解《旅》的卦辭時引用蘇君禹的說法：“古者，丈夫桑弧蓬矢以射四方，而童觀、窺觀者，以小人女子目之，故在鄉井之日少，而在逆旅之日多。孔孟一生，皆旅人也。”[②]天道渾淪，得其大者為大，得其小者為小。古禮多含有深刻的意蘊，以桑弧蓬矢射向四方，表明大丈夫誌在四方，不能老死鄉裏、不為人知。這一觀念在漢代儒家那裏顯得尤為突出，現存緯書記述了“孔子自筮得《旅》”這一事件，其大致說法如下：“（孔子）生不知易本，偶筮其命得《旅》，請益於商瞿氏，曰：‘子有聖智而無位。’孔子泣而曰：‘天也，命也，鳳鳥不來，河無圖至，嗚呼，天命之也。’”（《易緯乾坤鑿度》）在儒家的政治理想中，德性與智慧是同一的，這一點在魏晉時代體現為“才性合”這一基本命題。結合緯書中的說法，聖智的實質就是聖德，畢竟儒家典籍中的上古聖王與賢臣都在德性與技能等方麵實現了同一。孔子之前的聖王，即便周公也有權位。唯獨孔子“祖述堯舜，憲章文武”（《禮記•中庸》），臨命終時也不過是匹夫。陳恒弑其君，孔子欲討齊，當時也隻好以“從大夫之後”作為托辭。在那段禮崩樂壞、戰亂頻仍的艱難歲月，探討德性的完善、政局的穩定、社會的協和，不過是奢望罷了。但孔子及其弟子一直在堅持。

回到現實政治，儒家的調和學說經常無法獲得統治者的支持，聖德與權位之間的張力與日俱增。孔子曾經以《賁》自況，自己的尷尬處境猶如丹漆與白玉，顏色純正，卻無法獲取進一步的裝飾，即所謂“以其離耶。在《周易》，山下有火謂之賁，非正色之卦也。夫質也，黑白宜正焉。今得賁，非吾之兆也。吾聞丹漆不文，白玉不雕，何也？質有餘，不受飾也。”（《孔子家語•好生》）這一點可以從兩方麵加以分析，一方麵是統治者出於權力感帶來的優越性，沉湎於欲望的不斷滿足，不願接受儒家的道德約束，對儒家的德政構想置若罔聞；另一方麵是民眾終日勞作，食不果腹，衣不蔽體，沒有精力更沒有機會從事儒家的德政實踐。這樣一來，原本以“士”作為學術載體的儒家逐漸脫離民眾，經營一套所謂修齊治平之術；但統治者並不會將儒家納入自己的權力運行機製之中，而是態度明確地指出“四民不相兼”，以此作為駕馭包括儒家在內的民眾的統治術。這源於法家的政治學說，“士、農、工、商，國之石民也，不可使雜處，雜處則其言嚨，其事亂。”（《管子•小匡》）這裏最引人注目的是“石民”一詞，顏昌嶢讚同孫詒讓的觀點，認為“石與碩通”，[③]其餘不在“四民”範圍內的社會成員更不享有參與公共生活的權利。馬一浮先生反對將傳統社會的“四民”對應於印度的婆羅門、刹帝利、吠舍和首陀羅這四個種姓，曾經指出：

士農工商之目，實非階級。所謂學以居位為士。開土植穀曰農。作巧成器曰工。通財鬻貨曰。非如印度之四族顯分階級也。故伊尹耕於有莘，則農也。傅說起於版築，則工也。而士皆出其中，何階級之有。……是則責其專業，分別甚嚴。而士乃近於今之所謂有閑階級矣。此法家之意，非先王之道也。[④]

從曆史的角度來看，“四民不相兼”作為一種有效的劃分民眾身份與職業的社會運行機製，在一定程度上促成了傳統社會的穩定性，毋庸諱言，也導致了傳統社會的封閉性。按照孔子“有教無類”的教育觀念，全體社會成員都享有平等的受教育權。然而隨著社會身份被強製確定，教育權與受教育權的認可則交由官方，“士”扮演的角色也隻不過是文職人員，不但不能過問政治，畢竟在官方認可的儒學體係中，“士不得諫者，士賤，不得豫政事，故不得諫也。謀及之，得固盡其忠耳。”（《白虎通•諫諍》）而且不能與其他民眾階層有著過為密切的交往，以防出現煽動民變、犯上作亂的實際行動。現實情勢不容樂觀，但是儒家的救世觀念卻在孔子的言論與實踐的導引下繼續進行。前人對孔子救世的核心觀念有著深刻的認識：

孔子抱聖人之心，彷徨乎道德之域，逍遙乎無形之鄉，倚天理，觀人情，明終始，知得失。故興仁義，厭勢利，以待養之。於時周室微，王道絕，諸侯力政，強劫弱，眾暴寡，百姓靡安，莫之綱紀，禮義廢壞，人倫不理。於是孔子自東自西，自南自北，匍匐救之。（《韓詩外傳》卷第五，第一章）

孔子所處的時代，“叢林法則”盛行於整個人類社會。恃強淩弱，以眾欺寡，上下交征利，內外多猜忌。在這種情形之下，如果繼續強調強力意誌，忽視最低限倫理道德的建設，勢必將人類社會引入無法自拔的罪惡泥潭。孔子救世所要救的不是“靈魂”，更不是企圖設置作為“位格”的上帝，企圖自身作為道路，促成人與神的和好，而是希望能夠在這個屬於人的世界中建設一套能夠及時調適的社會秩序，以此作為安頓生民的有力保證。人類社會的事情，最終還要靠人的力量加以解決。任何社會空想與宗教幻想都無法打破現實的困頓。從孔子開始，儒家就有明確的天下觀念，也就是人跡所至必有道義的價值觀念。天下觀念區別於狹隘的種族偏見和疆域限製，對所有人一視同仁。同仁亦可作同人，也就是在遼闊的大地上生活著的有著種種欲求的人。作為最低限度的倫理道德是人之所以成為人的基礎。儒家所要建設的正是一個開放的社會。國家隻有在完成溝通統治者意願和民眾想法這一首要問題方麵取得成效，方才不失為其作為政治運作機構所應具有的合理性。如果從個人角度考慮儒家的具體生存境遇，不難發現地域界限與政治權力糾結在一起，往往阻礙儒家順利地發揮治世才能，此時所謂的“邦”便是“無道之邦”，在“明知不可為而為之”的呼喚下，儒家隻能另外選擇“他國”，直到遍曆天下。否則，不可貿然斷言“天下無道”。對於這個問題，張載有著明確的論述，他說：“上下不交便天下無邦，有邦而與無邦同，以不成國體也。在天下，他國皆無道，隻一邦治，亦不可言天下無道，須是都不治然後是天下無道也。”[⑤]不過有這樣一種假設：如果遍曆列國，仍舊無法實行德政的理念，那麽儒家應該采取怎樣的措施呢？儒家也主張隱退，認為那是應對慘淡局麵的最佳選擇，但有其特定的內涵，那就是“窮則獨善其身”。孔子並不主張離群索居的隱退，尤其所謂隱士的價值取向。雖然現實的政治生活存在著種種缺憾，不能為民眾生活創造有利條件，但是這並不能成為取消政治、毀棄文明甚至與鳥獸為伍的藉口。身處下位，心憂天下，現實和理想之間的巨大反差造就了儒家慣於調和社會關係這一品格。就這樣，儒家從孔子開始就已經飽受淒惶之苦，為了實踐救世理想而到處奔波，畢竟大丈夫有著舍我其誰的勇氣，更有“旅人”的崇高理想。生命不息，奮進不止。

二、孔子上升為黑帝之精

孔子對包括鬼神在內的神秘事物采取審慎的態度。既不主張狂熱的鬼神迷信，也不讚成激烈的無神論，而是采取折中的方式，“敬鬼神而遠之”（《論語•雍也》），也就是在敬的前提下遠離鬼神。這為儒家“神道設教”的宗教態度奠定了基礎。當人們麵對現實世界的苦難時，總是企圖出現一位救世主，引領自己走出困惑；或者渴望得到最高主宰的庇佑，拔濟自身，脫離苦海。宗教在人類曆史上一直發揮著麻醉劑的作用，緩解人們痛苦的作用，給絕望中的人釋放短暫的光明。儒家注重人的自救，在個體與群體之間構建德性的紐帶，以社會互助的形式克服種種苦難。在這層意義上，孔子開創儒家學派，提升人的價值，尋求人的自救之路，具有與天地同等的社會價值，子思作《中庸》，以天地匹配孔子，就形成了所謂“素王之孫，家懸一幅《天淵圖》”[⑥]的說法。即便有所祈禱或祭祀，那也是寄托內心的訴求，而不是宣揚鬼神迷信。

孔子救世的良苦用心就在於如何普及仁的價值，如何喚起全社會對仁的關注，更重要的是踐行。司馬遷將孔子列為世家，在方以智看來，司馬遷不過秉承了其父司馬談的觀點，“匹夫統君師之道，六家歸於素王，明矣。然各容專門，而統於中正，談執遷手，何嚐不尊孔子哉？”[⑦] 回顧孟子“私淑”孔子這一千古美談，其中最引人注目的是將孔子置於聖王之列，並采取燕、齊怪迂之士的口吻，宣揚“五百年有餘歲”（《孟子•盡心下》）與聖人橫空出世之間的關係，這些都是“非常異議、可怪之論”。顧頡剛先生對此有著獨到的見解，指出：“此大有騶衍所謂五德終始說的氣息。意者此種朝代更迭之觀念，事實整齊之觀念，孟與騶同之邪？”[⑧]但必須注意的是，子思以天地配孔子、由孟子思想牽涉的“五百年必有王者出”的觀念，為漢代神化孔子鋪墊了理論根基。

孔子形象被漢代儒家神化，將孔子奉為孔母感黑帝之精而生的聖人。就現存材料而言，最為突出的莫過於緯書的記述：“孔母征在，遊大澤之陂，夢黑帝使，請己往夢交，語：‘女乳必於空桑之中’，覺而若感，生丘於空桑之中。孔子曰：‘某援律吹律，而知有姓也’。”（《春秋演孔圖》）在這種類似於神學的觀念形態中，孔子從“旅人”轉變為上帝之子。之所以這樣講，黑帝是五帝之一，而“五帝亦稱上帝”（《春秋緯》），那麽黑帝之子也就是上帝之子。在漢代慣用的五德終始說中，人間的最高統治者是上帝之子，他們執掌權柄的次序是按照五行順承的，就“帝”、“上帝”和“五帝”的關係而言，“帝，上帝也。上帝，五帝，在太微之中，迭生子孫，更王天下，故四時之序，五德相次，聖人法之，以立明堂，為治天下之大法也。”[⑨]為了給統治秩序和政權提供充足的合法性，最高統治者必須慎重對待所謂“明堂”問題。祭祀活動的實質就成為尊崇上帝與敬重祖宗的混合體。孔子是黑帝之子，那麽孔子是否享有和天子同等的尊榮呢？在漢儒看來，“天子至尊也，神精與天地通，血氣含五帝精，天愛之子也。”（《春秋保乾圖》）與天子享有威權榮耀相比，孔子一生棲棲遑遑，奔走列國，晚而垂示空言，即使顯揚君師之道，但其社會角色充其量不過是無冕之王。

當孔子製定的標準與帝王的訓誡發生衝突時，儒家內部也會出現較為明顯的分裂：第一種情況是恪守道統，以德抗位，維護儒家學術的尊嚴，甚至不惜身家性命，垂示碧血丹心的風骨；第二種情況是曲學阿世，諂媚事上，將儒學改造成為迎合統治者私欲的權術，以此作為飛黃騰達的捷徑，這在儒學發展史中屢見不鮮；第三種情況是全身而退，修身俟命；第四種情況是以聖賢後學自居，撰述巨著，紹隆經術，為以後的學者提供研究材料。所有情況都是儒家自身的選擇，其間高下，可想而知。但是，當我們回顧神化孔子的內在邏輯時，不難發現這是孔子之後的儒家為了推行自己的政治主張而采取的一種必要措施，其目的在於通過抬高孔子的位置來提升自身的價值。本來，孔子的學說關注的是現實中的人，並不暢談鬼神之事，然而孔子的後學為了贏得全社會尤其是最高統治者的青睞，不得不神化孔子及其學說。這再一次說明“古往今來，我們看到社會始終在不斷地從普通事物中創造出神聖事物。如果社會恰好垂愛某人，認為從他身上找到了能夠打動它的雄心壯誌，以及實現這一抱負的手段，這個人就會卓然出眾，被奉為神明。輿論就像維護諸神一樣賦予他威嚴。”[⑩]孔子的形象也是這樣被神化的，以至於在麵對二千年未有之大變局時出現了有關孔子神聖性的大辯論。

關於孔子是不是“中保”的問題，必須有一個明確的回答。與處女瑪利亞在聖靈那裏懷孕一樣，儒家文化中也多有“聖人皆無父，感天而生”的情況。耶穌擔任人與神之間的“中保”，至少說明“中保”既是人也是神，作為天使的元首，“中保”必須有著與人一樣的肉體，“道成肉身”說是不可避免的。“中保”的職責在於救贖，在基督宗教的理論視野中，現實世界和神聖世界之間存在著巨大的反差，“下界的事物是可朽的、不純的，不能接近上界的不朽和純潔，因此為了治療這種與上帝分離的狀況，確實需要一位中保，然而這位中保盡管由於擁有不朽的身體而接近最高的存在者，但不管怎麽說仍舊與靈魂患病的最低存在者相似。”[11]作為“中保”的耶穌背負十字架，用自己的“寶血”洗刷眾人的罪，在人與神之間建起寬闊的橋梁，宣告福音，希望人能重新回到上帝那裏去，那位上帝不再是律法時代那位喜怒無常、令人難以捉摸的最高主宰，而是改頭換麵成為“我們在天上的父”（太6：9）。耶穌強調的是信仰的力量，宣告末日審判以及上帝降臨眾人的身邊，人們隻有真正地進入信仰生活，才能不斷領會“中保”對眾人的要求與上帝的慈愛，所以有的神學家非常重視對“基督形象”的考察，重視“中保”在銜接信仰與上帝之間的關係時發揮的重要作用，認為：“耶穌被證明是：一、告知上帝臨在於人們身邊的宣告者，二、（以一種無以倫比的博愛行為幫助罪人的）十字架受難者，三、（為生命短暫的、有限的人類開辟無限的未來遠景的）死而複活者。”[12]當然這三個方麵是一個不可分割的整體，服從於“中保”的救贖職能。

與耶穌的“中保”性質相對比，盡管孔子是感黑帝之精而生的聖人，即所謂上帝之子，但其理論導向並非使促成人與上帝的和好，而是希望能夠在苦難重重的現實世界中建立公正的社會秩序。按照漢代儒家的理解，“孔子誌在《春秋》，行在《孝經》”（《孝經援神契》），當儒家的孝治思想被統治者改造為“以孝治天下”之後，《春秋》所蘊含的素王賞罰黜陟的大經大法又將遭受什麽命運呢？麟經不過空文，托古終成幽夢。孔子為萬世立法，最終麵對的不過是這樣的結局，“未知世有《春秋》，果足撥亂反正與抑不能若是，而君子其自樂道堯舜之道與後有堯舜者出焉，得聞《春秋》之義，君子於是不亦樂乎？即後世終無堯舜之君能撥亂而反之正者，而君子第製《春秋》之義，以俟後聖，後之君子第誦而講學之，夫亦必有樂乎此者矣。”[13]既然往聖前賢都不能在苦難的現世實現“太平”的社會理想，那麽後世儒家誦讀講學的意義又在哪裏呢？進一步追問，儒家經典是經由聖人刪述、寄托王道的“正大本子”，從理論到實踐的轉化必須依靠儒者的“仁”、“智”、“勇”，曆代也不乏這樣的儒家。然而，這種寄希望於未來的烏托邦觀念，除了擔當樣本的角色，為先知先覺確立社會批判的標準之外，又能在多大程度上改善政治情勢，以德政理想降低陰謀殘暴的強度，就無從可知了。這或許是儒家永遠的期望吧！孔子和後來的儒家一直在夢想這樣一個美好的世界：社會成員能夠在滿足生存需要的基礎上得到充分的尊重，同時有機會有能力提高生命境界。忽視物質生活，空談境界提升並非孔子的心願。自甘墮落，沉迷物欲，也是孔子反對的。在他看來，德性是化解政治危機的有效手段，能夠淨化人心，促進社會正義。惟有在全社會範圍內力保人倫諧和、政治清明以及秩序穩固，方能救民於水火。

孔子不能擔當“中保”的職責，儒家也沒有形成了類似於教會的組織。子學時代的儒家麵臨戰亂頻仍的社會局麵，以“旅人”的身份奔走於列國，希望能夠借勢行道。當政治上的統一局麵形成以後，儒家闡發具有神聖意義的“大一統”，意欲通過“托始”來“正始”，將國家機構的職能運作納入禮樂製度，要求天子、大臣與胥吏也必須遵循相應的法度。曆史並沒有給予儒家以厚實的回報。儒家等到的不是聖王致太平的理想境地，而是經學時代的官僚統治。從表麵現象來看，經學時代是儒家一統學術的輝煌階段，各家學術都在不同程度上向儒學傾斜，至少是表達方式上的轉變。統治者比儒家更能理解什麽是“幹蠱之道”，以所謂“祖宗之法”牽製社會思想的發展，尤其是整肅經義闡發，導致任何有關經典問題的討論最終幾乎都由統治者裁決。一個學派的榮辱，一部經典的興亡，也在很大程度上取決於統治者的好惡。盡管儒家一直強調“忠恕”，也不斷鼓吹救世，但最終也沒能形成固定的社會組織。與儒家注重此岸世界拒斥彼岸世界的價值取向不同，教會繼承和替代古代哲學，力圖拯救“靈魂”，宣揚“福音”，“它一方麵相信懲罰的贖罪力量，另一方麵又相信寬恕的磨滅力量：兩者都是宗教偏見的欺騙——懲罰並不能贖罪，寬恕也不能磨滅什麽，覆水難收。”[14]教會的缺憾在於宗教偏見，儒家的不足在於政治依附。儒家的倫理道德在傳統社會中被改造為父權家長製的理論依據，在馬克斯•韋伯看來，“在中國的曆史上，正如根本上不存在過先知預言一樣，不存在過法的先知預言，也不存在著辯護的法學家階層，似乎也根本不存在著專門的法律培訓，這與政治團體的父權家長製的性質相適應，政治團體力圖阻止形式的法的發展。”[15]這在無形中延緩了儒學的現代化進程，增加了學者透析儒家學術真精神和真價值的難度。

三、對“天人合一”的反思

在探究“天人合一”這一重要命題之前，必須深入思考“元”與“乾元”、“坤元”之間的關係。從易道的展開過程來看，“元”為氣之始，乾坤為易之門戶，萬事萬物都可以用乾坤加以概括。天地可以視為乾坤的具體表現形式，但不能徑直將乾坤等同於天地。乾坤交感，衍生萬物。在這層意義上，乾坤又可以稱為“乾元”、“坤元”。二者都是對“元”的呈現。“元”的核心價值是生生之德，也就是儒家追求的“仁”。可以說，儒家將道德倫理與宇宙秩序等同起來，反對脫離德性而暢言自然變化。在儒家看來，人之所以能夠與天地並列為“三才”，是因為人具有社會性，當然這種社會性是以德行作為核心價值。德性外化為公共生活規則，就構成禮製。禮製隨著社會生活條件的不斷變化而隨時調整。千變萬化，不離其宗。禮製的靈魂就是仁。

儒家在探討天人關係時總不能脫離氣化論。“天人合一”這一重要命題將“心”、“性”與“天”溝通起來，但這並意味著儒家主張脫離氣化而空談天人關係。在基督宗教中也存在著類似於雙重世界的天地。“起初上帝創造天地”（創1：1），和合本的原文是In the beginning when God created the heavens and the earth，“上帝製造了地和天以後”（創2：4），和合本的原文是In the day that the LoRd God made the earth and the heavens. 在莫爾特曼看來，這兩處使用的“創造”（created）與“製造”（made）有著明顯的區別，“上帝的世界內在性使世界成為不同圓心的世界，並將它分為天和地”，[16]天地都有各自的直接意義和象征意義。與此相比，儒家更傾向於主張“乾為父”、“坤為母”（《說卦傳》），但天父地母是對所有人類而言的，而不適用於具體的社會成員。即便公開認可並祭祀天父地母，那也是天子的特權，不容普通人議論，更不許僭越。作為類存在的人，處於天地之間，與天地並列，但人仍舊是與羽蟲、毛蟲、甲蟲、鱗蟲有著相同點的“倮蟲”，隻不過“倮之蟲三百六十，而聖人為之長”（《大戴禮記•易本命》），聖人的卓越品質突顯了人的價值。

在儒家經典中，上帝具有最高主宰的職能，但不是造物主。乾坤都是氣化的結果，都來源於“一”。“一”既可以看作是天地分判的狀態，也可以看作是混沌。即使作為最高主宰的“帝”也從屬於“一”，表示神秘莫測與崇高。天覆地載，雲行雨施，為人類社會的存在與發展創造了良好的條件，因此可以說，自然狀態的天地對人類有生養之恩。儒家經典的詮釋曆程中存在過對人格神的崇拜，無論稱之為“上帝”、“帝”還是“天”，貫穿始終的都是崇高與敬畏。“一個依然信仰自己的民族也還會有自己的上帝。通過這個上帝，該民族就會尊敬那些使自己高高在上的條件，——它把自己的快樂本身，自己的權力感，投射到一個本質上，那是人們可能為此而感恩的一個本質。在這些前提範圍內，宗教乃是一種感恩方式。”[17]但是，儒家經典中的作為人格神而存在的最高主宰並不是純善的，而是享有賞善伐惡、生殺予奪的特權。人類社會的規則秩序都在那裏得到了體現。隨著儒家學派的不斷發展壯大，上帝觀念遠去，也就是說作為人格神的天逐漸從儒家理論視野中淡出。最為突出的表現為從一元神的上帝轉化為五帝信仰。當五帝信仰無法解釋社會劇變時，上帝信仰也就是徹底崩潰。

現代學者將儒家經典中的“天”分解為所謂自然之天、義理之天、主宰之天、人格神的天等情況，但這並不能抹煞天作為最高主宰的優先地位。就漢代儒家和宋代儒家的學術差異而言，前者側重從人格神的角度來闡發天人關係，後者習慣從義理的普遍性來探究天人之際。二者都凸顯了儒家尊德性的傳統。馬一浮先生在《洪範約義序說》中指出，“天時至上義，至遍義。帝是審諦義。皆表理也。今人乃謂權力高於一切。古則以為理高於一切，德高於一切。其稱天以臨之者，皆是尊德性之辭。”[18]儒家文化中沒有造物主的觀念。即便漢代儒家主張的人格神也並非造物主，因為萬物都是氣化的產物。儒家不乏類似於終極關懷的思想資源，但其立論根基卻不是造物主。綜觀群經，儒家在處理究極問題時習慣於使用“太極”、“太一”等詞，表示窮極之義，方以智曾經指出：“孔子辟天荒而創其號曰太極。太極者，猶言太無也。太無者，言不落有無也”，[19]太極超越理氣而存在，與作為造物主的上帝無關。所以馬一浮先生斷言：

《易》言太極，《禮》言太一，《詩》、《書》言帝天，皆萬物根本，無所謂造物主也。如言道器，言理氣，言物變，皆原於孔子之《易》。道言其隱，器言其顯也。氣以流行言，理以主宰言，物以凝聚言，變以合散言，皆非二之。[20]

從理氣關係來看，氣是大化流行的物質載體，萬物生長的動力與進程被涵蓋無遺；理表示主宰，可以形象地表現為人格神的上帝。但這隻是權說。因為儒家傳統中的“神道設教”的觀念決定了任何宗教儀式都是提升道德的輔助手段。曆來深受儒家思想影響的統治者，往往喜好祭祀上帝，也不過是為政權的合法性提供頗具神秘色彩的緣飾。天命靡常，惟德是親。宗教的重要作用在於情感存勖，而不能替代現實的生計安頓。倘若統治者不能關注民生，切實改善民眾生活，而是一味地進行齋醮祭祀，希冀得到上天的佑護，延長作威作福的時日，這些荒唐的行徑不過是緣木求魚。另外，構建神權政治，倚靠僧侶執掌朝綱，也是儒家傳統極力反對的。儒家認為，人類社會的一切事物都無神秘可言，隻不過是限於當前的認知水平和研究條件而無從充分把握，倘若民智日開、技術發展到相當高的水平，那麽一切貌似神秘的事物也終將褪去麵紗，將真實麵孔呈現於世人麵前。既然相信人類的認知能力，那麽人們在認識世界和改造世界的過程中是否需要所謂先知先覺呢？人類在提升自身道德素養時，不需要一位淩駕於萬事萬物同時又隱藏在萬事萬物中的上帝，孔子也並非扮演著“中保”的角色。

儒家文化中有著豐富的關於先知先覺的成分。儒家認定的先知先覺並非神學意義上的先知先覺，而是在德性方麵先於眾人覺悟的人。先知先覺仍舊是人，隻不過率先發掘了生來就有的道德本體。儒家的先知先覺有著充沛的社會責任心，即所謂“天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。”（《孟子•萬章上》）當然，這裏使用的“覺”應當解釋為“寤”或者“悟”，也就是從睡夢中清醒過來。在儒家的話語體係中，覺悟一詞具有生動的象征意義，以睡夢象征一般人的生存狀態，以蘇醒象征通達義理的靈明狀態。先知先覺夠超出一般人，不在於捕獲新奇之物，而在於他們能夠在眾人還在沉睡的時候早些醒來，不惟如此，又不願意看到眾人繼續沉睡，這才喚醒眾人。儒家尊師重教，“先生”一詞在使用過程也有先覺的涵義。賈誼曾經將“先生”解釋為“先醒”，不過不是從夢中醒來，而是從酒醉的狀態中清醒過來，認為：“此博號也，大者在人主，中者在卿大夫，下者在布衣之士。乃其正名，非為先生也，為先醒也。”（《新書•先醒》）由此可以看出，先生並非師尊的專用稱呼，一切先於眾人從蒙昧中清醒的社會成員都可以稱為先生。蒙昧猶如酒醉，先生恰似先醒。

儒家主張的“天人合一”不等於以人取代天的崇高位置或者是人欲的無限膨脹。儒家以謙恭著稱，謙恭貫通內外，就主體的道德感受而言，謙恭是自我不斷進取和人格磨礪的途徑，時刻不忘自身在天地之間不過是渺小的草芥，生命的脆弱與環境的艱險會將人帶到死亡的邊緣。生存朝向死亡，但是充滿意義。生存意義的獲得必需依靠日新又新的自我休整，其價值源泉在於天道承載的生生之德。人為天地之心，天地變化的所有奧秘都有待於人的靈明去認識和把握。倘若不能挺立人的道德價值，那麽就等同於泯滅天地之心。人類認識自己就是在認識天地之心。在此意義上，“天人合一”是成立的。盡管“天人合一”帶有某種直覺主義的神秘色彩，但它完全不同於基督徒的神秘體驗。因為在一些基督徒（而不是基督教徒）看來，“在上帝這方麵來說，創造並不是一種自我擴展的行為，而是後退，棄絕。上帝及所有創造物這二者之和小於上帝這單項。上帝接受這種減少。他主動清除了存在物的一部分內涵。在這種行為中，他已經消除了自身的神明”，[21]按照這種邏輯，上帝創造世界是某種形式上的自我否定，那麽人想要回歸上帝，就必須做到自我否定。與基督徒認可的否定相反，儒家從肯定的方麵闡述人的良知與天道是貫通的。天道的核心價值是仁，人的稟賦也是性善。性善不是虛妄，更不是缺憾的期待，而是實實在在的，並能夠為一切社會成員體認，散見於生活日用。社會秩序的調適依靠人，即使出現政局的波動和方向的偏差，也要通過人的自我調整來糾正。撰述經典，寄托王道，期待後聖，向往太平，隻不過是才略無從施設之後的無奈之舉。經典詮釋曆程中出現的“非常異義、可怪之論”或者荒誕不經的比附，並不能說明儒家信仰怪力亂神，恰好相反，儒家希望順從統治者和民眾的負麵需求，借助這些陳腐的形式來宣揚自己尊崇的王道。

當世俗化的時代日益迫近，儒家理論更應該自覺擯棄依附性的成分。積極置身於百姓生活日用之中，由用中見體，才是應對時代問題的最佳選擇。世俗化是對神聖性的削弱，必然涉及價值的重新估定，“價值重估——這是什麽意思呢？必須是那些自發的運動全都在場，新的未來的、更強大的運動：隻不過它們還帶著錯誤的名稱，受到錯誤的估價，而且還沒有意識到自身”，[22]儒學想要在這場“價值重估”的浪潮中保全自身，就必須全麵審視自己，把握命脈，承續慧命，轉換表達方式，尋求新的承載道義的主體——活生生的為了生計而奔波的民眾，而不是空談心性的儒學從業者。傳統意義上的“四民不相兼”可以理解為倫理本位和職業分殊，但它已經無法應對紛繁複雜的現代社會。畢竟在神學家看來，“我們這個時代的共同體不是宗教的，既不是異教的也不是基督教的。她們肯定是世俗的，即是世俗化了的，並且僅僅就此而言還是基督教的。我們現代城市的古老教堂不再是高聳入雲的城鎮的生活中心，而是被商業區擠迫著的異物。”[23]儒家思想和文廟比古老的教堂更顯窘迫。聖人的遠去，主體的模糊，話語的隔絕，民眾的冷漠，商業文明的衝擊，生活樣式的變革，為儒學的現代轉化設置了重重障礙。儒學從王官學的位置上跌落下來，至於能否構成新時代的諸子學也還是個未知數。盡管孔子提倡“己所不欲，勿施於人”（《論語•顏淵》），耶穌教導眾人“所以無論何事，你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。因為這就是律法和先知的道理。”（太7：12），這樣的道德規勸隻對良心發現的人有用，對於那些早已麻木的墮落者早已失去效用。麵對世俗化的生存樣式，舊有的道德學說顯得無所適從，格調的調整、學理的轉型、從業人員的自我認同等方麵都要重新組合，否則隻會換來民眾的冷漠態度。

結語

儒家使得上帝逐漸遠去，世俗化的今天又使得儒家已然遠去。儒家認為，最高的主宰隻是理論上的設定，目的在於協調人世間的各種關係。今天的讀者經曆啟蒙之後，恍然大悟，覺察到“根本沒有上帝是為我們的罪而死的；根本沒有什麽因信得救；根本沒有什麽死後複活——這一切都是對本真基督教的偽造，而人們必須要那個不祥的古怪之人對這種偽造負責”，[24]留給眾人的“金規”（Golden rule）在世俗化的今天是否還能發揮應有的作用？孔子周遊列國，遊說諸侯，德政意見不能得到采納，被當時的賢者形容為“羸乎若喪家之狗”（《韓詩外傳》卷九，第十八章），既然有喪事，有“喪家之狗”，但不知喪主是何人？又被後學敬稱為“旅人”。任何稱呼都不能抹煞孔子那艱苦卓絕的品質。即便身陷險境，依然弦歌鼓舞，體驗生命的樂趣。當然，這種樂趣源於一種超越宗教層麵的審美意趣。與佛教重“苦”不同，儒家善於在險象叢生、苦難交集的現實生活中培養並擴充對“樂”的愛慕。曆來所繪孔子及其門徒的畫像，最引人注目的是聖賢大多數都佩劍。閱讀曆史文獻，不難發現，孔子學無常師，學琴於師襄子。由孔子開創的儒家善於在鼓琴中發覺生命美感的端倪。在諸子爭鳴時代，儒家最具“劍心琴膽”。君子不怒而威，心係蒼生，以天下為己任。優樂不動其心，體察天地之間的大樂。回顧李鼎祚所說的“文王明夷，則主可知矣。仲尼旅人，則國可知矣”，[25]當“旅人”與“黑帝之精”都成往事，去聖日遠，今天的學者重新發掘儒學的合理成分，又將如何改造孔子的形象？這是我們應該繼續關注的問題。

注釋

[①] 薑玢編選，《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，上海遠東出版社1996年版，第163頁。

[②] 錢澄之，《田間易學》，見於《錢澄之全集》第一卷，黃山書社1998年版，第533頁。

[③] 顏昌嶢，《管子校釋》，嶽麓書社1996年版，第188頁。

[④] 劉夢溪主編，《中國現代學術經典•馬一浮卷》，河北教育出版社1996年版，第317—318頁。

[⑤] 張載，《橫渠易說》，《張載集》，中華書局1978年版，第96頁。

[⑥] 方以智，《藥地炮莊》，續修四庫全書，第957冊，第231—232頁。

[⑦] 方以智，《藥地炮莊》，續修四庫全書，第957冊，第192頁。

[⑧] 顧頡剛，《忍小齋筆記》，見於《顧頡剛讀書筆記》第三卷，聯經出版事業公司1990年版，第1144頁。

[⑨] 張濤、陳修亮，《周易述導讀》，齊魯書社2007年版，第472頁。

[⑩] 愛彌兒•塗爾幹，《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社2006年版，第204頁。

[11] 奧古斯丁，《上帝之城》，人民出版社2006年版，第376頁。

[12] 海因利希奧特，《上帝》，新世紀萬有文庫，遼寧教育出版社1997年版，第73頁。

[13] 姚鼐，《公羊傳補注》，叢書集成續編，第13冊，第523頁。

[14] 尼采，《權力意誌》，商務印書館2007年版，第1067頁。

[15] 馬克斯•韋伯，《經濟與社會》下冊，商務印書館1998年版，第148頁。

[16] 莫爾特曼，《創造中的上帝：生態的創造論》，生活•讀書•新知三聯書店2002年版，第220頁。

[17] 尼采，《權力意誌》，商務印書館2007年版，第1067頁。

[18] 劉夢溪主編，《中國現代學術經典•馬一浮卷》，河北教育出版社1996年版，第296頁。

[19] 方以智，《東西均•三征》，見於龐樸《東西均注釋》，中華書局2000年版，第47頁。

[20] 劉夢溪主編，《中國現代學術經典•馬一浮卷》，河北教育出版社1996年版，第302頁。

[21] 薇依，《在期待之中》，生活•讀書•新知三聯書店1994年版，第86—87頁。

[22] 尼采，《權力意誌》，商務印書館2007年版，第423頁。

[23] 卡爾•洛維特，《世界曆史與救贖曆史：曆史哲學的神學前提》，生活•讀書•新知三聯書店2002年版，第240頁。

[24] 尼采，《權力意誌》，商務印書館2007年版，第793頁。

[25] 張文智，《周易集解導讀》，齊魯書社2005年版，第101頁。

作者惠賜儒家中國網站首發

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劉百淞

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