論“儒學傳(chuan) 統”與(yu) “傳(chuan) 統儒學”

作者：楊虎（華僑(qiao) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院）

來源：《寧夏社會(hui) 科學》2018年第6期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月廿二日甲午

          耶穌2018年12月28日

【摘要】漢語“傳(chuan) 統”的名詞義(yi) 項包括“既有的事情”和“根本的事情”，後者可以體(ti) 現在前者當中，前者並不全都屬於(yu) 後者。“儒學傳(chuan) 統”不等同於(yu) “傳(chuan) 統儒學”，前者著眼於(yu) 儒學的共時性觀念——儒學之為(wei) 儒學的根本所在，集中顯示為(wei) 基礎觀念“仁”（仁愛領悟）與(yu) “內(nei) 聖外王”（一般性地表達為(wei) 形而上學為(wei) 形而下學奠基）的一般性思想結構；後者著眼於(yu) 儒學的曆時性開展，是指前現代儒學曆史形態。無論是“傳(chuan) 統儒學”還是與(yu) 之相對而言的“現代儒學”都體(ti) 現了“儒學傳(chuan) 統”，傳(chuan) 統儒學不因其前現代性觀念而喪(sang) 失曆史價(jia) 值，現代儒學不因其現代性訴求便不再是儒學。當代儒學的開展，既要體(ti) 現“儒學傳(chuan) 統”，又要走出“傳(chuan) 統儒學”，致思於(yu) 儒學與(yu) 社會(hui) 的現代轉型。

關(guan) 鍵詞：儒學傳(chuan) 統；傳(chuan) 統儒學；現代儒學；仁；內(nei) 聖外王；奠基

本文著眼於(yu) 儒學的共時性和曆時性向度，提出“儒學傳(chuan) 統”（Confucianism Tradition）與(yu) “傳(chuan) 統儒學”（Traditional Confucianism）的區分，藉此對“儒學與(yu) 現代性”議題進行側(ce) 麵的討論。當代儒學的開展應當致思於(yu) 儒學與(yu) 社會(hui) 的現代轉型，既要體(ti) 現出“儒學傳(chuan) 統”從(cong) 而不失其為(wei) 儒學；又要走出“傳(chuan) 統儒學”從(cong) 而建構現代性的儒學。

一、漢語“傳(chuan) 統”的名詞義(yi) 項：“既有的事情”和“根本的事情”

漢語“傳(chuan) 統”是一個(ge) 複合語詞，它的含義(yi) 源於(yu) “統”字。《說文·糸部》：“統，紀也”；“紀,別絲(si) 也。”統的本義(yi) 是絲(si) 的頭緒，引申為(wei) 係統、統領、根本等含義(yi) 。就其名詞用法來說，既有表示事物連續的義(yi) 類，例如血統、皇統等；也有表示根本、基礎的義(yi) 類，例如《乾·彖傳(chuan) 》說：“大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天”，這裏“統”的動詞含義(yi) 是統合、統貫，名詞含義(yi) 是根本、基礎，如鄭玄注：“統，本也”[1]，天地萬(wan) 物之運化以乾元為(wei) “統”、為(wei) “本”。

古代漢語的傳(chuan) 統一詞多是動詞用法，例如《後漢書(shu) ·東(dong) 夷列傳(chuan) 》：“倭在韓東(dong) 南大海中，依山島為(wei) 居，凡百餘(yu) 國。自武帝滅朝鮮，使驛通於(yu) 漢者三十許國，國皆稱王，世世傳(chuan) 統。”[2]這裏的“傳(chuan) 統”是指國統、王統的傳(chuan) 續。再如《明史·席書(shu) 傳(chuan) 》記載的席書(shu) 奏議：“三代之法，父死子繼，兄終弟及，自夏曆漢二千年，未有立從(cong) 子為(wei) 皇子者也。漢成帝以私意立定陶王，始壞三代傳(chuan) 統之禮。”[3]這裏的“傳(chuan) 統”是傳(chuan) 嗣的意思，三代傳(chuan) 統之禮即是說三代的傳(chuan) 嗣禮法。這些都指向了對過去的、既有的事情之傳(chuan) 續，其名詞含義(yi) 可以表達為(wei) “既有的事情”，與(yu) 今天日常語境中的傳(chuan) 統文化、傳(chuan) 統節日等語詞的用法一致。

“傳(chuan) 統”的名詞含義(yi) 還包括“根本的事情”。《乾象道》（《古今圖書(shu) 集成》本）有“傳(chuan) 統繼聖之儒”的說法，對我們(men) 頗有啟發。在儒學語境中，最能表達“傳(chuan) 統繼聖”的，莫過於(yu) “道統”“聖學”說，例如張載“為(wei) 去聖繼絕學”之說表達的正是“繼聖”義(yi) ，儒家“道統”說則指向了“傳(chuan) 統”義(yi) 。在儒家的言說中，聖學是指儒學的根本義(yi) 理，例如陽明曾說：“後儒不明聖學，不知就自己心地良知良能上體(ti) 認擴充”[4]，在陽明看來，聖學即本心良知之學，陽明又把“聖學”與(yu) “道統”聯係起來：“顏子沒而聖人之學亡。曾子唯一貫之旨傳(chuan) 之孟軻終，又二千餘(yu) 年而周、程續。自是而後，言益詳，道益晦，析理益精，學益支離無本，而事於(yu) 外者益繁以難……而聖人之學遂廢。”[5]道統說是宋明理學的重要議題，各家說法稍有出入，例如朱子的道統說就與(yu) 陽明有所不同：“蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣。其見於(yu) 經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，舜之所以授禹也。”[6]其實“繼天立極”除了傳(chuan) 嗣之義(yi) ，還可以有另外一種解釋，那就是易學闡發的繼天道（“太極”）以“立人極”之意，由“繼天立極”而有“道統之傳(chuan) ”，換言之便是“傳(chuan) 承道統”，這也是一種“傳(chuan) 統”，表達了傳(chuan) 承儒學根本義(yi) 理之義(yi) 。姑且不論儒學史上各種道統說的差異，“道統”不僅(jin) 是對儒家傳(chuan) 道譜係的概括，而且是對儒家根本之“道”的提煉，一般性地說即儒學的根本義(yi) 理、根本原理。

因此，從(cong) 其名詞意義(yi) 來看，傳(chuan) 統一詞的“既有”義(yi) 側(ce) 重於(yu) 曆時性向度，表示曾經發生過的曆史形態，而“根本”義(yi) 側(ce) 重於(yu) 共時性向度，表示那決(jue) 定“某事物之為(wei) 某事物”的根本所在。當然，根本的事情可以體(ti) 現在既有的事情當中，但既有的事情並不全都是根本的事情，“根本”之傳(chuan) 統可以體(ti) 現在“既有”之傳(chuan) 統當中，但“既有”之傳(chuan) 統並不全都是“根本”之傳(chuan) 統。

本文提出，“儒學傳(chuan) 統”不等同於(yu) “傳(chuan) 統儒學”，“儒學傳(chuan) 統”側(ce) 重於(yu) 儒學的共時性觀念，用以描述“儒學之為(wei) 儒學”的“根本”所在，是指儒學的根本原理；“傳(chuan) 統儒學”側(ce) 重於(yu) 儒學發展的曆時性向度，用以描述儒學的“既有”形態，是指前現代的儒學曆史形態（與(yu) “現代儒學”概念相對應）。“儒學傳(chuan) 統”既不等同於(yu) “傳(chuan) 統儒學”，又有內(nei) 在的關(guan) 聯：“儒學傳(chuan) 統”顯示在“傳(chuan) 統儒學”當中，反過來說，“傳(chuan) 統儒學”作為(wei) 一種儒學形態必然體(ti) 現“儒學傳(chuan) 統”，但並非“傳(chuan) 統儒學”的所有內(nei) 容都是“儒學傳(chuan) 統”即儒學之為(wei) 儒學的“根本”所在，例如皇權專(zhuan) 製時代儒家的政治哲學、倫(lun) 理學、價(jia) 值論等形而下學觀念（三綱、四德、五常、六紀等）絕非儒學的“根本”所在，更非“亙(gen) 古不變”“萬(wan) 世不易”的事情。

人們(men) 常說，當代儒學的開展應當對傳(chuan) 統有所繼承，這固然不錯，但需要弄清楚所謂的“傳(chuan) 統”之意謂，究竟哪些東(dong) 西才是儒學的根本傳(chuan) 統，哪些東(dong) 西並不是根本的，甚至是我們(men) 今天必須要解構的。為(wei) 此，我們(men) 首先明確“儒學傳(chuan) 統”之意謂，以期贏獲儒學之為(wei) 儒學的根本所在。

二、“儒學傳(chuan) 統”：儒學根本原理——仁愛領悟與(yu) 內(nei) 聖外王的思想結構

為(wei) 了從(cong) 觀念上贏獲，並確切、極致地展示“儒學傳(chuan) 統”，我們(men) 隻能采取思想的“還原”（借用胡塞爾語）或者某種“抽象繼承”（借用馮(feng) 友蘭(lan) 語）方法。如果我們(men) 視曆史上某個(ge) 別儒家的，尤其是某些具體(ti) 的形而下學觀念為(wei) 儒學之根本所在，很難不陷入莊子所謂“我與(yu) 若與(yu) 人俱不能相知”[7]的理解悖論。因此，我們(men) 不是而且也不可能對迄今為(wei) 止儒學發展過程中的所有理論內(nei) 容進行整理，而恰恰是把它們(men) “懸擱”（借用胡塞爾語）起來，還原到不能再還原，才能剝離出、揭示出“儒學之為(wei) 儒學”的根本所在。

如果說，我們(men) 可以把儒學的其它所有理論內(nei) 容都還原掉，那麽(me) ，儒學的基礎觀念“仁”（仁愛領悟、仁愛的存在領悟）及“內(nei) 聖外王”的思想結構卻是不能被還原的，否則便沒有所謂儒家和儒學。“內(nei) 聖外王”（《莊子·天下》）一語雖然出自道家，但可以用來揭示儒學的一般性思想結構，藉此對“儒學傳(chuan) 統”進行“抽象繼承”。

（一）儒學的基礎觀念與(yu) 一般性思想結構

為(wei) 了贏獲“儒學傳(chuan) 統”，前麵提到的宋明儒家“聖學”“道統”說隻能權作參考，還是要回到孔子儒學的語境來揭明儒學的根本所在。我們(men) 並不囿於(yu) 孔子的具體(ti) 理論內(nei) 容（否則還是要陷入無謂的爭(zheng) 端和悖論），而是藉此引示儒學基礎觀念及一般性思想結構。

一般地說，一個(ge) 學理係統的建構首先要有它的基礎觀念（Foundational Idea）。所謂基礎觀念，是指為(wei) 一係列概念、範疇係統奠定基礎的觀念。關(guan) 於(yu) 基礎觀念及其奠基作用，康德曾經打過一個(ge) 比喻：“在對一門科學進行長期的探討之後，當人們(men) 對其中已經得到如此長足的發展而驚歎不已時候，有人卻想到提出這樣一門科學究竟是否以及如何可能的問題，這並不是聞所未聞的事情。因為(wei) 人類理性如此愛好建設，它不止一次已經建造起一座塔，然後又拆掉，以便查看地基是怎麽(me) 樣的。”[8]這裏的“科學”是指傳(chuan) 統形而上學，康德意圖通過純粹理性的批判工作來為(wei) 整個(ge) 形而上學係統奠定“合法”的基礎，就像是為(wei) 一座塔、一座大廈打下一個(ge) 牢固的地基。

一種思想係統的基礎觀念，不僅(jin) 能夠支撐起它整個(ge) 的觀念係統，而且能夠使它與(yu) 其它思想係統相區分。拿東(dong) 方思想的儒、道、釋係統來說，如果分別用一個(ge) 語詞來概括儒、道、釋的基礎觀念並藉此標識出三者的不同，那麽(me) 可以說，在佛家就是“空”，在道家就是“無”，在儒家無疑就是“仁”。盡管在儒道釋思想係統的發展當中，對於(yu) “仁”“無”“空”可以有不同的理解，但顯然不講“仁”“無”“空”則必然非儒、道、釋無疑。

儒家之“仁”，即仁愛領悟、仁愛的存在領悟，這是儒家哲學那“吾道一以貫之”的本源事情。《論語》中說“仁”多達百餘(yu) 條，其中最根本的涵義(yi) 便是愛，仁愛領悟是儒學之根本，正如梁漱溟先生所說：儒家教化“以情感為(wei) 其根本”[9]。有人認為(wei) 愛的情感並不足以充當基礎觀念，如小程所說：“愛自是情，仁自是性，豈可專(zhuan) 以愛為(wei) 仁？”[10]小程是在形上與(yu) 形下區分的語境下來談仁和愛，在一般語境中，仁愛都被理解為(wei) 道德情感、倫(lun) 理精神，就此而言，小程的批評是對的，但是，愛的情感領悟並不僅(jin) 僅(jin) 是形而下的對象化的情感意識，也可以描述無分別的、非對象化的本源情感顯現（例如宋明儒學的“仁體(ti) ”“一體(ti) 之仁”說便是超著這一方向的理解和闡釋），是即本源之“仁”或者說“本源性的生活情感”[11]。

從(cong) 孔子儒學的思想結構可以看出，本源的仁愛領悟並非形而下的倫(lun) 理德目，而是形而下倫(lun) 理德目的基礎。在孔子看來，本源之“仁”對於(yu) 形下之“禮”（倫(lun) 理規範、製度）具有奠基性作用：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”（《論語·八佾》）這裏的觀念層序是：仁→禮樂(le) ，“→”表示觀念的奠基方向。從(cong) 仁與(yu) 禮的關(guan) 係語境推開來看，孔子儒學的基本思想結構就是本源之“仁”為(wei) 其它諸觀念奠基。如果說，源於(yu) 仁愛的存在領悟所挺立之主體(ti) 性屬於(yu) “內(nei) 聖”層麵，那麽(me) ，禮樂(le) 建構則屬於(yu) “外王”層麵。在孔子儒學，雖然沒有出現後世那種形而上、形而下截然分明的道器論、性情論、本末論等，“仁”觀念尚未形而上學化，但儒家哲學的基本思想結構已初具雛形，形式化地表達就是基礎觀念→其它諸觀念及其邏輯聯結。後世儒學則把這種思想結構加以形而上學化，而形而上學又訴諸於(yu) 內(nei) 聖論，主要表現為(wei) 心性論形而上學（即一種主體(ti) 性形而上學形態），形而下的倫(lun) 理學、政治哲學等屬於(yu) 外王學，所以內(nei) 聖論為(wei) 外王學奠基、形而上學為(wei) 形而下學奠基成了儒學的一般性思想結構。

儒家的仁愛領悟及“內(nei) 聖外王”或者一般性地說為(wei) 形而上學為(wei) 形而下學奠基的一般性思想結構，是儒學的共時性觀念結構和儒學之為(wei) 儒學的根本傳(chuan) 統。為(wei) 了印證這一點，以下將論證這一“儒學傳(chuan) 統”毫無例外地體(ti) 現在儒學的曆時開展中。

（二）“儒學傳(chuan) 統”的曆時顯示

根據以上論述，某種思想體(ti) 係是否為(wei) 儒學，就可以從(cong) 其是否體(ti) 現“儒學傳(chuan) 統”來判斷，反過來說，“儒學傳(chuan) 統”必然顯示在儒家哲學的曆時性開展當中。就後世儒學的開展而言，儒學基礎觀念“仁”顯示在不同的觀念係統中，例如易道生生論（易學係統）、天理本體(ti) 論（理學係統）、良知本體(ti) 論（心學係統），這些觀念係統都體(ti) 現了“內(nei) 聖外王”、形而上學為(wei) 形而下學奠基的一般性思想結構。

孔子渾淪地說仁，孟子則從(cong) 惻隱、不忍出發，展開了“盡心、知性、知天”的思想進路，以本源之“仁”（不忍、惻隱）為(wei) 思想的起點，以內(nei) 聖論（心性論）為(wei) 外王學（王政、王道）奠基，奠定了“儒家心性學的宏規”[12]。到了《周易》大傳(chuan) ，“形而上”為(wei) “形而下”奠基正式成為(wei) 儒學的思想典範：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”孔穎達疏：“凡有從(cong) 無而生，形由道而立，是先道而後形，是道在形之上，形在道之下。”[13]孔穎達從(cong) 王弼哲學的本末論視域出發，從(cong) 觀念的“先後”來解釋是對的，一般性地說，“形而上者”即形而上存在者、存在者整體(ti) ，它在觀念層序上先於(yu) 一切形而下存在者，相應於(yu) 此，關(guan) 於(yu) 形而下存在者的知識、倫(lun) 理、價(jia) 值等形而下學也奠定在形而上學的基礎之上。後世儒學便在這一思想進路中開展以“仁”為(wei) 基礎的思想觀念係統，這裏例舉(ju) 迄今為(wei) 止儒學曆時開展中三種代表性的觀念係統。

其一，易道生生論係統。《周易》大傳(chuan) 哲學形而上學的核心觀念是易道生生，故謂：“生生之謂易”（《周易•係辭上傳(chuan) 》）。仁愛的存在領悟被表達為(wei) 天地萬(wan) 物的生生與(yu) 變易，《周易》大傳(chuan) 說：“天地之大德曰生”（《周易•係辭下傳(chuan) 》）、“易簡之善配至德”（《周易•係辭上傳(chuan) 》），這裏所謂“大德”“至德”不是形而下倫(lun) 理層麵的德目，而是指生生創造，易道生生即仁，正如大程子所說：“天地之大德曰生。天地細緣,萬(wan) 物化醇。生之為(wei) 性,萬(wan) 物之生意最可觀,此元者善之長也,斯所謂仁也。”[14]易道生生即“仁”（仁體(ti) 、性體(ti) ）的觀念顯示。《周易》大傳(chuan) 通過乾坤並建證立本體(ti) ，通過陰陽運轉說明形而下世界的開顯，展開了易道生生論的形上與(yu) 形下觀念係統。[15]其後，漢唐儒學接續開展了以形而上的天道為(wei) 形而下的倫(lun) 理學、政治哲學觀念奠基的理路，其中最有代表性的就是董仲舒的易道陰陽論：“君臣、父子、夫婦之義(yi) ，皆取諸陰陽之道。君為(wei) 陽，臣為(wei) 陰；父為(wei) 陽，子為(wei) 陰；夫為(wei) 陽，妻為(wei) 陰。”[16]君臣、父子、夫婦的倫(lun) 理、政治秩序奠基於(yu) 易道陰陽論。

其二，天理本體(ti) 論係統。首當指出，形上與(yu) 形下的區分及其內(nei) 在奠基關(guan) 係是宋明理學開展的基本思想架構。大程子說：“《係辭》曰：‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’，……惟此語截得上下最分明。”[17]也惟有“上下分明”，才能把握形上與(yu) 形下的內(nei) 在奠基關(guan) 係，例如形而上的“理”和形而下的“禮”既是上下兩(liang) 層區分，又具有內(nei) 在的奠基關(guan) 係，形而下之“禮”奠基於(yu) 形而上之“理”：“禮者，理也，文也。理者，實也，本也。文者，葉也，末也。”[18]形而下之“禮”為(wei) 末，形而上之“理”為(wei) 本，禮奠基於(yu) 理，但又可以說是理的形而下顯現樣式，故又說“禮者，理也”。作為(wei) 形而上學本體(ti) 觀念的“理”“天理”其實也是“仁”（仁體(ti) ）的觀念顯示，例如朱子說：“仁者，愛之理，心之德也”[19]，朱子所說的仁之為(wei) 理，不是指形而下的德目，而是就形而上的仁體(ti) 、性體(ti) 來說。將天理與(yu) 仁愛領悟貫通的主體(ti) 性形而上學原則發端於(yu) 大程子的仁體(ti) 說，大程子說：“仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) ，義(yi) 、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。”[20]這裏需要注意，當大程子說“義(yi) 、禮、智、信皆仁也”時，這裏的“仁”便不是指作為(wei) “五常”之一的形而下倫(lun) 理層麵的德目，而是形而上的仁體(ti) ，一切形而下的倫(lun) 理德目皆是仁體(ti) 的顯現樣式，故說“皆仁也”。在大程子的仁體(ti) 觀念中，仁既是本體(ti) （天道、天理）又是主體(ti) （仁體(ti) 、心體(ti) ）。

其三，良知本體(ti) 論係統。在宋明理學中，心學一係更為(wei) 凸顯本體(ti) 論的主體(ti) 性原則，從(cong) 主體(ti) 說本體(ti) ，良知、仁心即天道本體(ti) 。陽明說：“蓋良知隻是一個(ge) 天理，自然明覺發見處，隻是一個(ge) 真誠惻怛，便是他本體(ti) 。”[21]陽明這裏強調知（良知）、性（天理）、情（惻隱）不二，良知即天理，又即仁心顯現，良知之真誠惻怛即是仁心感通無妄，故感通於(yu) 天地萬(wan) 物則有一體(ti) 之仁的呈現：“大人之能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也，非意之也，其心之仁本若是，其與(yu) 天地萬(wan) 物而為(wei) 一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與(yu) 孺子而為(wei) 一體(ti) 也；……見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與(yu) 瓦石而為(wei) 一體(ti) 也；是其一體(ti) 之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根於(yu) 天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’。”[22]陽明這裏特別強調一體(ti) 之仁“非意之也”，這並非某種所謂的“應當意識”，見孺子、草木、瓦石之惻怛，不是說“應當”惻怛，而是說呈現了惻怛，故“致良知”於(yu) 天地萬(wan) 物，即通過我們(men) 的仁心呈現出天地萬(wan) 物一體(ti) 共在的本源存在情境。在良知論係統中，關(guan) 乎形而下存在者的知識、倫(lun) 理、價(jia) 值等形而下學觀念都奠基於(yu) 形而上的良知本體(ti) 論。現代新儒家唐君毅先生、牟宗三先生等人以儒家心學傳(chuan) 統為(wei) 主要的思想資源，重建仁心感通論、良知本體(ti) 論為(wei) 基礎（牟宗三先生所謂“基本存有論”），以建構新的形而下學（現代性的倫(lun) 理學、政治哲學等），即所謂“內(nei) 聖開出新外王”，也典型地體(ti) 現了以仁愛領悟為(wei) 基礎的儒學“內(nei) 聖外王”的一般性思想結構。

要而言之，“儒學傳(chuan) 統”集中體(ti) 現為(wei) 儒學以“仁”（“仁”有不同的觀念顯示樣式，例如生生、天理、良知等）為(wei) 基礎觀念與(yu) “內(nei) 聖外王”的一般性思想結構（並不囿於(yu) 某個(ge) 時代或某個(ge) 別儒家的具體(ti) 理論內(nei) 容），這在儒學的曆時開展中是皆無例外的。

三、“傳(chuan) 統儒學”：前現代儒學曆史形態

在“傳(chuan) 統”與(yu) “現代”相對的語境中，“傳(chuan) 統儒學”就是指前現代的儒學曆史形態。從(cong) 哲學係統的觀念層級來看，傳(chuan) 統儒學理論涉及到本源的仁愛領悟、形而上學基礎以及倫(lun) 理學、政治哲學、價(jia) 值論等形而下學。著眼於(yu) 儒家哲學的現代轉型，可以說傳(chuan) 統儒學在倫(lun) 理、政治方麵的基本價(jia) 值取向是“前現代性”的，而現代儒學之為(wei) 現代儒學正在於(yu) 它的現代性訴求。

雖然有關(guan) “現代性”的定義(yi) 非常多，涉及到哲學、社會(hui) 學、政治學、經濟學等眾(zhong) 多學科和視角，但著眼於(yu) 社會(hui) 主體(ti) 的角度，則可以說“現代社會(hui) 轉型的本質就是社會(hui) 主體(ti) 的個(ge) 體(ti) 性轉向”[23]。現代社會(hui) 生活諸領域無不透顯著個(ge) 體(ti) 性觀念，包括家庭生活形態、社會(hui) 政治主體(ti) 、社會(hui) 組織形態等。現在的家庭形態不再是過去的宗族或家族，社會(hui) 政治的主體(ti) 是公民，而公民概念顯然是以個(ge) 體(ti) 性觀念為(wei) 前提的，今天的社會(hui) 組織也不再依托於(yu) 宗族或家族，而是由獨立的個(ge) 體(ti) 所組成的社會(hui) 活動共同體(ti) 。正因此，現代儒學倡揚現代個(ge) 體(ti) 性觀念，著力建構現代性的政治哲學、倫(lun) 理學等“新外王”，並重建儒家形而上學來為(wei) 之奠基。

顯然，傳(chuan) 統儒學並不具有這些現代性觀念。從(cong) 其相應的社會(hui) 主體(ti) 及社會(hui) 生活樣態來說，傳(chuan) 統儒學可以分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 大的曆史階段，軸心時代的原始儒學和秦漢之後中華帝國時代的儒學。著眼於(yu) 觀念史與(yu) 社會(hui) 史的相應發展角度，這並不是一種外在的談論，而是一種內(nei) 在的印證關(guan) 係。如果我們(men) 能夠不對社會(hui) 生活作出形而下的理解，而作出本源性、基礎性的理解，即理解為(wei) 本源的存在顯現、生活顯現，那麽(me) 可以說儒學理論正是對存在領悟、生活領悟的理論化表達。從(cong) 哲學存在論的層麵看，儒家仁愛領悟所揭示的也是本源的生活境域，例如我們(men) 前麵提到的“一體(ti) 之仁”說，仁心感通所呈現的正是本源的生生共在之境。

儒學的原創期正處於(yu) 中國社會(hui) 第一次大轉型時代，從(cong) 社會(hui) 主體(ti) 來看，這次社會(hui) 轉型的本質性征就是從(cong) 宗族社會(hui) 轉變為(wei) 家族社會(hui) 。關(guan) 於(yu) “宗族”與(yu) “家族”的區別，學界有所爭(zheng) 議，筆者認為(wei) ：“家族和宗族最主要的區別在於(yu) ：宗族既是一種家庭形態，同時也是整個(ge) 社會(hui) 的政治組織和政治結構；而家族並非如此，社會(hui) 政治結構也已經不再是按照家族血親(qin) 來安排的。”[24]周代社會(hui) “家國一體(ti) ”的社會(hui) 結構到了秦漢之後便出現了“家”與(yu) “國”的分離，從(cong) 社會(hui) 政治結構的變化來說，“周秦之變”就是從(cong) “宗法封建社會(hui) ”[25]走向君主專(zhuan) 製時代，家庭和政治實現分離，這裏舉(ju) 一個(ge) 典型的例子，在宗法封建社會(hui) ，孝、忠本是一體(ti) ，而秦漢之後之所以強調“移孝作忠”觀念，正是由於(yu) 家庭和政治的分離所導致的“孝”“忠”之分離。[26]

眾(zhong) 所共知，“三綱”是秦漢之後君主專(zhuan) 製時代的核心政治哲學觀念，相應於(yu) 這次社會(hui) 轉型，最遲從(cong) 《周易》大傳(chuan) 開始，儒學便為(wei) 後世“三綱”觀念作了鋪墊，如《周易·序卦傳(chuan) 》所說“夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所錯”，由《周易》的“陽尊陰卑”觀念大體(ti) 可知夫婦、父子、君臣的倫(lun) 理安排，隻是它並未把“君臣”置於(yu) 首位並明確提出三綱的說法，我們(men) 前麵提到了董仲舒儒學也是這一思路，到了《白虎通》則明確地提出三綱說：“君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 婦綱”（《白虎通·三綱六紀》）。

相應於(yu) 家族社會(hui) 生活方式，中古時代的儒學在形而下學層麵建構了以三綱、四德、五常、六紀為(wei) 核心價(jia) 值觀念的倫(lun) 理學、政治哲學，這些都凸顯了以家族為(wei) 社會(hui) 主體(ti) 的生活方式。為(wei) 此，中古時代的儒家建構了不同的形而上學係統來為(wei) 之奠基。例如周敦頤建構了“誠”本體(ti) 論來為(wei) 以“五常”為(wei) 核心的社會(hui) 倫(lun) 理奠基：“誠，五常之本，百行之源也。五常，仁、義(yi) 、禮、智、信，五行之性也。百行，孝、弟、忠、信之屬，萬(wan) 物之象也。”[27]“誠”貫天道與(yu) 人道，五行源於(yu) 太極之陰陽動靜，周敦頤把五常歸為(wei) 五行之德，以“誠”為(wei) 本源即以太極之道為(wei) 本源，由此，形而下的倫(lun) 理便獲得了形而上學的奠基。不惟“五常”，“三綱”“四德”“五倫(lun) ”等中華帝國時代核心的倫(lun) 理、價(jia) 值觀念都被納入宋明理學的論證當中，例如朱子說：“仁莫大於(yu) 父子，義(yi) 莫大於(yu) 君臣，是謂三綱之要，五常之本”[28]，為(wei) 了給這些形而下的倫(lun) 理奠基，朱子視它們(men) 為(wei) “天理”的顯現：“仁義(yi) 禮智，豈不是天理？君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，豈不是天理？”[29]其實，四德、五倫(lun) 都是形而下的倫(lun) 理觀念，都屬於(yu) “禮”的層麵，朱子之所以把它說成是“天理”，嚴(yan) 格說來是“天理”在形而下層麵的顯現樣式，這樣它們(men) 便獲得形而上學的奠基和“合法性”說明。

從(cong) 價(jia) 值取向上看，傳(chuan) 統儒學在軸心時代和中古時代的開展，顯然不可能具有現代性觀念，這是由當時的社會(hui) 生活方式所決(jue) 定的，傳(chuan) 統中國社會(hui) 以宗族或家族為(wei) 主體(ti) 的生活方式，決(jue) 定了傳(chuan) 統儒學缺乏個(ge) 體(ti) 性觀念，相應地也不會(hui) 有徹底的個(ge) 體(ti) 自由、民主政治等現代性倫(lun) 理、政治、價(jia) 值觀念，這些價(jia) 值觀念是由現代個(ge) 體(ti) 性的生活方式所鑄就的。直到陽明心學及其後學，儒學才開始明顯地出現個(ge) 體(ti) 性觀念傾(qing) 向，為(wei) 社會(hui) 主體(ti) 的個(ge) 體(ti) 性轉向作了觀念上的準備，這也是現代新儒家推崇陽明學的學理因緣（從(cong) 陽明心學出發整合儒學資源更易走向建構現代性之路），二十世紀現代新儒家學派和現代新儒學的建立，標誌著儒學從(cong) “傳(chuan) 統儒學”開始轉型為(wei) “現代儒學”。當然，儒學的現代轉型，正如中國社會(hui) 的現代轉型一樣，仍然“在路上”。

傳(chuan) 統儒學相應於(yu) 當時的社會(hui) 生活，建構了一係列的思想理論係統。這其中，有些觀念是需要解構的，有些觀念則可以經過形式化、抽象化之後進行創造性的現代詮釋和重建。例如二十世紀現代新儒學對傳(chuan) 統儒家形而下學觀念（三綱五常等中華帝國時代的倫(lun) 理價(jia) 值觀念）進行解構，力圖建構現代性的政治哲學、倫(lun) 理學，並重建儒家形而上學來為(wei) 之奠基，便是朝著這一方向的努力。

四、結語

在現代生活語境中，儒學的開展應當清晰地意識到“儒學傳(chuan) 統”和“傳(chuan) 統儒學”的關(guan) 係問題，當代儒學既要體(ti) 現出“儒學傳(chuan) 統”，避免曆史虛無主義(yi) ；也要走出“傳(chuan) 統儒學”，避免原教旨主義(yi) 。

首先，當代儒學的開展應當繼承“儒學傳(chuan) 統”。任何一種儒學理論形態，它要麽(me) 整全性地體(ti) 現儒學根本原理，要麽(me) 層麵性地體(ti) 現儒學根本原理。舉(ju) 例來說，宋明理學和現代新儒學的主要儒學理論係統都整全性地體(ti) 現了儒學根本原理，不僅(jin) 包括對儒學基礎觀念“仁”的闡釋（“仁體(ti) ”“天理”“良知”等等），而且有其“內(nei) 聖外王”的形而上學、形而下學係統建構。這些都是整全性地體(ti) 現了儒學的根本原理，還有一些是層麵性地體(ti) 現了儒學的根本原理，例如政治儒學、社會(hui) 儒學等儒家形而下學層麵。但不論是哪種情況，它都應當具有儒學根本原理的整全性視野。“內(nei) 聖外王”的思想結構，如果我們(men) 能夠理解它是主體(ti) 性形而上學的一種表達方式，而非僅(jin) 僅(jin) 把它看作是一種道德修養(yang) 和社會(hui) 實踐理論，那麽(me) 我們(men) 便可以理解今天仍然需要這種思想模式。我們(men) 今天仍然需要某種基礎主義(yi) 的思想進路，重建形而上學的基礎勢在必行。[30]

其次，當代儒學的開展應當走出“傳(chuan) 統儒學”。在現代生活語境中，當代儒學的建構要致力於(yu) 儒學和社會(hui) 的現代轉型，為(wei) 此就要走出“傳(chuan) 統儒學”。當然，“走出”並不意味著決(jue) 裂，而是要避免原教旨主義(yi) 的傾(qing) 向，儒學並不會(hui) 固步自封，儒學是不斷地“與(yu) 時”“變易”的，當代儒學應當解構傳(chuan) 統儒學當中那些前現代性的價(jia) 值觀念，而積極地對現代性的價(jia) 值觀念體(ti) 係有所擔當。也惟其如此，才能夠真正地對傳(chuan) 統儒學有所安置，使它不喪(sang) 失曆史價(jia) 值。

最後指出，本文關(guan) 於(yu) “儒學傳(chuan) 統”與(yu) “傳(chuan) 統儒學”的一般性思考，對於(yu) “儒學與(yu) 現代性”問題的思考或有裨益。不無遺憾的是，時至今日還有很多人習(xi) 慣於(yu) 把儒學和現代性對立起來，其中最為(wei) 常見的理解就是把儒學與(yu) 現代性分別等同於(yu) 中國文化與(yu) 西方文化，而當說到中國文化與(yu) 西方文化時，他們(men) 所說的卻是“前現代”的“傳(chuan) 統儒學”與(yu) “現代”的“西方文化”。於(yu) 是，一係列看似很強有力但實則非常荒謬的推論便自覺、不自覺地形成：（中古時代的儒家形而下學有維護皇權專(zhuan) 製的觀念，所以）儒學是維護皇權專(zhuan) 製的；（現代西方文化是倡揚自由、民主的，所以）西方文化是倡揚自由、民主的；所以，儒學與(yu) 西方文化是對立的，西方文化是現代性的，儒學是反現代性的。當我們(men) 明白了標識儒學之為(wei) 儒學的“儒學傳(chuan) 統”並不等同於(yu) 標識儒學曆史形態的“傳(chuan) 統儒學”，便不難理解儒學與(yu) 現代性並不必然對立，相應於(yu) 傳(chuan) 統生活方式有傳(chuan) 統儒學，相應於(yu) 現代性生活方式也可以有現代性的儒學形態。當代儒學可以在繼承“儒學傳(chuan) 統”的同時，避免“傳(chuan) 統儒學”的前現代性觀念，植根於(yu) 當下的生活建構現代性的價(jia) 值觀念體(ti) 係。

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責任編輯：姚遠