【王江武】淺論康有為對“孝悌”觀念的重新詮釋
淺論康有為(wei) 對“孝悌”觀念的重新詮釋
作者：王江武（上海師範大學）
來源：《現代儒學》第三輯，郭曉東(dong) 執行主編，三聯書(shu) 店2018年11月版
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月十六日己未
耶穌2018年11月23日
傳(chuan) 統儒學重“親(qin) 親(qin) ”，不僅(jin) 視之為(wei) 家庭倫(lun) 理的核心，也是推仁愛及於(yu) 他人，乃至於(yu) 萬(wan) 物的為(wei) 政之君德的根基。故有子以孝悌為(wei) 行仁之本，認為(wei) 若不能孝悌於(yu) 其親(qin) ，則既能忍於(yu) 親(qin) ，則孰不可忍！故而以為(wei) 仁德之存，必以孝親(qin) 為(wei) 始，而後方能推愛及於(yu) 他人，故孟子曰“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”。所以孔子重孝養(yang) 之義(yi) ，立“三年喪(sang) ”期之製；而曾子有臨(lin) 淵履冰之說，明“身體(ti) 發膚，受之父母，不敢毀傷(shang) ”之教，而後儒有“全而歸之”之節；又有“不孝有三無後為(wei) 大”之訓，以傳(chuan) 血脈、以承祭祀於(yu) 後世；因“親(qin) 親(qin) ”之道，又有複仇大義(yi) ；不獨如此，又有“父子相隱”、“竊負而逃”、“緩追逸賊”（《榖梁傳(chuan) ·隱公元年》、《公羊傳(chuan) ·閔公二年》）之說。儒家“親(qin) 親(qin) ”之義(yi) 是貫穿私人空間與(yu) 公共空間的基本倫(lun) 理。其根源，則在儒學以血緣紐帶為(wei) 人類無可逃遁的“天倫(lun) ”，是構成每個(ge) 成員的社會(hui) 身份的核心要素，是人性價(jia) 值的根基，故孟子因之而辟楊墨，而後世儒者以此而辟佛老。
對於(yu) 歐洲文化來說，則試圖清洗血緣紐帶，將其驅逐出公共生活和價(jia) 值原則之外。古希臘神話之“弑父”說以降，克裏斯提尼改革，到基督教以世人都是上帝子民，男子皆為(wei) 兄弟而女子全是姊妹，觀其公共之道德，倫(lun) 輩之義(yi) 不存，親(qin) 親(qin) 之義(yi) 漸失。近代個(ge) 體(ti) 主義(yi) 盛行，崇尚自由、平等、博愛，公共空間則以自然權利為(wei) 基礎，以契約觀念規定個(ge) 體(ti) 身份，倡導個(ge) 人奮鬥和自我造就，其前提即個(ge) 體(ti) 具有獨立利益，獨立的理智判斷而能為(wei) 自己負責。
近代歐美文化強勢拓展，資本、政教、科學之威席卷全球。晚清之際，傳(chuan) 統華夏信仰遭受重創，儒學的基本價(jia) 值備受質疑。儒學當如何回應西學，以承繼先儒，又能吸納他人智慧，以整合華夏，或者說，如何回應世運，完成全球化時代的“中華”的自我定義(yi) ？可以說，這是一個(ge) 曆史性問題。康有為(wei) 以其洞見，對此作了全麵的解答，學界對此多有研究。本文擬考查其中一個(ge) 具體(ti) 問題，即康有為(wei) 對“孝悌”這一儒學的基礎性觀念的批判與(yu) 重新詮釋。
一
康有為(wei) 出生於(yu) 鹹豐(feng) 八年（公元1858年），少從(cong) 學於(yu) 朱九江先生。彼時正是西方堅船利炮直逼華夏之際，舉(ju) 國震驚之下，學界與(yu) 政界也開始了解西方，自器物而後至於(yu) 製度、學術，並漸開洋務。然而保守者則嚴(yan) 守夷夏之防，“外患愈深，保守愈堅”。而康有為(wei) 於(yu) 同治十三年（1874年）十七歲時就讀了徐繼佘的《瀛環誌略》，“知萬(wan) 國之故，地球之理”[1]；光緒五年（1879年）遊曆香港，“乃知西人治國有法度”，從(cong) 此大量收集、閱讀西方的著作，泛攬其治道學術；光緒十一年（1885年）二十八歲時“從(cong) 事算學，以幾何著《人類公理》”[2]，翌年作《康子內(nei) 外篇》、《教學通議》、《公理書(shu) 》，而後又有《實理公法》等，其動因即是西方思想的激蕩，並全麵重新評估儒學。康有為(wei) 的價(jia) 值坐標就是晚清世界視野下所形成的作為(wei) 普遍準則的“公理”觀念[3]，以普遍的原則推求普遍的真理[4]。康氏門人陸乃翔等曰：“‘公理’二字在中國中，實自先生發之，故所著《公理》一書(shu) ”雲(yun) 雲(yun) 。[5]
康有為(wei) 對“親(qin) 親(qin) ”觀念的批評，首先在“各親(qin) 其親(qin) ”上，即“有所偏親(qin) 者即有所不親(qin) ，有所偏愛者既有所不愛”，而沒有普遍的博愛。
曆史形成的宗族勢力與(yu) 宗法觀念根深蒂固，所以國人家族觀念很強，但是往往同姓則親(qin) 之，異姓則疏之；同姓能夠相收，異姓則不恤，國內(nei) 異姓爭(zheng) 鬥不絕，到國外，也是分姓而立，不相體(ti) 恤，甚至紛爭(zheng) 毆殺不已。而且一國之內(nei) ，隻知有姓而不知有國，各族之內(nei) 確實能夠互助，有恤貧興(xing) 學的義(yi) 舉(ju) ，但是都是局限於(yu) 宗族，別的宗族就不管不顧了，或者就因鄉(xiang) 土而有不同，各自分鄉(xiang) 、縣、省為(wei) 親(qin) ，不願意為(wei) 普遍的慈善、教育等公共福利作貢獻，其原因就在於(yu) “族姓土著積分之流弊也”，自親(qin) 其親(qin) ，所行的仁道就很狹隘，就博濟之廣，則不如歐洲。[6]
中國因有宗族血親(qin) 之製，若遇死亡、患難之時，則命運一體(ti) ，休戚與(yu) 共，故能得相助、收養(yang) ，然而，雖然會(hui) 得到親(qin) 友照料，但是往往“不過以為(wei) 奴婢耳”，雖依於(yu) 近親(qin) ，往往也沒有什麽(me) 教育機會(hui) ，即便長大之後能自謀生路，也由於(yu) “無所怙恃，賤辱甚矣”。而如果在“文明之國”，則有育嬰堂收養(yang) ，一樣可以得到一般的普遍的教育機會(hui) 而得以成人。[7]
另外，中國之孝親(qin) ，也往往是民眾(zhong) 博取虛名的工具而已，很多人並不能真正報答父母。由於(yu) 子女往往和西洋人一樣隻顧滿足自己的生理欲望，“其有不縱耳目體(ti) 魄之欲，而能顧父母之養(yang) 者，寡矣”；又由於(yu) 因用孝親(qin) 之義(yi) ，以至於(yu) 生養(yang) 眾(zhong) 多，子女林立，“則養(yang) 之益艱”。以一人而養(yang) 無窮之大眾(zhong) ，安得贏餘(yu) 以奉窮老之雙親(qin) ？……幾見有竭力能報其父母者哉？”[8]不惟如此，他還批評傳(chuan) 統宗族製內(nei) 部你爭(zheng) 我奪等種種惡行，不一而足[9]。
也正因為(wei) 對“親(qin) 親(qin) ”的弊端有著嚴(yan) 厲的批評，所以康有為(wei) 就不可能視之為(wei) 普遍的價(jia) 值準則，我們(men) 就不難理解康有為(wei) 對有子“孝弟為(wei) 仁之本”的解釋，最多隻能解釋為(wei) 行仁之始，而絕無可能等同於(yu) 大同博愛之道。
康有為(wei) 對傳(chuan) 統“孝道”的也作了批評。孔子以“無違”回應孟懿子之問孝，康有為(wei) 注曰：
……大孝在道義(yi) ，亂(luan) 命不可從(cong) ，而父道可以改，蓋人道隻以公理為(wei) 歸，雖父母之尊親(qin) ，不能違公理而亂(luan) 從(cong) 之也。[10]
此說可見來自歐洲的普遍主義(yi) 的價(jia) 值始終在場。《論語·泰伯》記曾子有疾，啟手啟足，臨(lin) 深履冰，以全而歸之為(wei) 孝。《論語》主要由曾子門人所輯，康有為(wei) 認為(wei) ，曾子之學雖受之孔子，其宗旨與(yu) 力行皆僅(jin) 在孝謹自守而已，而孔子“素王”“改製”大義(yi) 則沒有傳(chuan) 承[11]。誠然，孔子重視父母生養(yang) 之恩，因此儒者以“全而歸之”為(wei) “孝親(qin) ”題中應有之義(yi) 。但是在康有為(wei) 看來，曾子終身戒謹，僅(jin) 能全“不敢毀傷(shang) ”之義(yi) ，不過是孝的最起碼的含義(yi) （“不過孝之始而已”）。人的生命有“神魂體(ti) 魄”之分，兩(liang) 者不能有所偏，孔子即主張“性命交修，魂魄並養(yang) ，合乎人道，備格完粹”，“然一傳(chuan) 至為(wei) 曾子，即已偏於(yu) 體(ti) 魄如此。”在康氏看來，人的身體(ti) 形骸就是血氣所為(wei) ，時刻變化乃至衰老，遷化流變，所以“保無可保”；比如愛父母者，愛其遺體(ti) ，敬佛者，重及佛骨，都不是愛的究竟之義(yi) 。人分為(wei) 魂魄，則貴賤之殊，輕重之別立判，則相較於(yu) 魂而言，受之父母的體(ti) 魄自然不必過於(yu) 倚重，而“全而歸之”之節似亦不必固守，所重當在精神世界的道義(yi) 。所以康有為(wei) 以為(wei) ，孔子論仁愛，就不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 保身，也倡導殺身以成仁，見危授命，戰陣無勇非孝等大義(yi) 。因此，後儒“以曾子為(wei) 孔子正傳(chuan) ，以為(wei) 孔子大道之宗，則大謬矣。”[12]由於(yu) 曾子受業(ye) 於(yu) 孔子晚年，“天資既魯，侍教不久，所得不深”，也情有可原，然而由於(yu) 他在孔門後學中的影響太大，結果導致後世誤以為(wei) 曾子戒謹守身之說就是孔子之道，以至於(yu) 孔子之大道闇沒而不彰，狹隘而不廣，似乎孔子之學僅(jin) 在守身，其親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物之大同之義(yi) 湮沒不聞[13]。
以普遍主義(yi) 之“公理”為(wei) 圭臬批判傳(chuan) 統，康有為(wei) 的這一立場一直都沒有改變。故以普世之義(yi) 立“大同”之說，倡導“天下為(wei) 公，一切皆本公理而已。公者，人人如一之謂，無貴賤之分，無貧富之等，無人種之殊，無男女之異。”[14]故而傳(chuan) 統的家庭觀念、兩(liang) 性關(guan) 係都當批判[15]。故而康有為(wei) 之主張，突破了傳(chuan) 統宗法等級之製，蕭公權先生認為(wei) 康有為(wei) 之說顯已批判社會(hui) 等級、家庭與(yu) 私產(chan) 這些王政帝製的基礎。[16]也開啟了近代啟蒙思想的先河。
二
康有為(wei) 於(yu) 戊戌之後流亡海外，十餘(yu) 年間，遍訪歐美各國，考察西方風俗，探討各國政製文教，其間於(yu) 光緒二十八年（1902）前後，年過不惑，有《大同書(shu) 》、《禮運注》、《孟子微》、《論語注》等著述。早期欽羨西方物質生活的奢華，甚至欲以為(wei) 中國社會(hui) 的方向，但在親(qin) 曆各國之後，隨著對西方社會(hui) 風俗與(yu) 政製的理解的深入，卻日漸回歸傳(chuan) 統，“南海早年，實為(wei) 歐洲文明之謳歌崇拜者，其轉而為(wei) 批評鄙薄，則實由其親(qin) 遊歐土始”，終究“不得不折還於(yu) 自敬國本之論”[17]。能見人之長，而後又能不蔽於(yu) 曲；知己之短，而今又能明傳(chuan) 統儒學之“明珠一顆”。
傳(chuan) 統儒學言“仁”都以“孝悌”入手，以孝悌為(wei) 行仁愛之本。康有為(wei) 雖立大同之說，然而對於(yu) 孝悌之義(yi) ，則繼承而有開新。
康氏《孟子微·總論第一》雲(yun) ：中庸曰：仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大，故有子曰：孝弟為(wei) 仁之本。皆孔子之大義(yi) 也。……父母兄弟之親(qin) 親(qin) ，乃不忍之起點。”以不忍親(qin) 為(wei) 始，推而廣之以至於(yu) 家人，進而推愛至於(yu) 國人。所以康氏雲(yun) ：“仁雖同而親(qin) 親(qin) 為(wei) 大，仁雖普而孝弟為(wei) 先”，如果為(wei) 國者“經營國民，恩及庶物，而忍於(yu) 家庭，薄於(yu) 骨肉，則厚薄倒置，不合人理……非人道也。故苟有忍心，則一切忍之可也，……且既忍棄骨肉，以何必愛民物？”，因此認為(wei) “公爾忘私，國爾忘家”並非聖人之道，而是“後世矯激之說，反於(yu) 聖人之道矣”[18]。這裏的“反”當為(wei) “反對”、“相反”之意。這樣的解讀和傳(chuan) 統的觀點基本上是一致的。《論語·學而篇》第二章：
有子曰：其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂(luan) 者，未之有也君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！
後世儒者對有子之說意見不一。秦漢之際，儒者多認為(wei) 本立則道自然生，所以重孝悌[19]。而何晏以為(wei) “本，基也”，認為(wei) “先能事父兄，然後仁道可大成”[20]，即孝悌推而廣之，而後可致仁道。朱子繼承程子之說，《章句》用伊川《遺書(shu) 》之說，以體(ti) 用言孝悌與(yu) 仁的關(guan) 係，即以仁為(wei) 性，以孝悌為(wei) 用，屬不同層次的概念，當以仁為(wei) 本體(ti) ；因此之故，訓“為(wei) 仁”為(wei) “行仁”，訓“本”為(wei) “根”，而非本體(ti) 之性，則“孝悌”不過是“仁之一事”而已，“謂之行仁之本則可”，“謂是仁之本”則顛倒本末，當然“不可”[21]；而從(cong) 進德之階次言，則以“孝弟”為(wei) “行仁”的開端，“至於(yu) 行成而德立，則自親(qin) 親(qin) 而仁民，自仁民而愛物，其愛有差等，其施有漸次”[22]。
康有為(wei) 未以體(ti) 用言“孝弟”與(yu) “仁”的關(guan) 係，但是也認為(wei) 孔子立教宗旨在“仁”，“仁”高於(yu) “孝弟”[23]，康氏以“始”解“本”、以“行仁”訓“為(wei) 仁”，“誠以孝弟為(wei) 行仁之本。立愛自親(qin) 始，……蓋為(wei) 行仁先後之序焉”[24]。其說從(cong) 朱子。不同在於(yu) ，康有為(wei) 以“三世”說重新詮釋。在康有為(wei) 看來，孔子為(wei) 撥亂(luan) 世而立孝弟以事親(qin) ，而後升平世則仁民，至太平世則仁愛及於(yu) 萬(wan) 物（詳見本文第三部分）。孝悌之親(qin) 親(qin) 並非仁愛之全體(ti) ，然而卻是導向大同仁愛的必由之路。
在《大同書(shu) 》中，他對於(yu) “親(qin) 親(qin) ”作了生物學意義(yi) 上的論證。他認為(wei) ，“天地之內(nei) ，自太古以至於(yu) 今，未有能離乎父子之道者也”，所以，“父母之於(yu) 子之愛，天性也，仁之本也，非人所強為(wei) 也”[25]。這種本能的愛甚至不僅(jin) 僅(jin) 是人類，動物皆然。如果沒有這種愛，就不會(hui) 有萬(wan) 物之生，也就沒有人類的繁衍[26]。父母對於(yu) 子女的這種愛確實有自私色彩，但卻是人類昌盛的根源，沒有這種極私的愛，就不會(hui) 有人類的繁衍。“故夫父子之道，人類所以傳(chuan) 種之至道也；父子之愛，人類所由繁孳之極理也；父子之私，人體(ti) 所以長成之妙義(yi) 也。不愛不私，則人類絕；極愛極私，則人類昌。故普大地而有人物，皆由父子之道。至矣！極矣！父子之道蔑以加矣！”[27]
康有為(wei) 肯定了人類共有的生物屬性，而“孝悌”之親(qin) 親(qin) ，實乃是人類普遍的價(jia) 值準則，是“公理”。因此，歐美雖倡“博愛”之說，然而怎可廢“親(qin) 親(qin) ”之義(yi) ？這一“公理”也成為(wei) 他批評歐美文化的理論資源。
歐美人雖然普遍的公共視野，然而缺乏孝道。“歐美富人之死，多以其千百萬(wan) 之藏施於(yu) 公家之學堂、醫院，蓋以子亦不親(qin) ，既已費無利之大本，豈再甘以一生之貲本盡與(yu) 之哉？”他讚同其自由、平等之義(yi) 與(yu) 仁愛情懷。但是歐美民風“賤貧而尚富”而“無所不至，則凡詐欺、狡詭、誕偽(wei) 、爭(zheng) 奪、攻擊、盜殺亦無所不為(wei) 矣……欲求大同之公，性善之德，其去亦絕遠矣”[28]。最多許之以“近於(yu) 升平世”[29]，而絕不認為(wei) 歐美文化能夠真正導向太平之世。也正因此，康有為(wei) 對一貫反對“媚洋”。
康有為(wei) 在《大同書(shu) 》中用生動的筆觸描述了歐美無“親(qin) 親(qin) ”之義(yi) ，無“孝悌”之教的“違謬”。歐美雖然號稱文明，其父母之養(yang) 子教子，劬勞辛勤，無以異於(yu) 中國也。但是由於(yu) 崇尚獨立生活，所以自謀業(ye) ，自娶妻，於(yu) 父母不同居，甚至就業(ye) 移居千萬(wan) 裏之外，即使同在一地，也隔多日才能一見。“至於(yu) 父老母寡，亦絕無同居迎養(yang) 之事，無問寢視膳之儀(yi) ，五疾痛養(yang) 屙之義(yi) ”，“是父母有生育之勞，而子無酬報之事。幸而得子之富貴，而宴遊歡樂(le) 皆不與(yu) 焉。衰老戚戚，坐視子婦之富貴，歡遊宴樂(le) 而一切見擯，煢煢寡歡，無生人趣。有施無報，亦何賴有子哉？”[30]父母死後，子女“不過送以花圈”，即使是在兒(er) 子當地，也不過“時省其墓而止”，而且也就兒(er) 子而已，到孫子乃至曾孫以後就“未聞有視墓者矣”。歐美人因此“無宗族之同居，無祠廟之追遠”，死後也“無春秋之祭，無忌日之思，無孫、曾、雲(yun) 、來（按：“雲(yun) ”字為(wei) “玄”之誤；有孫、曾孫、玄孫、來孫之說，而未聞有“雲(yun) 孫”者。康氏下文即有“況曾、玄孫乎？”。）之貽”這種習(xi) 俗與(yu) 中國世傳(chuan) 數十、祠墓常修、祭祀常潔、思慕常盛者，其去極遠矣，其報太薄矣！英、法之男不婚，女不嫁，結婚也不願生養(yang) ，“其薄父子之效可見矣”[31]。之所以如此，“推其立義(yi) ，蓋本於(yu) 自由自立而來。人人既有自主之權，於(yu) 是人子皆得縱其情好之欲，少則孺慕，長則好色，故父母可離而夫婦不可別也。”這種“循夫婦之欲而忘父母之恩”的做法，“違謬甚矣！”[32]
相較之下，孔子立孝以報父母之恩，使“老父有所依，寡母有所望，貧窮有所養(yang) ，疾病有所事，富貴得其尊榮，孫、曾得其推奉，喪(sang) 葬賴以送埋，魂魄賴其祭祀，故人鹹願劬勞辛勤，敏於(yu) 育子”，與(yu) 以法律強製而不得不養(yang) 育孩子的歐美，差異就在於(yu) “報與(yu) 不報”父母之恩，即有沒有內(nei) 心對父母真誠的感激與(yu) 敬愛。他對“耶教尊天而輕父母”之類的傳(chuan) 統是不讚同的，因為(wei) “報施者，天理也”，如果孩子真為(wei) 天所養(yang) 育，或者象斯巴達那樣為(wei) 國家所養(yang) 育而不必由父母撫養(yang) ，則“不報可也”，然而人既然由父母所生養(yang) 教育，那就“宜立孝以報其德”。就中西兩(liang) 種迥然有別的價(jia) 值，要作出抉擇，則“吾取中國也，吾從(cong) 孔子也”[33]。
與(yu) 孝道密切聯係的就是父子相隱的問題。在公共規則與(yu) 血緣親(qin) 情的衝(chong) 突中，儒家一方麵承認普遍的公共規則的正當性，但是卻不願意看到以此來犧牲血緣親(qin) 情，更不願以“尊尊害親(qin) 親(qin) ”，並終於(yu) 在兩(liang) 難之中傾(qing) 向於(yu) 親(qin) 親(qin) 相隱。曆代儒者都自覺維護了這一儒教的重要原則。康有為(wei) 在解讀《論語·子路》篇“父子相隱”章中，康有為(wei) 引述《公羊傳(chuan) 》文十五年、何休《解詁》以及《鹽鐵論·周秦篇》、《白虎通·諫諍篇》等文獻，力證華夏“親(qin) 親(qin) 互隱”的合理性，“明父子天屬得相隱，與(yu) 君臣異也。今律，大功以上得相容隱，告父祖者入十惡，用孔子此義(yi) 。葉公惡儒教多諱，故以此諷，而適以見其野蠻而已。英屬加拿大有女淫犬，而父揚之報中，是亦直躬之類，未被孔子之教故也。蓋一公無私，乃至淺義(yi) ，愛無差等之教也。禮曰：子不私其父，則不成為(wei) 子。此孔子因人情而特立之精義(yi) ，所以與(yu) 異教殊也。”[34]
三
明辨親(qin) 親(qin) 之義(yi) 與(yu) 兼愛之說，曆來就是傳(chuan) 統儒學所堅守的一個(ge) 基本立場，從(cong) 孟子辟楊墨，到伊川以及朱子解橫渠“萬(wan) 物一體(ti) ”為(wei) “理一分殊”皆然。晚清儒者也多沒有超越這一立場。然而康有為(wei) 以為(wei) ，“親(qin) 親(qin) ”之說雖本於(yu) 人情，能強化血緣紐帶，然而畢竟有自私其愛的不足；而歐美倡平等自由之說，固能不私其親(qin) ，然而卻失於(yu) “親(qin) 親(qin) ”之說。康有為(wei) 立“大同”之說，於(yu) “仁愛”頗有創發。其中之一大貢獻就是以“三世”說對孟子“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”作出全新闡釋，融合傳(chuan) 統“親(qin) 親(qin) ”和“兼愛”、“慈悲”、“博愛”之說，建構具有新意的“仁愛”之說。
《孟子·盡心上》雲(yun) ：
君子之於(yu) 物也，愛之而弗仁；於(yu) 民也，仁之而弗親(qin) 。親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。
朱子章句引伊川之語“仁，推己及人，如老吾老以及人之老，於(yu) 民則可，於(yu) 物則不可。統而言之則皆仁，分而言之則有序。”以為(wei) 民可推愛以及之，而物則不可，這樣就彰顯了親(qin) 、民、物之間的先後及輕重之序。朱子又引楊時“其分不同，故所施不能無差等，所謂理一而分殊者也”，很忠實於(yu) 孟子之仁愛中所包含的等差之愛。在《盡心下》中，孟子自己就有清晰地表述：“不仁哉，梁惠王也！仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛……梁惠王以土地之故，糜爛其民而戰之，大敗，將複之，恐不能勝，故驅其所愛子弟以殉之，是之謂以其所不愛及其所愛也。”朱子所解也同樣忠實於(yu) 親(qin) 親(qin) 、人民、土地（物）的等差，“言仁人之恩，自內(nei) 及外；不仁之禍，由疏逮親(qin) 。”[35]這個(ge) 邏輯為(wei) 有子之“孝弟為(wei) 仁之本”補充了逆反命題，即必由親(qin) 親(qin) 為(wei) 始而外推，而後及於(yu) 他人，有等差而後方可成仁德。
康有為(wei) 以為(wei) ，仁愛是孔子立教的宗旨，體(ti) 現著博愛的胸懷，因此“親(qin) 親(qin) ”絕非仁愛的完整內(nei) 涵，而隻是仁愛的起點而已。為(wei) 此他重點在於(yu) 以“三世”說解孟子“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”。
康有為(wei) 既將“親(qin) 親(qin) ”看做是孔子為(wei) 據亂(luan) 世所立之義(yi) ，而後推愛及同類，此為(wei) 小康之世立教，至大同太平之世，則萬(wan) 物一體(ti) ，仁愛及於(yu) 庶物。《孟子微》有很清晰地表述：
孔子立三世之法，撥亂(luan) 世仁不能遠，故但親(qin) 親(qin) 。升平世仁及同類，故能仁民。太平世眾(zhong) 生如一，故兼愛物。仁既有等差，亦因世為(wei) 進退大小。大同之世，人人不獨親(qin) 其親(qin) 子其子，禹、稷當平世（按即太平世），視人溺猶己溺，人饑猶己饑，人人平等，愛人若己。故平世之仁廣遠，不獨親(qin) 其親(qin) 矣。[36]
康有為(wei) 以為(wei) ，以顏子之賢，時當亂(luan) 世，“相鄰有鬥亦閉戶，惟被發而救同室，故知亂(luan) 世但親(qin) 親(qin) 。其時不同，故其理亦不同也。”在《論語注》中，康有為(wei) 以“孝悌為(wei) 仁之本”章顯孝悌“為(wei) 撥亂(luan) 世立義(yi) ”，雲(yun) ：
以孔子非生平世，躬遭據亂(luan) ，人道積惡，自人獸(shou) 並爭(zheng) 之世，久種亂(luan) 殺之機……何能遽致太平大同自由之域？孔子因時施藥，必先導之於(yu) 和順，而後可殺其險機，又必先自其至親(qin) ，誘其不忍之心，然後可推恩同類，以動其胞與(yu) 之愛。
孔子生於(yu) “據亂(luan) 世”，雖向往大同，然而太平之道隱而未明，鬱而未發，天下皆自私其家，君主不能公天下，乃以天下為(wei) 一家私有之物，在亂(luan) 世背景之下，隻能“先求小康，而後徐導大同。孝弟者，先導其一家致小康，而後徐推於(yu) 天下太平，此蓋治教必然之次序也。”[37]即使賢明如三代也不過小康之世，“雖明父慈子孝之義(yi) ，亦異於(yu) 亂(luan) 世野蠻不知父子者。然僅(jin) 自私所親(qin) ，不能錫類推仁以平天下也。”[38]這個(ge) 時代，民未能仁，所以不能及於(yu) 萬(wan) 物，僅(jin) 能少加節製以減殺機，“故釣而不綱，弋不射宿，魚鱉不尺不食、不弭不卵”[39]。
大同之世，“人理至公”，“人人皆平”，行大同仁愛之道，故曰康有為(wei) 之學倡博愛[40]。“至於(yu) 太平世，眾(zhong) 生如一，必戒殺生，當時物理化學日精，必能製物代肉。則虎豹豺狼之獸(shou) 久已絕種，所餘(yu) 皆仁獸(shou) 美鳥，眾(zhong) 生熙熙，如登春台”[41]。孔子“一切以仁為(wei) 本”，山川草木、昆蟲、鳥獸(shou) ，莫不一統，“太平之世，遠近大小若一，大同之世，不獨親(qin) 其親(qin) ，子其子，老有所終，幼有所養(yang) ，仁之至也。”[42]
康有為(wei) 在此之論述三世之仁愛有不同，其合理性依據即儒家“時中”之義(yi) [43]。時代不同，其教亦殊。普遍的仁愛、兼愛當然非常好，但是如果基本條件不具備，也是不可行的。比如墨子，倡非攻、尚同、兼愛，實有太平之義(yi) ，“與(yu) 孔子同，勝於(yu) 老、楊遠矣，但倡此說於(yu) 據亂(luan) 世，教化未至，人道未立之時，未免太速。猶佛氏倡眾(zhong) 生平等，不殺不淫之理於(yu) 上古，亦不能行也。”而孔子則於(yu) 這些太平世之義(yi) “無所不有”，隻是能根據不同時代，“發現因時”[44]。
康有為(wei) 所論，本於(yu) 儒家“立愛自親(qin) 始”的邏輯，似亦類於(yu) 朱子之說，然而畢竟有所不同。孟子“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”中沒有曆史進步的觀念，而隻有推己而及人；朱子以體(ti) 用架構言仁愛與(yu) 孝悌，亦維護了孝悌為(wei) 仁愛之始，由己而及人，其邏輯與(yu) 修己安人，有諸己而後求諸人一樣，是空間上以“為(wei) 己之學”為(wei) 中心而展開；而康有為(wei) 的邏輯則有不同，他以傳(chuan) 統公羊學“三世說”與(yu) 泰西進化之學相結合，創建其“三世進化說”，把曆史看作是從(cong) “據亂(luan) 世”，然後至小康之升平世，最後至太平大同的線性發展過程；然後以其“三世進化”說作為(wei) 基本的邏輯架構，以“時中”之智慧，創造性地把孟子“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”詮釋為(wei) 適用於(yu) 不同時代要求的儒家仁愛之義(yi) ，使得“親(qin) 親(qin) ”、“仁民”、“愛物”與(yu) 三世之說相對應；而同時，雖三世之間，各有不同，然皆為(wei) 儒家“仁愛之道”，則又是一個(ge) 完整的體(ti) 係。不僅(jin) 如此，康氏“仁愛之道”還整合了諸多不為(wei) 傳(chuan) 統儒學所容的異端思想，諸如墨子“兼愛”、佛教“慈悲”乃至歐洲基督教博愛之說，皆兼收而並蓄之，使“各得其所”。
結語
康有為(wei) 之學，其主張與(yu) 傳(chuan) 統儒學有巨大差異，因此學界震蕩，以至於(yu) 有康氏之學是尊儒還是叛儒的爭(zheng) 論[45]。深受歐美文化的影響，麵對兩(liang) 種迥異的價(jia) 值取向，康氏能在中西、古今之際進行整合，融攝異說，融為(wei) 一體(ti) ，既不違背傳(chuan) 統又建構新義(yi) ，從(cong) 而回應現實對傳(chuan) 統的挑戰。可以說，康有為(wei) 突破傳(chuan) 統，但是又沒有割裂傳(chuan) 統。他創造性地從(cong) 傳(chuan) 統文本中詮釋出全新的具有時代精神的思想內(nei) 涵，但是又不放棄傳(chuan) 統仁愛之說的合理內(nei) 核，他充分肯定孝親(qin) 之義(yi) ，從(cong) 而也維護了傳(chuan) 統儒學的根基；又依據傳(chuan) 統儒學的經典文本，附之以他說，融會(hui) 貫通而成一統，然而卻也發展了儒家之“仁”學，使得“仁”學不再受傳(chuan) 統儒教“親(qin) 親(qin) ”教條的束縛，而使仁愛超越自私其親(qin) 的狹隘立場，超越血緣紐帶而成為(wei) 普遍、無私的博愛、兼愛，而獲得全新的內(nei) 涵，從(cong) 而使儒學能超越宗族的社會(hui) 基礎，而獲得普遍的意義(yi) 。這樣的新儒學既有孝親(qin) 之義(yi) ，又有博愛情懷，如此則儒學得以既不否棄現實的血緣紐帶，又能超越單純的血緣乃至地域等限製而成為(wei) 人類普遍的價(jia) 值原則。
儒學作為(wei) “實踐”（praxis）之學，需要獲得華夏族群的獨特定義(yi) ，也要尋求與(yu) 他者交流的共同的價(jia) 值基礎；既要看到不同文化傳(chuan) 統所表述的普世價(jia) 值，同時也要尋求儒學對異質文化的批判性立場及其價(jia) 值原則。康有為(wei) 無疑是一個(ge) 典範。
注釋：
[1]樓宇烈整理.康南海自編年譜(外二種)[M].（北京:中華書(shu) 局,1992）第6頁。.
[2]康有為(wei) 著：《我史》，即《南海康先生自編年譜》，《康有為(wei) 全集》（薑義(yi) 華等編，北京：中國人民大學出版社，2007年。後一律簡稱《全集》）第五集，第65頁。
[3]王中江對近代中國普遍主義(yi) 的生成與(yu) 影響有過深入的討論。見氏著《近代中國思維方式演變的趨勢》（成都：四川人民出版社，2008年）第二章等。
[4]汪榮祖在比較康有為(wei) 章太炎異同，點明康氏為(wei) “普及的（universal）”即普遍的，而章氏則持“特殊性（uniqueness）”，見氏著《康章合論》（北京：中華書(shu) 局，2008年），第33-35頁。
[5]《南海先生傳(chuan) 》，《全集》第十二集附錄二，第471頁。
[6]《大同書(shu) 》，《全集》第七集第80-81頁。
[7]《大同書(shu) 》，《全集》第七集第81-82頁。
[8]《大同書(shu) 》，《全集》第七集第85-86頁。
[9]《大同書(shu) 》，《全集》第七集第86-91頁。
[12]《論語注》，《全集》第六集第436頁，又參同書(shu) 第381-382頁。康有為(wei) 將《大戴禮記》中以曾子命名的十篇相對照，認為(wei) 都是“兢兢守身之言”，如禪宗的神秀，明儒康齋（按：即指吳與(yu) 弼重心性修身之學），今人倭仁相類，不過“終日省身寡過而已”，其所學所聞不過孔子萬(wan) 法之一端而已”，同書(shu) 第437頁。
[13]《論語注》，《全集》第六集第437頁。當然，康有為(wei) 並沒有全然否定曾子，其“士不可不弘毅”章即“最有力，真孔子之學也”，因此能“禮肩孔道，仁以為(wei) 己任”而弘毅孔子之教，因此，曾子“雖守約亦可法矣”。同上第438頁。
[15]曾亦《共和與(yu) 君主——康有為(wei) 晚期政治思想研究》（上海：上海人民出版社，2010年）第150-171頁。
[16]蕭公權《康有為(wei) 思想研究》（北京：新星出版社，2005年）第55頁。
[17]錢穆《讀康南海〈歐洲十一國遊記〉》，見氏著《中國思想史論叢(cong) 》（台北：東(dong) 大圖書(shu) 公司，1980年）第八冊(ce) ，第330頁。
[19]如《呂氏春秋》之《孝行篇》：凡為(wei) 天下治國家，必務本而後末，又雲(yun) ：務本莫貴於(yu) 孝，夫孝，三皇五帝之本務，而萬(wan) 事之紀也。夫執一術而百善至，百邪去，天下從(cong) 者，其惟孝也。《說苑》之《建本篇》亦相類。程樹德認為(wei) 在漢人眼中，有子之語就是孔子所述。程樹德《論語集解》（北京：中華書(shu) 局，1990年）第一冊(ce) 第14-15頁。
[20]《論語注疏》（[魏]何晏注，[宋]邢昺疏，北京:北京大學出版社，1999年標點本）第3頁。
[21]朱熹《論語章句》，《四書(shu) 章句集注》（中華書(shu) 局，1983年），第48頁。又，《河南程氏遺書(shu) 》卷第十八，《二程集》（中華書(shu) 局，2004年）上冊(ce) ，第183頁。
[22]朱熹《論語或問》，《四書(shu) 或問》（上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2001年）第109頁。
[23]天地是眾(zhong) 生之本，而父母則是人類之本，“自生之本言之，則乾父坤母，眾(zhong) 生同胞，故孔子以仁體(ti) 之”，而立仁愛之道；“自類之本言之，則父母生養(yang) ，兄弟同氣，故孔子以孝弟事之”；而“孝弟”孔子為(wei) 撥亂(luan) 世而立義(yi) ，非大同仁愛之究竟義(yi) 。《論語注》，《全集》第六集，第380頁。
[28]《大同書(shu) 》，《全集》第七集第90-91頁。
[35]《孟子章句》，《四書(shu) 章句集注》第363-364頁。
[40]馬洪林謂其大同仁愛觀超越了資產(chan) 階級自由平等博愛觀，達到人類之愛的極限。《康有為(wei) 評傳(chuan) 》（南京：南京大學出版社，1998年）第十章，344頁。梁啟超《南海康先生傳(chuan) 》謂：“先生之哲學，博愛派哲學也。先生之論理，以‘仁’字為(wei) 惟一之宗旨。見《飲冰室合集》（北京：中華書(shu) 局，1989年）文集之六第71頁；又，見《全集》第十二集附錄一，第429頁。康氏門人陸乃翔，陸敦騤等《南海先生傳(chuan) 》雲(yun) 其宗旨“……曰：人者仁也，……以人為(wei) 同本於(yu) 天，而群生皆為(wei) 分形而同氣焉，則四海皆兄弟，而萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，而實行博愛之道焉”，見《全集》第十二集附錄二，第460頁。
[43]“時中”之義(yi) ，誠孔子之智慧，儒門之奧義(yi) 。其教因時變而異，然又本於(yu) 道體(ti) 之一貫。康氏門人陸乃翔、陸敦騤等謂康有為(wei) 學說之變曰：“蓋先生之道，圓滿無漏，變化適時，深得於(yu) 佛之華嚴(yan) 、孔子之時中，而從(cong) 容造之。萬(wan) 法畢說，而未嚐說；萬(wan) 相畢現，而未嚐現。弟子等偶見先生如此，而先生忽又如彼，誠非弟子等之所能窺測也。”康有為(wei) 似得“時中”精蘊歟？一笑。氏著《南海先生傳(chuan) 》，《全集》第十二集，附錄二，第470頁。
[45]蕭公權先生對爭(zheng) 論的各家觀點作了精要的討論。見氏著：《康有為(wei) 思想研究》第29-32頁。
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