孔夫子與(yu) “人民”：郭沫若和革命儒家的浮沉

作者：王璞（布蘭(lan) 代斯大學助理教授）

來源：澎湃新聞

時間：孔子二五六九年歲次戊戌七月二十日甲午

           耶穌2018年8月30日

郭沫若（1892-1978）

1978年夏，又是二十世紀中國的一個(ge) 變動時刻，“文革”已經結束，而改革開放尚未正式啟動。郭沫若在這時離開人世，結束了他富於(yu) 傳(chuan) 奇性、更富於(yu) 爭(zheng) 議性的一生。今年是郭沫若逝世四十周年。如果說，這位詩人、學者、翻譯家、左翼政治人的個(ge) 人曆程和中國革命世紀的展開環環相扣，那麽(me) ，他身後屢經塗抹的形象也和當代中國的主流意識形態演變緊密相關(guan) 。在郭沫若的生平、著作和思想已經簡化為(wei) 教科書(shu) 上的幾頁常識和網絡空間中似是而非的軼聞帖子的時候，其實作為(wei) 學術乃至文化政治議題的郭沫若仍是一個(ge) 不容忽視的“富礦”（借用李斌的說法）。如果略加深入就會(hui) 發現，在遭受遺忘之處，這一論題正呼應著我們(men) 當下所麵對的許多思想爭(zheng) 端。

比如，在儒家和二十世紀中國現代性的關(guan) 係因為(wei) “傳(chuan) 統文化熱”和“國學熱”再次引起當代討論之時，郭沫若對革命儒家的闡發作為(wei) 一個(ge) 問題線索卻似乎沒有被喚醒。借此機會(hui) ，我想梳理郭沫若對孔子和儒家思想的再想象，並充分展示這種不斷變動而又充滿能動性的儒學觀和中國革命的文化政治機製之間的關(guan) 聯。在綜合考察了郭沫若不同時期的作品、不同文類的書(shu) 寫(xie) 後，我認為(wei) ，既不能簡單地把郭沫若的儒學觀看作是一個(ge) 思想史或學術史專(zhuan) 門話題，也不能庸俗地視之為(wei) 政治鬥爭(zheng) 動向的話語反射。郭沫若對孔子和儒家的革命想象實際上表征了一種對政治進程和曆史變動的創造性介入，具有很強的理論生產(chan) 的能動特征。而這種能動性既內(nei) 在於(yu) 二十世紀中國的革命政黨(dang) 政治的“創造性破壞”的展開，又與(yu) 之產(chan) 生了很有象征意義(yi) 的錯位。

《革命的可譯性：郭沫若與(yu) 二十世紀中國文化》，王璞著，哈佛大學出版社，2018年9月即出，325頁，GBP 32.26（精裝）

“馬克斯進文廟”，或早期郭沫若筆下的孔子

如果要在郭沫若漫長的文化實踐生涯中追溯對孔子和儒家的書(shu) 寫(xie) ，那麽(me) ，郭沫若的早期作品所呈現出的就是五四新文化運動時期一種相當獨特的孔子觀，而這種孔子觀又反過來構成了一種新的曆史想象模式的起源。

郭沫若，1918年攝於(yu) 日本九州大學醫學部。

粗略說來，五四運動可謂中國的“古今之爭(zheng) ”的總決(jue) 戰之開始。作為(wei) 一場價(jia) 值重估運動，五四新文化的反傳(chuan) 統主義(yi) 首要體(ti) 現在“打倒孔家店”之上；作為(wei) 一場中國的啟蒙運動，五四一代也迫切地要用所謂“科學”的方法把古典思想源流知識化（如“整理國故”和“疑古”等運動）。如果說早期郭沫若的泛神論為(wei) 這種啟蒙情緒提供了一種詩學和神話學的宇宙圖景，那麽(me) ，在對待古典的態度和體(ti) 驗上，他卻疏離於(yu) 五四反傳(chuan) 統主義(yi) 和曆史主義(yi) 之外。尤其是，在二十年代郭沫若的文學作品和文化批評中，作為(wei) “至人”的孔子和作為(wei) “原始共產(chan) 主義(yi) ”的“大同”反複出現，其中充滿了政治空想和大膽的文化闡釋。比如，在1920年那封著名的致宗白華的信（後收入《三葉集》）中，郭沫若提出“球形”人格發展理論，認為(wei) 球形的天才有兩(liang) 大範例：孔子和歌德。在郭沫若看來，孔子是大同主義(yi) 的激進政治家，是泛神論的哲學家，是教育家和科學家，也是詩人。有人形容歌德是“menschlichste aller Menschen”，郭沫若譯為(wei) “人中之至人”，轉而“應用到孔子身上”（《三葉集》）。同樣著名的例子還有《孤竹君之二子》，郭沫若從(cong) 無政府主義(yi) 的視角，把聖王時代比作無私有財產(chan) 、無國家的理想世界，把伯夷叔齊寫(xie) 成了中國古代的巴枯寧和克羅泡特金。另外，《我國思想史上之澎湃城》（1921）《中國文化之傳(chuan) 統精神》（1925）這兩(liang) 篇郭沫若初涉古代思想史的重要佚文，都把孔子學說和泛神論的宇宙觀人生觀相聯係，都用現代視角把儒家崇尚的聖王時代解釋為(wei) 民約初立、財產(chan) 公有的理想社會(hui) ，而視秦始皇統一中國為(wei) “第二黑暗”時期（第一黑暗時期是由禪讓到家天下之墮落）。尤其是後一篇中，郭沫若明確“告白”：

我們(men) 崇拜孔子。說我們(men) 時代錯誤的人們(men) ，那也由他們(men) 罷，我們(men) 還是崇拜孔子——可是決(jue) 不可與(yu) 盲目地賞玩骨董的那種心理狀態通論。我們(men) 所見的孔子，是兼有康德與(yu) 歌德那樣的偉(wei) 大的天才，圓滿的人格，永遠有生命的巨人。他把自己的個(ge) 性發展到了極致……（《郭沫若佚文集》上，四川大學出版社，1988年，100頁）

這樣，郭沫若就把中國傳(chuan) 統的文化精神定義(yi) 為(wei) ：“在萬(wan) 有皆神的想念之下，完成自己的淨化與(yu) 自己之充實至於(yu) 無限，偉(wei) 大而慈愛如神，努力四海同胞與(yu) 世界國家之實現。”（同前，102頁）

《三葉集》

在郭沫若把曆史想象引入到革命問題的過程中，最需要關(guan) 注的文本則是《馬克斯進文廟》。此篇作於(yu) 1925年，當時，大革命的格局若隱若現，五四文學青年正經曆彷徨慢慢變為(wei) 政治青年，郭沫若自己已經在轉向馬克思主義(yi) 的途中，和國家主義(yi) 者也有接觸，也同創造社一道牽扯進了馬克思主義(yi) 青年和無政府主義(yi) 青年之間的論爭(zheng) 。《馬克斯進文廟》這篇奇文，若當作哲學對話錄來讀，顯得不夠嚴(yan) 肅，更接近於(yu) “穿越小說”，但作為(wei) 小說，又沒有什麽(me) 人物和情節的設計，反而充滿了政治諷喻。孔夫子不斷通過自己的政治和社會(hui) 學說來強調，儒家其實和馬克思主義(yi) 契合甚深，以至於(yu) 最後馬克斯感歎：“我不想再兩(liang) 千年前，在遠遠的東(dong) 方，已經有了你這樣的一個(ge) 老同誌！”（《郭沫若全集·文學編》第十卷，人民文學出版社，1982年，167頁）而在最後關(guan) 於(yu) 婚姻的說笑中，馬克斯竟驚駭地說：“喂，孔二先生！我隻是提倡共產(chan) ，你公然在提倡共妻！你的思想比我更危險啦！”（169頁）

不過，當時這篇文章引起爭(zheng) 論時，就有人指出，郭沫若強調孔子學說和激進社會(hui) 理論的親(qin) 和力，大多是依賴《禮記》中“大同”和其它一些早期儒家的片段，對孔子本人、對儒家意識形態後來的流變其實並沒有曆史化的研究。而等到郭沫若流亡日本時期（1928-1937）轉入古代社會(hui) 、甲骨文和金文研究時，孔子的問題又暫時消失了，“穿越”的曆史靈感被一種生機勃勃（但有時也粗暴）的馬克思主義(yi) 史學自信所代替。於(yu) 此，“馬克斯會(hui) 見孔夫子”這樣的橋段，除了二十年代中期文化大潮中的話題性和標誌性之外，是否還有政治思想上的深度，這其實不應是我們(men) 關(guan) 注的重點。在我看來，真正的要害在於(yu) 郭沫若早期所代表的一種高度自由、富有創造性的曆史想象模式。在這種曆史想象模式中，原初的政治社會(hui) 被虛構為(wei) 烏(wu) 托邦式的理想社會(hui) ，由此以“最古”和“最新”構成對現實和曆史的另類批判，這顯然帶有一種盧梭主義(yi) 的氣象。同時，“古今契合”的“曆史錯誤”，也成為(wei) 某種修辭裝置和文學介入，以曆史時間的混同製造著文化政治的契機。順便值得一提的是，這一時期，郭沫若同時也和創造社其他成員一道，多次批評過“整理國故”運動，顯然，早期郭沫若所倡導的是一種以當代闡釋的主體(ti) 性和精神投射為(wei) 中心的曆史觀，而這是和實證的曆史知識生產(chan) 中的線性時間相對峙的。這種曆史想象的能動性對我們(men) 理解後來郭沫若的儒家觀，乃至整個(ge) 革命世紀之中古代資源的特殊地位，有不小的意義(yi) 。

革命儒家、“人民本位主義(yi) ”和重慶時期

郭沫若，1941年11月五十歲時攝。

革命儒家這一視野真正成型的關(guan) 節點，是陪都重慶時期。越來越多的學者意識到，麵對著抗日戰爭(zheng) 僵局、國共合作名存實亡、國民黨(dang) 民族主義(yi) “製禮作樂(le) ”、馬克思主義(yi) 中國化等多重壓力，陪都重慶的左翼知識分子對一係列問題的曲折辯論其實具有不亞(ya) 於(yu) “左翼上海”和“紅色延安”的理論豐(feng) 富性。郭沫若四十年代的“革命儒家”觀點在後方左翼知識話語中是獨特的，相關(guan) 的“儒墨之爭(zheng) ”和“屈原問題辯論”在長期被人遺忘之後，近來也吸引了學人的注意。眾(zhong) 人皆知，郭沫若當年的曆史研究和史劇創作服務於(yu) 當年大後方的政治鬥爭(zheng) ，服務於(yu) 國統區左翼自身的發展，但其中很多曆史想象的思路和修辭所蘊藏的政治和理論的機微，卻有待重新發掘和審視。

皖南事變後，國共合作進入實質冰凍的狀態，國民黨(dang) 收緊控製，表麵抗日其實重心轉入建構自己的準法西斯統治，國統區左翼隨之不可避免地陷入消沉與(yu) 鬱結狀態。當親(qin) 國民黨(dang) 知識分子開始複興(xing) 儒家，甚至黨(dang) 國也提出要“製禮作樂(le) ”時，左翼知識人的第一反應是批判儒家的保守專(zhuan) 製傾(qing) 向，並把這種批判視為(wei) 五四新文化的未竟事業(ye) 的延續（杜國庠揭批“禮樂(le) 起源”是一個(ge) 明顯例子）。隨之出現的“儒墨比較”問題，也接續了五四時期的部分邏輯，抑儒揚墨，強調墨學的平民性、平等意識、科學精神等等。郭沫若卻提出了“革命儒家”論，和自己的同誌們(men) 論戰了起來。在收入《十批判書(shu) 》的《孔墨批判》中，直接針對五四以來進步文化尤其是左翼內(nei) 部的“儒墨比較”，提出了孔子和儒家的革命性這一命題。他的出發點是重新發現“墨子是反對亂(luan) 黨(dang) ，而孔子是有點幫助亂(luan) 黨(dang) 的嫌疑的”。春秋末期的“亂(luan) 黨(dang) ”，在郭沫若看來，就是當時的革命者。郭的思想史分析最終把墨學定位為(wei) 維護沒落“奴隸主”利益的流派，而對孔子的定位則圍繞著“革命”和“人民”兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵詞。曆史的定位就這樣成了：“孔子是這種革命的潮流中的人”（《十批判書(shu) 》，人民出版社，1954年，92頁）；思想的定位則是：

孔子的基本立場既是順應著當時的社會(hui) 變革的潮流的……大體(ti) 上他是站在代表人民利益的方麵的，他很想積極地利用文化的力量來增進人民的幸福。對於(yu) 過去的文化於(yu) 部分地整理接受之外，也部分地批判改造，企圖建立一個(ge) 新的體(ti) 係以為(wei) 新來的封建社會(hui) 的韌帶。（《十批判書(shu) 》，74頁）

值得一提的是，這裏對孔子的讚詞幾乎回響著毛澤東(dong) 對“新民主主義(yi) 文化”的定義(yi) 了——這一層關(guan) 係的隱含意旨隨著我們(men) 後麵的討論才能看得更清楚。

其實，郭沫若論定孔子和儒家在春秋戰國時代是一種代表生產(chan) 方式變革和社會(hui) 進步的“革命潮流”，這不僅(jin) 在《十批判書(shu) 》中，而且在郭沫若重慶時期的整個(ge) 文化實踐中都是“牽一發動全身”的結穴點，其背後有一係列或隱或顯的政治想象。首先，郭沫若重慶時期的古史研究——以《十批判書(shu) 》《青銅時代》為(wei) 代表，而《屈原研究》也不容忽視——全麵改寫(xie) 了他二十年代末、三十年代初的馬克思主義(yi) 史學，尤其是從(cong) 否定“井田製”走向肯定“井田製”並將其視為(wei) 奴隸製國家的經濟社會(hui) 製度。由此，殷商和西周被定義(yi) 為(wei) “奴隸製社會(hui) ”，而春秋戰國之際，則是從(cong) 奴隸製到封建製的“轉換期”。這一曆史分期問題的立場變化絕非斯大林主義(yi) “五段論”的繁瑣應用，而是孕育著政治能量的曆史再想象，因為(wei) ，在郭沫若的史學世界裏，轉換期才是任何分期的“題眼”，因為(wei) 它是“革命”的同義(yi) 詞。重慶時期的郭沫若所描繪出的是：春秋戰國時代是一個(ge) 革命時代，這不僅(jin) 僅(jin) 是“生產(chan) 方式”的革命，而且是一場“人民解放”的革命。

《青銅時代》

這裏，郭沫若對“人民”一詞的使用顯然特別引人注目，因為(wei) 以1940年《新民主主義(yi) 論》發表為(wei) 標誌，“人民”日漸成為(wei) 主導四十年代抗爭(zheng) 性的政治進程的核心表征；而需要特別留意的是，在當時的語境下，“人民民主”和“人民解放”的政治可能雖已經閃爍，但其具體(ti) 展開仍然極不確定，它並不僅(jin) 僅(jin) 是延安中共中央所給出的綱領，更不是中共可以壟斷的話語，而是除了《中國之命運》的擁護者之外許多不同的進步政治力量都訴諸的主體(ti) 性意象，並彌漫地存在於(yu) 整個(ge) 認同五四傳(chuan) 統的文化界。“人民”作為(wei) 一個(ge) 政治和曆史主體(ti) 的概念因此在當時意味著高度開放的文化政治契機。

如果再把曆史視角擴大，那麽(me) ，不難發現，“人民”這一概念來自於(yu) 盧梭的激進民主主義(yi) ，作為(wei) 主體(ti) 的“人民”由重新確立曆史時間的“社會(hui) 契約”鍛造。在十九世紀，馬克思主義(yi) 雖然拒絕簡單化的民粹主義(yi) 和民族解放，但在第一第二國際的實踐中，“人民革命”的話語也從(cong) 不缺席，被認為(wei) 是比單純資產(chan) 階級革命更有進步性的政治綱領。到了蘇聯成立後的第三國際時代，斯大林在資產(chan) 階級革命未完成國家，進行左翼革命所提出的“人民民主”的路線圖，而且人民的概念又隨著反法西斯主義(yi) 的緊迫性增高而再次浮現，比如西歐各國的作為(wei) 泛左翼統一戰線“人民陣線”運動。四十年代，第三國際解散，各國共黨(dang) 獨自開展政治實踐，“人民”作為(wei) 口號相當普遍，而蘇聯勝利後，終於(yu) 也把當年在第一次國共合作“大革命”時期未能成功輸出的“人民民主”變為(wei) 了現實的政權實踐，在自己占領的東(dong) 歐等地成立聯合政府和“人民民主共和國”。毛澤東(dong) 所勾畫的新民主主義(yi) 路線顯然和這一國際進步政治的背景始終處於(yu) 對話和拉鋸之中，他所領導的中共創造性地構想和實踐了“人民”的主體(ti) 性，新建立的共和國也終以“人民”為(wei) 名。

郭沫若在重慶時期的對“人民”的曆史想象是在曲折地回應這一龐雜的革命話語，並介入對“人民”這一新的政治可能性的定義(yi) 。在作為(wei) 《十批判書(shu) 》總論的《古代研究的自我批判》中，郭沫若以井田製的建立和崩壞為(wei) 一個(ge) 主要線索，一步步地論證出春秋末期是從(cong) 奴隸製到封建製的變革期，其中專(zhuan) 門一節討論“人民身份的變遷”。為(wei) 了證明“人民本是生產(chan) 奴隸”，郭又調用起了他日本流亡期在古文字學上的突破性成果——尤其是《釋臣宰》一文（收《甲骨文字研究》，1931年初版）的論點——並這樣解說：

最有趣味的民與(yu) 臣兩(liang) 個(ge) 字……臣是豎目，民是橫目而帶刺……豎目表示俯首聽命……橫目則是抗命平視，故古稱‘橫目之民’。橫目而帶刺，蓋盲其一目以為(wei) 奴征，故古訓雲(yun) “民者盲也”。（《十批判書(shu) 》，34頁）

《甲骨文字研究》

也就是說，如果“臣”最初代表順從(cong) 的奴隸而因此得以搖身變為(wei) 奴隸管家，“民”在古代就是起而反抗而受到迫害的奴隸，它的字形本身就構成了階級壓迫和鬥爭(zheng) 的徽記。“人民”因此是指受盡壓製的奴隸階級，而到了春秋戰國之際，他們(men) 的低賤地位似乎不那麽(me) 顯著了，這一現象，在郭看來，是“社會(hui) 變革的一個(ge) 契機”（同前，37頁）。這裏郭賣了一個(ge) 關(guan) 子，到了全文的最後，等到他已經完成了關(guan) 於(yu) 奴隸製瓦解的論述後，他又回到了“人民”問題，列出“奴隸就這樣得到解放”一節。他談到私家（即新興(xing) 封建地主階級）和公室（傳(chuan) 統奴隸主貴族階級）都在“爭(zheng) 取人民”：“這兒(er) 正表明著一個(ge) 社會(hui) 變革的關(guan) 鍵，人民就是在這樣的契機下從(cong) 奴隸的羈絆解放出來的。”（53頁）這種解放的一個(ge) 標誌，在郭看來，就是“士”階層的崛起，“士的六品的複雜”，任何擺脫了人身控製的人似乎都可以成為(wei) “士”，這“倒表示著在社會(hui) 變革的過程當中，奴隸解放的程度相當徹底”（61頁）。不難想象，在郭的心目中，順應“人民解放”的必然性的，就是儒家的仁人誌“士”。而郭的曆史敘事的落腳點卻是對曆史的悲劇性的體(ti) 認以及焦慮，因為(wei) 人民解放在當時無法政治性地完成：“工農(nong) 所打出來的天下，又由新的貴族們(men) 來君臨(lin) 著。那些地主和工商業(ye) 的巨頭代替了奴隸主的地位，把所謂‘士’壟斷了……於(yu) 是又形成一種新的封建秩序。工農(nong) 所得的是什麽(me) 呢？由有形的鎖鏈而為(wei) 無形的鎖鏈而已。”（61頁）這可以是郭的卒章顯誌。這新的統治秩序，落實為(wei) 秦始皇一統中國的專(zhuan) 製社會(hui) ，也就預告了郭對秦始皇的批判。

我們(men) 這樣追蹤郭的新的時代分期中的“人民”問題，也就可以發現，他頻繁使用的“人民”一詞，有三重意旨。第一層，“人民”是古代對奴隸的指稱；第二層，“人民”是立足於(yu) 現代的進步史學對古代的“被壓迫階級”的指認；第三層，“人民”是對當時中國革命實踐的階級主體(ti) 的體(ti) 認。郭的史學在無形地混同著（或混淆）這幾個(ge) 層次，從(cong) 而構建出“被壓迫人民”的曆史譜係，投射出當下“人民解放”的文化政治想象。

這種混同，若以學理論，似不無問題。雖然有甲骨文字學支持，但“奴隸製”畢竟是一個(ge) 現代西方曆史學範疇，有硬套在“民”的初字上的痕跡，更何況，“人民”無論如何不是古代就有的社會(hui) 史或政治概念，而明顯包含來自於(yu) 新時代的文化政治的投影。這難道不是“時代錯誤”嗎？董作賓，甲骨四堂中和郭沫若同代的一位，最終隨“中研院”赴台，就曾大大不滿郭僅(jin) 憑著“臣”“民”幾個(ge) 字便下政治經濟學判斷。但這些在郭都不是重點，因為(wei) 郭的曆史想象本身所體(ti) 現的就是一種文化政治的革命能動性，關(guan) 於(yu) “變革”和“契機”的指涉，本就隱喻著現時代變革的機製。這和他早期的《釋臣宰》一文對比之下就更顯著了，在那篇文字學文章中，“民”的字形問題早已被充分解決(jue) ，郭沫若演繹的重點卻在階級鬥爭(zheng) ，而一次也沒有使用“人民”；但到了重慶時期的史學，就處處圍繞著“人民”一詞做文章了。再一次，在所謂的“時代錯誤”中看到了曆史闡釋的創造性機製。

《屈原研究》

有意思的是，同樣的“民”和“人民”的論述，還提早出現在《屈原研究》（1942）這一長論文中。這篇文章以及郭沫若所參與(yu) 的屈原問題論爭(zheng) ，往往被《屈原》史劇的光彩所遮掩，其實有不小的價(jia) 值，因為(wei) 郭沫若從(cong) 屈原和“南方”（楚）的角度，重新解說了一遍戰國時代的人民解放運動、革命儒家和變革事業(ye) 的未完成悲劇。《屈原研究》不是單純的詩人論，而是針對著論爭(zheng) 對手，也即自己的戰友史學家侯外廬，檢討著古代中國社會(hui) 的性質。焦點又是“人民”。郭首先指出“殷周時代的人民地位是在家內(nei) 奴隸之下，是人中的最下等”（《曆史人物》，人民文學出版社，1979年，79頁），又一次把曆史範疇和政治意向混同，編織出“被壓迫人民”的敘事母題。然後，他又提出自己的變革時代論：“中國的古代社會(hui) 在春秋、戰國時代確實是進行著一個(ge) 很大的變革，即是由奴隸製逐漸移行於(yu) 封建製。”（87頁）隨著“人民的價(jia) 值生了莫大的變易”，倫(lun) 理思想和政治思想改變了，“人道主義(yi) 的思潮便澎湃起來”，“保衛人民的德政思想成為(wei) 了普遍的主流”（88頁）。寫(xie) 作此文時，郭對墨學還不是那麽(me) 否定，但顯然，代表了“人民解放”的思潮是落在儒家一邊。於(yu) 是，屈原其思想其作品，就是這一人民解放的大變革在文學和“思想革命”的表現。這裏，屈原賦中的三處“民”的字眼就成了郭沫若的重要證據：“哀民生之多艱……終不察夫民心”（《離騷》）“民離散而相失兮……”（《哀郢》）“攬民尤以自鎮”（《抽思》）。這些詩句在郭沫若看來表現了屈原對人民的同情和團結，“不忘民生”，因此這位楚大夫帶著“儒家的風貌”（91頁）。就這樣，對屈原的肯定就成為(wei) 了郭沫若革命儒家論的又一翼。屈原反抗暴秦，不僅(jin) 僅(jin) 是愛楚國，而且他“深深把握著了他的時代精神”，這時代精神就是“人民解放”的仁義(yi) 觀。所以，屈原在郭沫若的定性中是“革命詩人”（98-99頁）。革命在春秋戰國又等同於(yu) 儒家，所以郭的敘述歸結為(wei) “南方的儒者”這一悲劇形象。

1948年12月，郭沫若和侯外廬在赴東(dong) 北解放區途中。

這和侯外廬對屈原的貴族定性當然有多重的衝(chong) 突，不僅(jin) 關(guan) 係到屈原，更關(guan) 係到儒家問題，關(guan) 係到人民這一革命主體(ti) 是否有一個(ge) 曆史想象的係譜。侯外廬後來抱怨“文學戰勝了史學”，意指他的史學論述抵不過曆史劇的魅力，但其實在郭沫若那裏，曆史想象的闡釋機製是完全打通了史學和史劇的。現在就讓我們(men) 來看看郭沫若重慶時期史劇革新和史學創新之間的深刻關(guan) 係。郭沫若重慶的最高文學成就，不消說，是戰國四大悲劇——《棠棣之花》（重寫(xie) 完整版）《屈原》《虎符》《高漸離》。它們(men) 在戲劇衝(chong) 突和敘事動機上無不圍繞著“人民解放”“把人當人”的人道主義(yi) 母題。郭沫若關(guan) 於(yu) 春秋戰國的史學敘述，在郭沫若概括自己史劇實踐《獻給現實的蟠桃》（1943）一文中被以一種簡略但更有感染力的方式變成了悲劇敘事：

戰國時代，整個(ge) 是一個(ge) 悲劇時代，我們(men) 的先人努力打破奴隸製的束縛，想從(cong) 那鐵的桎梏中解放出來，但整個(ge) 的努力結果隻是換成了另外一套的刑具。

“為(wei) 之仁義(yi) 以矯之，則並與(yu) 仁義(yi) 而竊之”。

   ……

戰國時代是以仁義(yi) 的思想來打破舊束縛的時代，仁義(yi) 是當時的新思想，也是當時的新名詞。

把人當成人，這是句很平常的話，然而也就是所謂仁道。我們(men) 的先人達到了這樣的一個(ge) 思想，是費了很長遠的苦鬥的。

戰國時代是人的牛馬時代的結束。大家要求著人的生存權，故爾有這仁和義(yi) 的新思想出現。

我在《虎符》裏麵是比較的把這一段時代精神把握著了。

但這根本也就是一種悲劇精神。要得真正把人當成人，曆史還須得再向前進展，還須得有更多的誌士仁人的血流灑出來，灌溉這株現實的蟠桃。（《郭沫若全集·文學編》第十九卷，人民文學出版社，1982年，341-342頁）

曆史劇的悲劇性，實質上來自於(yu) 曆史本身的悲劇性，也就是“人民解放”的未完成，“仁義(yi) ”人道主義(yi) （革命儒家）的沉淪。而且，在這裏，古今的契合被明確了，“人民”革命的想象譜係也完整了。現實中的左翼領導的人民進步事業(ye) 正是體(ti) 驗著這種悲劇精神，對過往一切失敗了的人民抗爭(zheng) 進行總的救贖。

《屈原》

郭沫若、於(yu) 立群與(yu) 《屈原》導演和演員在舞台上留影。

如若從(cong) 海登·懷特的元曆史敘事學出發，重慶時期郭沫若的史學和史劇的確分享著一種悲劇模式，即，一種曆史衝(chong) 突已經達到高潮，而曆史解決(jue) 仍然是不確定的。這也代表了郭沫若在四十年代對文化政治體(ti) 驗的一種敏感概括（到了1948年他還使用了“天地玄黃”一語），而這一概括又透露出郭在四十年代尤其是重慶時期作為(wei) 國統區左翼知識分子的獨特占位和角度。郭沫若戰國史劇的悲劇機製其實也來自於(yu) 他在左翼內(nei) 部的特殊焦慮。在毛澤東(dong) 的新民主主義(yi) 論中，人民是各革命階級的聯合，而身處大後方的郭沫若則在自己的曆史想象中糾結於(yu) 這種聯合的具體(ti) 形態，這種焦慮構成某種政治無意識。具體(ti) 地說，問題的症候點就是進步知識分子（“士”）和底層人民如何結合，並在這種結合中如何保持啟蒙的文化政治功能。在四大悲劇中最成功的《屈原》《虎符》中，這一症候都化為(wei) 了性別政治的悲劇形態。來自勞動階層的女性形象象征底層人民，而男性英雄（儒者）則象征引領人民的革命知識分子。嬋娟必須代替屈原死去，但屈原最終的遠行是去啟蒙人民還是以人民為(wei) 師？有了如姬的犧牲，信陵君才能完成其英雄使命，但作為(wei) 英雄，他和底層人民的聯係總是需要中介。通過將女性符號化為(wei) 富於(yu) 犧牲精神的人民形象，郭沫若成全著啟蒙知識分子（當代的儒者或士）作為(wei) 文化政治英雄的革命地位，但也意識到這種悲劇性的困難。他從(cong) 革命儒家這一曆史想象出發所形成的“人民觀”，有著內(nei) 在的緊張，也蘊含著對介入當時革命政治的特殊體(ti) 驗。悲劇的敘事結構因此既是一種政治焦慮的模式，也是克服這種焦慮的努力。

《虎符》

《棠棣之花》

《高漸離》

那麽(me) ，在史劇中是否有秦始皇的“戲份”呢？其實在《屈原》《虎符》中，“暴秦”是外在的力量，並未在舞台上亮相，更容易讓人聯想到外來的法西斯侵略者。而在《高漸離》中，秦始皇卻成為(wei) 了主要人物之一，被表現為(wei) 一個(ge) 殘暴卑劣的性變態者。這裏醜(chou) 化秦始皇影射國民黨(dang) 的意圖如此直接，以至於(yu) 《高漸離》在重慶被禁。坦率說，在此，“以古喻今”的手法變得粗糙兼粗暴，是導致《高漸離》整體(ti) 遜色的原因之一，在曆史想象和文學表達兩(liang) 方麵都打了折扣。

真正有價(jia) 值的秦始皇批判出現在《十批判書(shu) 》的最後一“批”，《呂不韋與(yu) 秦王政的批判》。通過比較秦始皇和呂不韋的“世界觀、政治主張和一般傾(qing) 向”，郭沫若列出了嬴政的如下特征：“有神、不變、無名、縱欲、重迷信、階級、家天下、君本、獄吏政治、萬(wan) 世一係、君主集權、分設郡縣、極端秘密、輕儒道、重法墨、焚書(shu) 坑儒、滋威淫樂(le) 、重商。”（《十批判書(shu) 》，402頁）本來，奴隸製到封建製是“人民革命”的大時代，但在郭沫若看來，“秦始皇時代，看來是奴隸製的大逆轉”，“由奴隸製言，可以比為(wei) 回光返照……果然，等秦始皇一死，不及一年天下鼎沸了”（404頁）。在這裏，人民解放無法完成的悲劇性進而變為(wei) 了曆史的暫時倒退，用懷特的敘事學語言來說，郭沫若的史學由悲劇模式轉入了反諷模式，曆史的悲劇變成了曆史的諷刺。雖然郭沫若總是可以解釋說這是針對蔣介石反動派竊取革命果實的曆史分析，也可以說自己對反暴秦的“天下鼎沸”的向往是農(nong) 民起義(yi) 史觀，但如果我們(men) 設想暮年的毛澤東(dong) 重讀這樣的秦始皇論，那曆史的反諷的確會(hui) 是有刺痛感的。

《十批判書(shu) 》

那麽(me) ，郭沫若四十年代對秦始皇的批判是否意味著對法家的全麵否定呢？也不盡然。在《十批判書(shu) 》中，郭對法家尤其是前期法家頗多肯定，因為(wei) 法家傾(qing) 向的出現證明了“春秋中葉以後，在中國社會(hui) 史上有一個(ge) 劃時代的變革”（273頁）。前期法家人物（如吳起、商鞅等）順應曆史變化的必然性，由禮製而法製，是代表“公室”去和“私門”鬥爭(zheng) ，“主要的策略是在爭(zheng) 取人民”（280頁），而客觀的效果是“把生產(chan) 方式和社會(hui) 製度改革了”（283頁）。但隨著法家滑向“術士”，其政治思想從(cong) “國家本位”變為(wei) “王家本位”，就淪為(wei) 獨裁統治書(shu) 了，韓非子正體(ti) 現了這一變化。尤其引人注目的是，凡是受到肯定的法家人物，郭都會(hui) 暗示他們(men) 具有“儒家的氣息”（277頁），最後更得出結論，認為(wei) 前期的進步的法家都是“子夏氏之儒”；而對於(yu) 淪為(wei) 獨裁統治幫凶的法家，郭沫若沒有強調和儒家的聯係。顯然，在對法家的討論中，“革命儒家”仍是作為(wei) 代表了曆史變革的必然性的思潮而出現在總體(ti) 的背景之中。

很多相關(guan) 學者都曾把郭沫若四十年代的文化實踐歸納為(wei) “人民本位主義(yi) ”，認為(wei) 這是郭沫若對新民主主義(yi) 的自覺應用，但由於(yu) 人們(men) 采取了後設的曆史角度，而忽略了四十年代人民話語生成時期中國革命的具體(ti) 曆史結構中所包含的豐(feng) 富的可能性、契機和多義(yi) 性。如果我們(men) 把“人民”概念還原到當時的不確定性之中並被使之問題化，則郭沫若的春秋戰國想象和革命儒家觀就會(hui) 呈現出許多以往得不到重視的文化政治潛能。在郭沫若對“人民”的曆史想象中，革命知識分子要和人民的結合，而人民必須愛護革命儒者，這種對知識分子在人民革命中的文化英雄地位的焦慮，和延安實踐分明有著隱在的對話關(guan) 係。郭沫若革命儒家的曆史敘事背後的人民意象，應視為(wei) 共產(chan) 黨(dang) “人民”話語在大後方思想界中的轉譯和重寫(xie) ，更表現出是對毛澤東(dong) 的新民主主義(yi) 具有創造性的介入。至此可見，在郭的個(ge) 案中，大後方的馬克思主義(yi) 中國化變成了帶著儒家色彩的“人道主義(yi) 馬克思主義(yi) ”，而這是一種來自麵臨(lin) 著多重困境的國統區左翼對“中國向何處去”和自身定位的悲劇性想象，和毛澤東(dong) 思想共同生成，但又有所平行，甚至有所錯位。這種錯位的一個(ge) 腳注恰是表麵上得到延安認可的《甲申三百年祭》。這一史論的關(guan) 節點，在郭沫若這一作者的角度上看來，是李自成（工農(nong) ）不能離開李岩（士），而在進行整風的毛澤東(dong) 看來，則解讀為(wei) “反對驕傲”。毛澤東(dong) 致郭沫若的信曾被看做共產(chan) 黨(dang) 團結進步知識分子、從(cong) 諫如流的偉(wei) 大“統戰”文獻，但其中卻有著彼此錯失的對話，也從(cong) 一側(ce) 麵說明了“人民民主”作為(wei) 一個(ge) 革命政治進程在內(nei) 部多元性和現實展開之間的矛盾。

“十批不是好文章”？

1955年12月中國科學院代表團訪問日本時，郭沫若和翦伯讚、馮(feng) 乃超等參觀奈良法隆寺。

建國後，郭基本上沒有重提儒家的革命性，反而越來越強調法家，對曹操、武則天的翻案，對《鹽鐵論》的注解，都是實例，對杜甫作為(wei) 詩聖或“人民詩人”的諷刺更是明顯。隻不過，郭所批判的主要是作為(wei) 正統意識形態的儒學，而非他曾視為(wei) “革命”的原始儒家。郭建國前的革命儒家論仍然指向新民主主義(yi) 和“人民”概念的政治和理論的內(nei) 在豐(feng) 富性，而建國後的激進派實踐則包含對自己的新民主主義(yi) 革命的超克。也就是說，新民主主義(yi) 革命和社會(hui) 主義(yi) 探索，作為(wei) 中國革命的兩(liang) 大政治遺產(chan) ，其關(guan) 係有時竟然難以調和。七十年代的毛澤東(dong) 批判四十年代的郭沫若，不僅(jin) 是曆史感的一種創造性錯位，而且顯影了中國革命政治內(nei) 部的異質動態和自我否定。

從(cong) 孔夫子、秦始皇的古史軸心到人民解放的曆史契機，再到“文革”所代表的政治化的極致和去政治化的開始，我們(men) 必須直麵革命本身作為(wei) 曆史時間的特殊性質。中國的革命世紀標記出一種高強度的、內(nei) 部充滿擠壓的時間性體(ti) 驗，可謂是多重曆史時間的壓縮。以上分析進一步說明，對古典的批判和激活不僅(jin) 深深地編織在這其中，而且曆史想象的錯亂(luan) 正是文化政治主體(ti) 性的編碼機製之一。也可以說，對古典的再理解既是被革命本身的曆史結構所規定和刻寫(xie) ，又在革命的展開中鍛造新的曆史可能性。我所關(guan) 注的，也正是春秋戰國（先秦時代）、新民主義(yi) 主義(yi) 革命（四十年代）和難以為(wei) 繼的“繼續革命”（七十年代）相互推擠出的態勢，它構成一個(ge) 視角，從(cong) 中看到中國革命的多元主體(ti) 、內(nei) 在歧義(yi) 和自我消解。郭沫若的“革命儒家”論在七十年代的另類複現和迅速否棄，或許標記了中國革命中的一個(ge) 潛流的遲到的終結，而“革命法家”還沒有在舞台上站穩，這種曆史想象模式就匆匆退場，因為(wei) 它所內(nei) 在於(yu) 其中的革命世紀已經耗盡。

晚年郭沫若

要之，革命本身是對曆史時間的深切體(ti) 驗，它的展開也生產(chan) 出不斷變動的曆史感和曆史想象。不過，曆史想象所激發的文化政治的“契機”，總是帶有歧義(yi) 、曖昧的特征，可以被調配（或“誤用”？）進不同的話語和實踐的結構之中，而無法被清晰辨認。也就是說，曆史想象及其主體(ti) 性總是在被錯認和誤讀的過程中成為(wei) 曆史本身，因此我們(men) 必須去反複重新挖掘文化政治展開時的能量和機製。

注釋：

此文以會(hui) 議論文稿為(wei) 基礎修改而成，和拙著《革命的可譯性：郭沫若與(yu) 二十世紀中國文化》（The Translatability of Revolution: Guo Moruo and Twentieth-CenturyChinese Culture, Harvard University Press, 2018）的論旨有重疊。

責任編輯：柳君