尚賢製抑或民主製？

——“賢能政治”論爭(zheng) 述評

作者：劉京希（山東(dong) 大學《文史哲》編輯部教授，山東(dong) 大學政黨(dang) 研究所研究員）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《文史哲》2018年第3期，有刪減

時間：孔子二五六九年歲次戊戌五月十三日己醜(chou)

           耶穌2018年6月26日

摘要：新近一個(ge) 時期，因應於(yu) 傳(chuan) 統文化的全麵複興(xing) 與(yu) 文化“走出去”的現實需要，原本被束之高閣的以儒學為(wei) 代表的傳(chuan) 統思想文化資源，得益於(yu) 意識形態觸媒的接引，而與(yu) 當下時代發生了化合反應，重又走向思想文化論爭(zheng) 的前沿，接受時代的檢視、省察和創造性轉換。恰值此時，國際思想文化市場的風向也發生了一定程度的逆變，英美民粹主義(yi) 思潮的意外湧起和政治自由主義(yi) 的嚴(yan) 重受挫，又為(wei) 以儒學為(wei) 代表的傳(chuan) 統思想文化資源的開掘，提供了全球性思想文化環境和難得際遇。也因此，相關(guan) 學術討論一時風生水起。賢能政治與(yu) 民主政治對話的異軍(jun) 突起，即得益於(yu) 古今中西之思想資源在這一時代節點上的因緣際會(hui) 。貝淡寧的賢能政治主張並非“在沙灘上起高樓”，而是有其曆史與(yu) 思想文化基礎，它是西方社群主義(yi) 、精英主義(yi) 基因與(yu) 東(dong) 方儒家政治文化資源的奇妙雜糅。這一理論主張所存在的致命缺陷，是既不能周延地解決(jue) 權力來源合法性也即政治（程序）合法性這一根本性問題，也不能自足自洽地解決(jue) 權力的製度性監督與(yu) 製約這一根本性難題，更無力提供根本性製度安排，以保護“少數派”的政治權利甚至基本人權不受侵害。本質上隸於(yu) 總體(ti) 性權力架構的賢能政治，其未來命運究當如何，取決(jue) 於(yu) 儒家政治哲學、中國道路以及民主政治之間的互動及其前景。

關(guan) 鍵詞：賢能政治；儒學；道德精英主義(yi) ；社群主義(yi) ；自由主義(yi) ；民主政治；貝淡寧

改革開放以來，以國家富強與(yu) 民族複興(xing) 為(wei) 目標的社會(hui) 現代化實踐進程，在逐步接近既定目標的同時，由於(yu) 經濟、政治、社會(hui) 、文化等諸領域的結構性失衡，不期遭遇發展瓶頸。因此，國際社會(hui) 對於(yu) “中國道路”的觀察和判斷，一時間毀譽不一。在此背景下，“中國道路”亟需本源性文化資源的理念支撐，以求得新的結構性平衡；同時，作為(wei) 對“中國道路”的呼應，中國特色的“人類命運共同體(ti) ”構想的提出和闡發，也依賴本土固有思想資源的價(jia) 值支持，以為(wei) 人類文明的共同繁榮作出我們(men) 獨特的貢獻。於(yu) 是，基於(yu) 社會(hui) 發展“再平衡”的理念資源的發掘欲求與(yu) 中國文化“走出去”的現實需要，原本被束之高閣的以儒學為(wei) 代表的傳(chuan) 統思想文化資源，得益於(yu) 意識形態觸媒的接引，而與(yu) 當下時代發生了跨時空交接，在新的時代背景下，重又走向思想文化論爭(zheng) 的前沿，進而與(yu) 現代甚至是後現代理念發生激烈碰撞。也因此，相關(guan) 學術討論一時間風生水起。恰值此時，國際思想文化市場的風向也發生了一定程度的逆變，英美民粹主義(yi) 的意外湧起和政治自由主義(yi) 的嚴(yan) 重受挫，又為(wei) 以儒學為(wei) 代表的傳(chuan) 統思想文化資源的開掘，提供了全球性思想文化環境和難得際遇。甚而至於(yu) ，傳(chuan) 統儒學思想成為(wei) 了映照國際思想文化市場的燭光。

隻是，以儒學為(wei) 代表的中華文化在走向世界的過程中，必須與(yu) 在西方思想界占主流地位的自由主義(yi) 展開全方位的深度對話，“儒學能否獲得世界性地位，成為(wei) 國際思想界的主流之一，看來隻能取決(jue) 於(yu) 它與(yu) 西方占主流地位的自由主義(yi) 深度對話的成效”[①]。而賢能政治與(yu) 民主政治的比較，已經漸成學術市場對話的焦點。這場對話的異軍(jun) 突起，即得益於(yu) 古今中西的思想資源在這一時代節點上的因緣際會(hui) ，實在是因時而生，其來有自。

立足於(yu) 此一思想文化背景，2017年季春時節，《文史哲》編輯部舉(ju) 辦了“《文史哲》雜誌人文高端論壇”之六----“賢能政治的可行性及其限度：儒學與(yu) 自由主義(yi) 的對話”學術研討會(hui) ，期冀為(wei) 賢能政治與(yu) 民主政治、儒學與(yu) 自由主義(yi) 的對話提供思想平台。會(hui) 議的主要論題包括：一、中國賢能政治傳(chuan) 統的曆史生成與(yu) 價(jia) 值重估；二、賢能政治與(yu) 民主政治的理論比較；三、賢能政治是否可以作為(wei) 衡量現代政治的標準，其在現代社會(hui) 的正當性和可行性；四、在現時代，可否構建起民主政治和賢能政治相結合的混合政治體(ti) 製模式。

此一論壇更加引人注目的地方，不僅(jin) 在於(yu) 論題本身強烈的時代性、聚焦性和視覺衝(chong) 擊力，更在於(yu) ，“賢能政治”理論主張的倡導者、加拿大著名政治學者貝淡寧先生躬自蒞臨(lin) ，使得研討與(yu) 論爭(zheng) 更加具有現場感和針對性。

本述評的展開，即以此次論壇的相關(guan) 研討為(wei) 中心，但又不限於(yu) 此，而是力圖以之為(wei) 切入點和立足點，放開視界，對學術市場近期發生的有關(guan) 賢能政治與(yu) 民主政治的對話進行力所能及的梳理、總括與(yu) 評論，以為(wei) 相關(guan) 研究者提供一個(ge) 有關(guan) 賢能政治論爭(zheng) 及其思想背景的全景式掃描。

一、貝淡寧：“賢能政治”的推崇者及其思想邏輯

改革開放以迄21世紀初期，中國經濟與(yu) 社會(hui) 的高速發展，引發國際社會(hui) 的極大關(guan) 注與(yu) 好奇，人們(men) 懷著濃厚的興(xing) 趣，試圖一探其背後的根由，中國政治治理模式因之成為(wei) 全球矚目的焦點。

與(yu) 之相映成趣，緣於(yu) 經濟社會(hui) 發展的失衡，歐美政治發展近期突發異動，民族主義(yi) 與(yu) 民粹主義(yi) 大行其道，西方自由民主模式的正當性遭遇空前危機。

當此關(guan) 節，加拿大政治學者貝淡寧所著《賢能政治----為(wei) 什麽(me) 尚賢製比選舉(ju) 民主製更適合中國》英文版於(yu) 2015年出版，中文版也迅即於(yu) 2016年麵世。作者旗幟鮮明地指出，根據廣泛認同的善治標準，選舉(ju) 民主不一定比政治尚賢製的表現更好；由傳(chuan) 統政治文化而來的政治尚賢製比西方民主製更適合像中國這樣的大國，它能夠有效地規避西方的一人一票式民主選舉(ju) 製的缺陷。此論一出，在學界引起了極大爭(zheng) 議。顯然，賢能政治在傳(chuan) 統中國兩(liang) 千餘(yu) 年的曆史實踐，已經給出了明確不過的結論。加之中國自改革開放伊始，著力於(yu) 把國民經濟從(cong) “瀕臨(lin) 崩潰的邊緣”[②]拉回來，片麵注目於(yu) 生產(chan) 力的發展和經濟總量的膨脹，相對忽視了以公平正義(yi) 為(wei) 法則的社會(hui) 與(yu) 政治關(guan) 係的調整，隨後逐漸顯露出的社會(hui) 差距的日益極化以及權力腐敗的多發，無疑給中國政治治理模式蒙上了一層陰影。這也是貝淡寧的政治尚賢製主張遭遇大麵積質疑的更大因由。

那麽(me) ，貝淡寧的賢能政治理論究竟包含哪些具體(ti) 內(nei) 容，潛含怎樣的思想邏輯，以致引發如此大麵積的關(guan) 注和論爭(zheng) ，並因此在沉寂已久的中國人文社科學界出現“貝淡寧現象”？

按照貝淡寧先生的理解，賢能政治的基本理念是，每個(ge) 人都應當在受教育和參與(yu) 政治方麵機會(hui) 均等，但每一個(ge) 受教育的人並不具備同樣的能力來進行符合道義(yi) 的政治決(jue) 斷。因此，政治的任務便是挖掘出那些能力超常的人並讓他們(men) 為(wei) 政治團體(ti) 服務[③]。故而，“賢能政治”的含義(yi) 是設計一種政治製度，挑選能力超過社會(hui) 全體(ti) 民眾(zhong) 的平均水平的政治領袖作道德上站得住腳的政治決(jue) 斷。也就是說，賢能政治有兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵因素：一是政治領袖有超過平均水平的才能和品德；二是設計用來選拔這種領袖的機製[④]。

接下來，貝淡寧先生所給定的賢能政治設計的具體(ti) 製度機製或者模式是怎樣的呢？（1）在選民層麵上將民主與(yu) 尚賢結合起來的模式；（2）在中央政府層麵上將民主與(yu) 尚賢結合起來的水平模式；（3）將中央政府層麵上尚賢和地方層麵上民主結合起來的垂直模式。

當然，對於(yu) 貝淡寧先生的賢能政治主張而言，這三種尚賢模式並非共時性存在，而是一個(ge) 經曆了否定之否定的、前後相繼的探索比較和確立過程。比較三種尚賢模式，在貝淡寧先生看來，第一種具備哲學優(you) 勢，但政治上行不通；第二種雖然曾為(wei) 其所堅定捍衛二十年，但這個(ge) 模式與(yu) 中國當前的政治現實相距過於(yu) 遙遠；比較而言，第三種模式更具現實可行性。而第三種模式的關(guan) 鍵部分，不在於(yu) 地方層麵的民主，而在於(yu) 中央政府層麵的尚賢。選賢任能選拔出來的領袖需要作出考慮相關(guan) 各方長遠利益的決(jue) 策，包括子孫後代和外國人的利益[⑤]，關(guan) 涉全局，因而這是賢能政治的根本所在。

為(wei) 什麽(me) 應該在下層實行民主，而中央政府層麵尚賢？在貝淡寧看來，因為(wei) 下層都是規模比較小的社群，比如一個(ge) 村、一個(ge) 街道等等，老百姓可以完全感知到一個(ge) 領導的能力，道德怎麽(me) 樣，他們(men) 判斷得會(hui) 比較正確。但如果是高層領導人，老百姓就不會(hui) 直接知道這些領導的能力和道德怎麽(me) 樣，所以需要考慮用其他的方式來選拔領導。問題主要是中間層應該怎麽(me) 選舉(ju) ？中國那麽(me) 大，在不同的地方會(hui) 有不同的問題，所以也要考慮用不同的方法，因此需要進行試驗。通過試點，尋求適宜的方式方法，然後推廣開來。

如此，就必然提出一個(ge) 不可回避的尖銳問題：賢能政治與(yu) 民主政治孰優(you) 孰劣？俞可平曾經寫(xie) 過一本書(shu) ，認為(wei) “民主是個(ge) 好東(dong) 西”[⑥]，它是實現善治與(yu) 政治正義(yi) 的出發點。貝淡寧則認為(wei) ，比起存在“多數派暴政、少數派暴政、選民共同體(ti) 暴政和競爭(zheng) 性個(ge) 人主義(yi) 者暴政”[⑦]的選舉(ju) 民主，“賢能政治是個(ge) 好東(dong) 西”[⑧]，它能夠選拔出擁有高超能力和美德的政治領袖，並使其有權在影響政治共同體(ti) 的廣泛議題上作出決(jue) 策。

即是說，按照貝淡寧先生的思想邏輯，對於(yu) 中國這樣一個(ge) 擁有獨特政治文化的大國而言，在選舉(ju) 民主製之外還有道德上可取和政治上具有可行性的其他選擇，它能夠幫助糾正選舉(ju) 民主製的重大缺陷。“民主和賢能政治不一定有衝(chong) 突，唯一的衝(chong) 突是，不可以用一人一票的製度來選拔高層領導。如果用一人一票的製度選擇高層領導的話，可能會(hui) 破壞賢能政治的優(you) 點。”[⑨]在貝淡寧先生看來，以選舉(ju) 民主為(wei) 標誌的民主政治已經深陷“多數派暴政、少數派暴政、選民共同體(ti) 暴政和競爭(zheng) 性個(ge) 人主義(yi) 者暴政”四大困境而不能自拔，因此，賢能政治主張的提出並非無的放矢，而是基於(yu) 民主政治實踐在西方的失敗，和賢能政治實踐在中國的久遠的曆史傳(chuan) 統。賢能政治的“溫和的”理論目標，是將一人一票形式的選舉(ju) 理想“拉下神壇”。因為(wei) ，按照廣泛認可的好政府的標準來衡量，選舉(ju) 民主不一定比政治尚賢製表現更好。

賢能政治主張不乏支持者和認同者。比如張維為(wei) 早就對兩(liang) 種政治模式即“更強調選賢任能的模式”和“迷信選票的模式”作出了比較，認為(wei) 在二者的競爭(zheng) 之中，中國選賢任能的模式可能勝出。因為(wei) ，“中國通過政治製度上的創新，已經產(chan) 生了一種製度安排，它在很大程度上實現了‘上上策'（選出久經考驗的領導人）與(yu) 保底的‘下下策'（保證應該離開領導崗位的人離開）的結合，這是超越西方那種隻有‘下下策'的製度安排的”[⑩]。再比如白彤東(dong) 試圖按照孟子的想法，設計建構一個(ge) 儒家理想政體(ti) 的方案，以便更好地解決(jue) 民主的問題。他將這個(ge) 理想政體(ti) 稱為(wei) “孔氏中國”[11]。

但是，如何解決(jue) 這一製度設計一直以來所存在的一個(ge) 重大理論與(yu) 現實缺陷----它既不能自足自洽地解決(jue) 權力來源合法性也即政治（程序）合法性這一根本性問題，也不能自足自洽地解決(jue) 權力的製度性監督與(yu) 製約也即對於(yu) 權力的限製這一根本性難題，對於(yu) 賢能政治主張者來說，確乎是一個(ge) 始終如影隨形地存在的重大困擾。

總括起來，按照貝淡寧先生的思想邏輯或者理路，一方麵，賢能政治作為(wei) 有著久遠的曆史傳(chuan) 統的政治文化與(yu) 實踐模式，經過時代性改良，賦予其時代性內(nei) 涵和新的生命力，完全可以成為(wei) 民主政治的反動，以規避民主製的弊端，為(wei) 人類政治實踐探尋出一條新路。另一方麵，賢能政治自身所天生帶有的一些製度性弊端，尤其是高層權力來源的合法性即政治（程序）合法性問題，依靠賢能政治理論自身，無法給出自洽而完滿的解答。因此，需要時時借力於(yu) 民主政治的“鑰匙”。這本無可厚非，因為(wei) 任何理論皆非純而又純，無不需要其他理論資源的支持。問題是，這對於(yu) 一心一意要把民主政治“拉下神壇”的貝淡寧先生來說，似乎在有些情非所願，甚至自相矛盾。“為(wei) 使‘賢能政治’體(ti) 製更具民主的合法性，也許有必要就此展開一場全民公投。這樣一來，對‘賢能政治’的批評聲音會(hui) 被民眾(zhong) 而非政府所止息，而原本用於(yu) 穩固這一係統的審查與(yu) 武力壓製，也會(hui) 失去用武之地。”[12]正如黃玉順先生所尖銳指出的：貝淡寧居然異想天開地設計了一種“反對選舉(ju) 民主的公投”，試圖一勞永逸地解決(jue) 高層尚賢製的合法性問題，自以為(wei) “選票將為(wei) 確保政治尚賢製的長久存在提供充足的民主合法性”[13]。且不說這種全民公決(jue) 是否會(hui) 被接受，吊詭的是，貝淡寧所尋求的最終倚賴還是民主製，以此為(wei) “尚賢製”提供根本保障[14]。

二、儒家的理想和追求：賢能政治的曆史基礎

那麽(me) ，貝淡寧賢能政治主張的思想資源或曆史基礎由何而來呢？

顯然，通讀貝淡寧的《賢能政治》一書(shu) ，所給予我們(men) 強烈的思想衝(chong) 擊，主要並非來自其尚賢製的政治主張，而是該主張背後所充斥的濃鬱的儒家思想和理想追求。

身為(wei) 政治學者的貝淡寧，並非是一位一以貫之的儒家學者。貝淡寧於(yu) 1991年畢業(ye) 於(yu) 牛津大學哲學係，畢業(ye) 論文以柏拉圖風格的對話體(ti) 寫(xie) 就，題為(wei) 《社群主義(yi) 及其批評者》。翌後，在新加坡國立大學任教期間，主要也是講授社群主義(yi) 。1996年，貝淡寧任香港大學哲學係副教授。即將回歸中國的香港，無疑為(wei) 其提供了觀察與(yu) 研究中國的機會(hui) ，而且開始接觸到儒家學說，並以文化比較的視角觀察中西政治現象。而清華大學發出的任職邀請，給了貝淡寧深入中國內(nei) 地，近距離研究儒學的大好時機[15]。可以說，正是儒家思想給貝淡寧的賢能政治主張提供了曆史資源。儒家思想所提倡的政治製度，在他的認知裏是最為(wei) 理想的政治製度。可遇不可求的是，中國現實政治實踐恰好又為(wei) 其提供了零距離觀察賢能政治的絕好模版。當然，同時也為(wei) 他揭櫫與(yu) 申明其賢能政治理想及相應的理論主張，提供了活生生的依據。

可以這樣認為(wei) ，在接觸儒家學說之前，貝淡寧是一個(ge) 帶有社群主義(yi) 取向的精英主義(yi) 者。顯然，其賢能政治的理論主張，已經為(wei) 我們(men) 提供了作出此種推測所需要的足夠的思想資源。比如，貝淡寧十分欣賞古希臘先哲柏拉圖的“哲學王”式治國主張。“在柏拉圖看來，‘多數'統治意味著頭腦簡單的公民很容易被蠱惑人心的煽動家動情的論述所左右，造成不公平的後果，比如他的老師蘇格拉底的死亡判決(jue) 。在《理想國》中，柏拉圖為(wei) 少數道德專(zhuan) 家統治的觀點進行了辯護。正如一艘大船應該由訓練有素的能幹的水手掌舵一樣，政治共同體(ti) 的領導人也應該是哲學上受過訓練的人，他知道如何以公正的方式管理國家。……柏拉圖的學生亞(ya) 裏士多德認為(wei) ，因為(wei) 大部分人追求的是功利而非善良，公民應該是指那些有美德和能力的人；因此，公民身份應該僅(jin) 限於(yu) 那些擁有足夠自由時間來尋求良好生活的精英。”[16]

而貝淡寧帶有社群主義(yi) 取向的精英主義(yi) 價(jia) 值觀，恰好又與(yu) 儒家政治思想有著天然的內(nei) 在關(guan) 聯和耦合，可謂同氣相投。這為(wei) 其迅速靠攏儒家思想，提供了必要的思想通道。正如李明輝先生所指出：“傳(chuan) 統儒學在倫(lun) 理學的基礎與(yu) 自我觀方麵與(yu) 自由主義(yi) 有可以接榫之處，而在個(ge) 人與(yu) 群體(ti) 的關(guan) 係及對傳(chuan) 統的態度方麵又與(yu) 社群主義(yi) 同調。……儒家‘內(nei) 在超越’的思想特色為(wei) 自由主義(yi) 與(yu) 社群主義(yi) 之爭(zheng) 論提出了一個(ge) 可能的化解之道。”[17]雖然，在貝淡寧看來，“我的很多思考是立足於(yu) 傳(chuan) 統，從(cong) 中國曆史文化中來的，而不是從(cong) 西方來的”[18]。

當然，即使是西方文化，也非自由主義(yi) 一家獨大。社群主義(yi) 、精英主義(yi) ，同樣是西方文化的多元組成部分。隻是，社群主義(yi) 來源於(yu) 對自由主義(yi) 的批評或糾偏。社群主義(yi) 者認為(wei) ，理解人類行為(wei) 的唯一正確方式是把個(ge) 人放到其社會(hui) 的、文化的和曆史的背景中去考察。換言之，分析個(ge) 人首先必須分析其所在的社群與(yu) 社群關(guan) 係。同時，社群主義(yi) 者斷言，作為(wei) 公平的正義(yi) 不可能對善具有優(you) 先性。反之，善應當具有絕對的優(you) 先性[19]。需要予以明晰的是，此種把個(ge) 人置於(yu) 群體(ti) 與(yu) 集體(ti) 之中、把善置於(yu) 崇高地位的社群主義(yi) 政治理念，皆是以民主自由為(wei) 一般前提，強調社群利益，但並不因此湮沒個(ge) 體(ti) 自由。所以它並非儒家思想的同道，而是帶有蘇格拉底和柏拉圖“至善”思想的基因，不過它在某些方麵，確實又與(yu) 儒家思想“意外”會(hui) 通。

儒家思想及其政治實踐從(cong) 來不看重和強調個(ge) 體(ti) 的主體(ti) 性地位，以及個(ge) 體(ti) 的權利及自由；相反，它總是以血緣倫(lun) 理為(wei) 紐帶、以家庭和擴大化的家庭----家族為(wei) 架構，進而把這種親(qin) 情倫(lun) 理放大、延展至族群與(yu) 國家，最終把整個(ge) “天下”捏合為(wei) 一個(ge) 擴展開的“大家庭”[20]。在此大家庭之中，不同層級的共同體(ti) 的意誌統攝所有個(ge) 體(ti) 的意誌與(yu) 行為(wei) ，因而具有至高無上的神聖地位。在共同體(ti) 內(nei) 部，“每一個(ge) 人與(yu) 他人的社會(hui) 關(guan) 係是根據他在共同體(ti) 中的身份、地位和等級而被規定的，在共同體(ti) 中所處的地位和身份，決(jue) 定了每個(ge) 人與(yu) 他們(men) 的社會(hui) 關(guan) 係的性質。共同體(ti) 把人固定在皇帝、達官、貴人、布衣、君子、小人等等級上，把人限製在父子、兄弟、君臣、夫婦等角色上，除了每一個(ge) 人在共同體(ti) 中需要扮演的‘角色’和‘身份’之外，他就沒有其他的生活內(nei) 容證明其‘存在’。……他在人身上依附他人，按照‘共同體(ti) ’所要求的‘人倫(lun) ’，根據自身在共同體(ti) 中的身份地位來求得自己的生存，他既沒有屬於(yu) 個(ge) 人的天地，也沒有屬於(yu) 個(ge) 人的生活，個(ge) 人作為(wei) 主體(ti) 的維度被禁錮，得不到自由的發展”[21]。因此，在共同體(ti) 意誌麵前，個(ge) 體(ti) 的自由意誌和主體(ti) 權利即被消弭於(yu) 無形。

《禮記》曰：“大道之行也，天下為(wei) 公。選賢與(yu) 能，講信修睦。”本質上說，儒家文化是一種崇尚等級專(zhuan) 製統治的“官場教育學”，講求修身正心以治天下國家，為(wei) 政以德，德行互補。就傳(chuan) 統政治儒學而言，它所倡導的，即是賢能政治。它是立於(yu) 小農(nong) 經濟基礎之上、為(wei) 政治統治服務的“官學”。孔子所謂“民可使由之，不可使知之”，即是此種愚民政治文化的典型說教，其目的在於(yu) “治人”，而不是“使人知”。此種政治文化，以精英主義(yi) 為(wei) 其內(nei) 核，以等級控製為(wei) 其架構，灌輸的是“全員官本位”意識。因而，它在本質上相異於(yu) 開啟與(yu) 發揚民智，尤其是以個(ge) 體(ti) 權利為(wei) 本的現代民主政治。它不是千方百計地開發社會(hui) 個(ge) 體(ti) 的自主自立之心，使其成為(wei) 可謂之“人”的人，而是通過“官本位”教育，刻意固化百姓的人身依附之心。久而久之，所營造出的是唯諾阿諛有餘(yu) 、獨立自由無存的社會(hui) 心理結構，造成國民個(ge) 體(ti) 獨立思考與(yu) 決(jue) 斷能力的嚴(yan) 重匱乏。站在今人的角度看，儒家政治文化所欲塑造的，乃“唯上是聽”的仆從(cong) ，而非擁有主體(ti) 人格的公民。即使是孔子本人，作為(wei) 一位“國師”，其入朝廷大門尚且惴惴然恐不當上意：“入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒階趨，翼如也。複其位，踧踖如也。”（《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》）國人慣常自誇“具有吃苦耐勞、堅韌不拔的民族精神”。每當聽聞此種說法，竊常有汗顏之感、憂戚之心。我們(men) 當然可以把這種國民性格視作中華民族生生不息的精神源泉；反過來看，內(nei) 中是否有逆來順受、低眉順眼、安分守己的奴性成分？如黃仁宇所形容，國人“懶惰而無氣息”[22]；更如魯迅先生對國民性的猛烈批判：奴性、麵子觀念、看客心態、馬虎作風、麻木、卑怯、自私、狹隘、保守、愚昧等等。梁漱溟先生認為(wei) 此等“忍耐”之國民性，乃是國人從(cong) 大家庭生活中學來。在筆者看來並不盡然，大家庭生活固為(wei) 一源，以儒家思想為(wei) 淵藪的專(zhuan) 製政治製度對於(yu) 人性的長久壓製與(yu) 戕害，恐怕是更為(wei) 根本的製度性原由。

此等祈求明主與(yu) 威權的國民性格，曆經數千年儒家等級思想之灌輸，早已沉澱為(wei) 國民的基因性深層心理結構，而這種普遍性國民心理結構，又恰好為(wei) 集權專(zhuan) 製統治提供了社會(hui) 心理基礎。所以說，近現代以來思想界對於(yu) 傳(chuan) 統集權專(zhuan) 製體(ti) 製的批判，首先是從(cong) 解除儒家等級製思想桎梏、瓦解“群氓”式國民性土壤、塑造主體(ti) 性公民人格開始的。

回過頭來看，貝淡寧是一個(ge) 深受儒家價(jia) 值觀影響的學者。2012年7月，他和儒家學者蔣慶聯合在《紐約時報》發表《儒家憲政宣言》，引發廣泛關(guan) 注。在“儒家憲政宣言”中，貝、蔣二人提出，民主在實踐當中也有缺陷。他們(men) 提出另外一種模式，即設立“通儒院（代表天）、國體(ti) 院（代表地）和庶民院（代表人）”三院，共同施行“仁政”。雖然，後來在接受南方周末記者采訪時，貝氏說自己已經部分改變了主張，但其賢能政治主張的儒家思想與(yu) 文化基礎，已然顯露無疑。比如他認為(wei) ，在社會(hui) 政治生活中，更應該強調禮，尤其是等級關(guan) 係。不管什麽(me) 社會(hui) ，都有不同的等級、不同的平等。問題是什麽(me) 是合理的等級，什麽(me) 是不合理的等級。這方麵儒家願意承認，自由主義(yi) 者一般不願意討論這些問題[23]。

其實，關(guan) 於(yu) 儒家資源與(yu) 現代民主政治的結合，現當代新儒家有共同的趣尚。在現當代新儒家中，他們(men) 的政治思想的取向，有政治自由主義(yi) 的，如張君勱、唐君毅、牟宗三、徐複觀等；也有社會(hui) 民主主義(yi) 的，如熊十力、梁漱溟等[24]。

確乎，貝淡寧的賢能政治主張並非“在沙灘上起高樓”，而是有其深厚的曆史與(yu) 文化基礎。正如方朝暉的看法，一個(ge) 民族的文化的心理基礎，在很大程度上依然深深地影響著我們(men) 今天人和人之間的關(guan) 係、政治和人物之間的關(guan) 係、權力和權威的運作，這是我們(men) 今天在討論相關(guan) 問題時必須予以充分考量的[25]。隻是，具體(ti) 到貝淡寧的賢能政治主張而言，緣於(yu) 個(ge) 人的因緣際會(hui) ，它成為(wei) 集西方社群主義(yi) 、精英主義(yi) 基因與(yu) 東(dong) 方儒家文化資源於(yu) 一身的奇妙雜糅。

對比儒家的賢能政治理想，貝淡寧的政治尚賢製，準確地說，可稱之為(wei) “新賢能政治”。它試圖探索一條將現代民主製與(yu) 尚賢製結合起來的理論路徑，因而並不完全等同於(yu) 傳(chuan) 統尚賢製。實則，貝淡寧的賢能政治之“新”，隻是相比傳(chuan) 統政治儒學而言；而與(yu) 現代新儒學比較，在理念上並無多少新意可言。大體(ti) 說來，“在辛亥、五四以來的二十世紀的中國現實與(yu) 學術土壤上，強調繼承、發揚孔孟程朱陸王，以之為(wei) 中國哲學或中國思想的根本精神，並以它為(wei) 主體(ti) 來吸收、接受和改造西方近現代思想（如“民主”“科學”）和西方哲學（如柏格森、羅素、康德、懷特海等人）以尋求當代中國社會(hui) 、政治、文化等方麵的現實出路。這就是現代新儒家的基本特征”[26]。隻是，萬(wan) 變不離其宗，新舊兩(liang) 種尚賢製又有其共同的思想基因，那就是儒家思想“德治”為(wei) 先的政治哲學，所謂舉(ju) 賢任能，賢德是基礎，是前提。暫且拋開德治的弊端不說，新舊賢能政治這個(ge) “德”字，並非建立在眾(zhong) 生平等的正義(yi) 理念的基礎之上，為(wei) 眾(zhong) 生所平等地“分有”，而是“德有差等”，所謂“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”（《論語·裏仁》），“君子小人之大辨，人禽之異，義(yi) 利而已矣”[27]。這裏，通過一個(ge) “德”字，在“君子”與(yu) “小人”即治者與(yu) 被治者之間挖出一條無法逾越的等級製思想鴻溝，從(cong) 而，通過“賢德”的差等化說教，在思想領域完成了德性對於(yu) 等級式權力的正當性偽(wei) 裝。正如喬(qiao) ·裏特爾所引稱：“賢能政治是個(ge) 既不準確又有危害性的描述，使用這個(ge) 詞宣稱明顯不實的說法，不過是為(wei) 權力和特權的不平等辯護而已。”[28]

如果說，儒學是立於(yu) 小農(nong) 經濟基礎之上、為(wei) 政治統治服務的“官學”，那麽(me) ，傳(chuan) 統賢能政治就是確立在小農(nong) 經濟基礎之上的“保育式政體(ti) ”[29]。而作為(wei) 傳(chuan) 統賢能政治之變種的新賢能政治主張，則罔顧現時代多樣態的異質性社會(hui) 取同質性的小農(nong) 社會(hui) 而代之，公民的經濟、社會(hui) 、政治與(yu) 精神欲求已呈多樣化的社會(hui) 事實，仍然固守以傳(chuan) 統等級製治理形式為(wei) 主幹的政治運行方式，就顯得離開時代精神太遠了。

三、道德精英主義(yi) ：賢能政治的本質

一般而言，精英主義(yi) 是一種理解政治和曆史的方法，其最極端的形式認為(wei) 社會(hui) 總是處於(yu) 少數人（精英）的統治之下，是他們(men) 在社會(hui) 中起決(jue) 定性作用並把權力集中在自己的手中[30]。若稍加細化即會(hui) 發現，在不同的政治文化環境之中，精英主義(yi) 又有不同的製度理念基礎，因而便有不同的表現形態。專(zhuan) 製集權體(ti) 製下的精英主義(yi) ，顯然大不同於(yu) 民主體(ti) 製下的精英主義(yi) 。在專(zhuan) 製集權體(ti) 製或貴族等級體(ti) 製下，個(ge) 體(ti) 精英總體(ti) 上是靠出身、血統、門第上位，是典型的世襲製。在完美的民主體(ti) 製下，應無精英主義(yi) 賴以產(chan) 生的適宜土壤。但現實的一種狀況是，由於(yu) 體(ti) 製的某種異化，表麵上，財富與(yu) 權力的分配不是根據一個(ge) 人世襲的家庭背景，而是根據他的“賢能”（被理解為(wei) “智商+努力=功績”[I+E=M]），機會(hui) 麵前人人平等；事實上，由於(yu) 人們(men) 家庭出生、成長環境的不同，成為(wei) “精英”的條件和機會(hui) 也不同，其實際結果是走向另一種形式的不平等的世襲製。例如美國就是“一個(ge) 以精英體(ti) 製為(wei) 榮的國家”[31]。

賢能政治的主張者，基於(yu) 精英主義(yi) 的觀念立場，在理論上將對權力的占有及行使，與(yu) 人的某種特殊品格與(yu) 德行聯係起來，因之更加傾(qing) 向於(yu) 把政治權力讓渡於(yu) 擁有優(you) 良品德和智識的人，也即所謂賢能之士。即是說，與(yu) 民主政治將公民權作為(wei) 公民踐行政治權利的唯一門檻不同的是，賢能政治先驗地劃定一個(ge) 有關(guan) 賢能之才的等級式的精英主義(yi) 圈子，將普羅大眾(zhong) 區隔在外。不過，由於(yu) 賢能政治的主張更加注重賢能之士的個(ge) 人品德修養(yang) ，賢能之間，以賢為(wei) 先；更加注重君子小人之辨，“君子懷德，小人懷土”；因此，此種精英主義(yi) 又帶有鮮明的德性特征，可稱之為(wei) 道德精英主義(yi) [32]。道德精英主義(yi) ，實乃貝淡寧賢能政治主張的本質特征：“我主張龐大的、和平的、處於(yu) 現代化進程中的尚賢製國家的高級政治領袖需要在智識能力、社交能力和美德方麵都很出色。但是，請注意政治領袖不一定是任何維度上的最傑出者。……讓政治領袖與(yu) 眾(zhong) 不同的地方是，他們(men) 應該在這三方麵都處於(yu) 平均水平之上。雖然這麽(me) 說，這些品質並不是同等重要的。一定程度的美德必不可少；如果沒有了為(wei) 公眾(zhong) 服務的意願，政治領袖可能將其智識能力和社交技能用於(yu) 災難性的目的。”[33]

賢能政治對於(yu) 公職人員的道德人格要求極為(wei) 嚴(yan) 格，有時甚至到了不近人情的嚴(yan) 苛程度，好比是患了人格“潔癖症”；而且，要求當政者在人格上自我完善、自我修持。但以此苛刻的標準去搜羅“賢能”，隻怕是大海撈針。況且，當下的社會(hui) 環境不似古時，遠為(wei) 複雜多樣。從(cong) 政者所麵對的，是充滿各色誘惑的紛繁世界，這無疑對其人格修養(yang) 提出了更高的主觀要求。但由於(yu) 以儒家思想為(wei) 代表的傳(chuan) 統文化在傳(chuan) 承過程中的斷裂，人們(men) 的自我人格塑造和修為(wei) ，反而不及古時，此時所迫切需要加強的，無疑是製度性外部約束。在此背景下一味倡導以人格自我修為(wei) 為(wei) 內(nei) 核的賢能政治，其道德基礎何在？客觀合理性何在？

退一步講，即使“德行”可以衡量，但通過現今流行的類科舉(ju) 製的考試，又如何能夠考察出一個(ge) 人的品德？正如論者所謂：科舉(ju) 選能不選賢。如果你要肯定科舉(ju) ，你最多也隻能說它是“唯能政治”。尤其是八股文，的確能挑出聰明人，傻瓜是作不了八股文的。至於(yu) 八股文的知識有沒有用我覺得是次要的，但是八股文作得好的人肯定是聰明人，至於(yu) 是不是賢良，鬼知道[34]。科舉(ju) 或者考試，不過是考察候選者的技術性能力的一種單調的方式。至於(yu) 德行，在封閉的考場裏，由幾個(ge) 考官決(jue) 定考生命運的考試方式是萬(wan) 萬(wan) 衡量不出來的。考試隻能考察候選者可以外顯的技能，出於(yu) 功利性考量，考生對其真實的內(nei) 心世界會(hui) 選擇隱而不露，甚或極力遮蔽。如此結果的出現，是人性的必然，不必因此大驚小怪。人性的“趨利避害”和自我保護的本能，決(jue) 定了一個(ge) 人斷然不可能當眾(zhong) 承認自己未被發現的致命弱點，這為(wei) 人性所注定。

換個(ge) 角度來看，當我們(men) 把民主視作一種考試形式的時候，會(hui) 是何種場景和結果呢？比起科舉(ju) 考試和公務員考試的考錄形式，它是不是更為(wei) 開放、更為(wei) 陽光、更加公平呢？回答顯然是肯定的。因為(wei) 在“民主的考場”，考生所麵對的，不再僅(jin) 僅(jin) 是處於(yu) 封閉考試環境中的幾個(ge) 考官，而是“開放考場”千百萬(wan) 手握政治權利的公民考官；公民所重點考察的，也不僅(jin) 僅(jin) 是候選者的外顯技能，更是其作為(wei) 公眾(zhong) 人物所應具備的賢德素養(yang) ，而這是候選者有心卻無力加以掩飾的。在漫長的公開考選過程中，候選人無所遁形，其過往的任何涉公汙點，隨時都有可能被無所不在、無所不能的選民和媒體(ti) 扒出來，從(cong) 而致使候選者麵臨(lin) 出局的命運。如此看來，兩(liang) 種考試方式及其結果孰優(you) 孰劣，已是昭然若揭。

那麽(me) ，貝淡寧新賢能政治主張的精英主義(yi) ，究竟建基於(yu) 何種製度基礎之上呢？新賢能政治主張者總是試圖把選賢任能與(yu) 民主製的某些可取因素予以揉合----如基層政府實行民主選舉(ju) ----以期形成某種混合性的理想體(ti) 製。

但這一構想遭到了黃玉順先生的尖銳詰問：貝淡寧所謂的賢能政治或精英政治，實質上是從(cong) 中國古代儒家那裏引出中國現實的反民主尚賢製，這種政治精英往往與(yu) 民粹主義(yi) 攪在一起。究其緣由，民粹主義(yi) 往往具有韋伯所說的“克裏斯瑪權威”情結，即對於(yu) 作為(wei) 精英的魅力領袖的權力崇拜。民粹主義(yi) 其實根本不是任何主義(yi) ，而是一種社會(hui) 情緒，所以它可以和任何主義(yi) 結合。當其與(yu) 自由主義(yi) 結合時，它會(hui) 傾(qing) 向於(yu) 民主。當其與(yu) 國家主義(yi) 結合時，它會(hui) 傾(qing) 向於(yu) 極權主義(yi) 。而貝淡寧所謂賢能政治顯然是後麵屬者，即與(yu) 民粹主義(yi) 結合的精英，故而可以稱之為(wei) “通往極權之路”[35]。實則，賢能政治在本質上是以精英主義(yi) 的立場來反對民主的。一方麵，始終將政治上的賢能之人，分成受命於(yu) 天的聖王與(yu) 由聖王教育和選拔出的賢能之士兩(liang) 類，並且無一例外地將聖王作為(wei) 一切人當中最善良、最有愛心、智力最大、能力最強的人。聖王不僅(jin) 是芸芸眾(zhong) 生通過政治達到純粹至善的唯一依賴，而且也是政治所以能夠產(chan) 生、所以能夠被依賴的前提條件。另一方麵，賢能政治熱衷於(yu) 推崇高智商、高情商及高執行力的賢能，而拒絕賦予賢能之外的人以參政、議政及監督、決(jue) 定的機會(hui) ，從(cong) 而隻是推崇賢能的權威而拒絕政治權利與(yu) 政治自由的合法存在。這就必然在理論上形成一個(ge) 伴隨著賢能逐級遞減而來的以賢能治愚笨的專(zhuan) 製鏈條，鏈條的一端是最賢能的天子，鏈條的另一端就是賢能值近乎零而沒有任何政治權利的庸俗眾(zhong) 庶[36]。

對於(yu) 賢能政治的精英主義(yi) 本質，秦暉先生有別出心裁的識見。他認為(wei) ，賢能政治的本質其實就是“貴族政治”。“賢能政治”在西方最恰當的翻譯就是“貴族政治”。亞(ya) 裏士多德講的貴族政治，其實沒有血緣的含義(yi) ，真正的含義(yi) 是“優(you) 秀的人的治理”。就此而言，“賢能政治”基本上是沒有意義(yi) 的概念，因為(wei) 任何一種政治都聲稱他要找好人和聰明人來執政。從(cong) 來沒有一個(ge) 人包括希特勒在內(nei) 說他執政專(zhuan) 挑壞人和蠢人來執政，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講如果要把賢能政治當作一種目的來看的話，所有的政治都可聲稱它是賢能政治[37]。

顯然，賢能政治背後所隱匿的精英主義(yi) 本質，不管是以何種思想與(yu) 體(ti) 製為(wei) 基礎，也不管其有著多麽(me) 高尚的道德訴求，其最終的客觀社會(hui) 效果都是不佳甚至是極壞的。以精英主義(yi) 為(wei) 底色的賢能政治，本質上是一種將社會(hui) 人群劃分為(wei) “治者”與(yu) “被治者”的二元政治結構。在此治理結構之中，前者因其精英屬性而居於(yu) 崇高地位，因此，理應“天然地”占有最優(you) 質的社會(hui) 資源，占有特殊的政治地位，享有普羅大眾(zhong) 的膜拜。“而所有這些個(ge) 從(cong) 物質到精神的特殊待遇的獲取，都有一個(ge) 冠冕堂皇的至上理由----為(wei) 了偉(wei) 大的事業(ye) ，為(wei) 了更好地為(wei) 國家和人民工作”[38]。特權與(yu) 偶像崇拜因此得以產(chan) 生並披上了合法的外衣。

因此我們(men) 說，賢能政治的主張，潛含著偶像崇拜的文化或思想基因，而對於(yu) 政治偶像的崇拜或神化，往往會(hui) 劣化整個(ge) 社會(hui) 的集體(ti) 心理、智識水平和鑒別能力，形成對領導人人格盲目崇拜的社會(hui) 心理氛圍。而這種社會(hui) 心理氛圍，恰恰是賢能政治滑向集權專(zhuan) 製的政治文化基礎！在這種集體(ti) 無意識的社會(hui) 氛圍之中，“有意識人格的消失，無意識人格的得勢，思想和感情因暗示和相互傳(chuan) 染作用而轉向一個(ge) 共同的方向，以及立刻把暗示的觀念轉化為(wei) 行動的傾(qing) 向，是組成群體(ti) 的個(ge) 人所表現出來的主要特點。他不再是他自己，他變成了一個(ge) 不再受自己意誌支配的玩偶。……這種變化是如此之深刻，他可以讓一個(ge) 守財奴變得揮霍無度，把懷疑論者改造成信徒，把老實人變成罪犯，把懦夫變成豪傑。”[39]

而且，從(cong) 意識形態角度看，精英主義(yi) 以崇尚和樹立政治權威或者政治威權為(wei) 特征。在賢能政治體(ti) 製下，政治權威與(yu) 思想威權往往是一體(ti) 之兩(liang) 麵，二者不可分割，政治權威同時即是意識形態的至上權威，是“真理”的產(chan) 出者和壟斷者。即是說，在賢能政治體(ti) 製下，“權力中心天然是真理的中心”，正如福柯所謂：“國王即為(wei) 正義(yi) 之源。”[40]由此形成的對於(yu) 思想的壟斷，和以之為(wei) 前提的對於(yu) 人們(men) 的思想自由的鉗製，所必然導致的客觀結果，是謊言的大流行，是“表態政治”和效忠政治。此種政治體(ti) 製下，人們(men) 的良心即告死亡。

四、權力的正當性及其製約：“賢能政治”不可逾越之障礙

討論賢能政治，一個(ge) 不能回避的深層問題，就是如何把控人性及其與(yu) 權力的關(guan) 係問題。按照契約論者的主張，人性在本質上是自私和利己的，人的行為(wei) 往往受到私性情感的支配，這是人性的不足。一個(ge) 顯明的事實，是當著權力遭遇了人性，其公共價(jia) 值取向總是存在被私性情感幹擾的可能與(yu) 空間，在權力及附著其上的巨大利益麵前，人性的弱點往往會(hui) 被無限製放大。這一人性觀雖有所偏頗，卻也深刻地反映了現實政治實踐的人性困局，這正是社會(hui) 契約論賴以產(chan) 生的人性論基礎。“愛情通常會(hui) 被野心取代，而野心卻幾乎沒有被愛情取代過。一旦人們(men) 心中充滿了那種激情，他就既容不下競爭(zheng) 者，也容不下繼任者。對慣常得到、甚至慣常希望得到公眾(zhong) 欽佩的那些人來說，其他一切愉快的事情都會(hui) 變得令人厭惡和失去魅力。一切遭人唾棄的政治家為(wei) 了寬慰自己，曾經研究過如何抑製野心以及輕視他們(men) 再也得不到的榮譽，然而，有幾人能夠成功呢？”[41]

對於(yu) 權力與(yu) 人性的二元衝(chong) 突，貝淡寧先生當然也有著清醒的認知。故而，他認為(wei) 賢能政治的合法性端賴於(yu) 對於(yu) 濫權者的限製。“所以，我覺得治理腐敗是保證賢能政治在中國實施的合法性。現在解決(jue) 腐敗問題，基本上還是靠法家的方式，就是讓官員對腐敗心生畏懼，覺得腐敗的代價(jia) 太大。但是從(cong) 長期來看，我覺得更需要儒家的方式，即‘慎獨’。但是這個(ge) 過程很慢，可能20年以後才會(hui) 看到結果。我對現在中國的問題不悲觀，我覺得還是有進步的。用儒家思想引導官員也很重要，儒家有‘慎獨’的思想，要讓官員知道，即使沒有人管我，我內(nei) 心也會(hui) 約束自己不應該腐敗。所以，我們(men) 應該需要多種手段去督促官員，讓他們(men) 不濫用權力。”[42]在這裏，類似“慎獨”這種主觀性自我教育手段，被視為(wei) 比法家的方式更為(wei) 根本、更具持久性的靈丹妙藥。但令人不明就裏的是，在兜了個(ge) “德治”大圈子之後，貝淡寧先生還是又回到了足令其厭棄的民主與(yu) 法治：“我認為(wei) 可持續的政治尚賢製也要求擁有民主社會(hui) 的一些典型特征：用法治衡量腐敗和權力濫用，用言論自由和政治實驗防止政治等級體(ti) 製的固化。”[43]顯然，在如何馴服桀驁不馴的政治權力這一根本問題上，賢能政治主張無疑陷入困頓與(yu) 焦慮的境地。其實，又何止是權力製約問題，包括權力的來源、權力行使主體(ti) 的認定，賢能政治無不存在合法性不足的嚴(yan) 峻問題。

已如前述，在將公共權力賦予賢能之人去行使的看法上，民主政治與(yu) 賢能政治是取得共識的。但是，賢能政治主張有四個(ge) 難解的死結，尚待嚴(yan) 密的自足性論證和破解。否則，賢能政治主張就難以在理論和實踐上站穩腳跟，令人服膺。

第一個(ge) 死結，誰是選賢任能的合法性主體(ti) ？其選擇主體(ti) 資格由誰賦予？

這是賢能政治為(wei) 詰難者所最為(wei) 詬病的一個(ge) 問題。如任劍濤所指，作為(wei) 新賢能政治，選賢任能的選擇主體(ti) 究竟屬誰？換言之，誰有資格來選你是賢，誰有資格來選你是能[44]？亦如秦暉所謂，其道德評價(jia) 的主體(ti) 究竟屬誰[45]？不破解這一困局，其理論主張就不能自成體(ti) 係。“賢能政治”基本上是沒有意義(yi) 的概念，因為(wei) 任何一種政治都聲稱他要找好人和聰明人來執政。從(cong) 來沒有一個(ge) 人包括希特勒在內(nei) 說他執政挑壞人和蠢人來執政，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講如果要把賢能政治當作一種目的來看的話，所有的政治都聲稱它是賢能政治[46]。

換個(ge) 角度，正如有論者所尖銳指出，從(cong) 主觀性理想來說，沒有任何政權不主張用賢能來治國。但在客觀上，沒有任何人和任何手段能保證識別和產(chan) 生賢能，更不能保證賢能永遠不變質，不濫權。從(cong) 邏輯推導來看，關(guan) 鍵的問題在於(yu) ：賢能由誰來識別？如果賢能由其他賢能識別，這顯然會(hui) 犯循環論證的錯誤，因為(wei) 作為(wei) 識別者的賢能又是從(cong) 何而來呢？如果賢能由某些權威來識別，相信賢能政治的主張者也不敢承認這些人具有識別賢能的公信力。如果賢能由大眾(zhong) 來識別，那賢能政治與(yu) 民主選舉(ju) 有何區別？至於(yu) 客觀上，沒有任何手段能夠保證識別和產(chan) 生賢能。賢能如何產(chan) 生？是任命還是選舉(ju) ？如果是任命，這同樣陷入“賢能由誰來識別”的邏輯困境。如果是選舉(ju) ，那它與(yu) 民主何異[47]？一句話，新賢能政治的邏輯起點何在？

顯然，這是一個(ge) 不可回避的終極性問題。新賢能政治如果仍然不能切實地、令人信服地回答這一終極性問題，也就是傳(chuan) 統賢能政治所無解的治亂(luan) 循環問題，那麽(me) ，比起傳(chuan) 統賢能政治，它隻不過是披了一件時尚外衣而已。

第二個(ge) 死結，作為(wei) 一種政體(ti) 類型，新賢能政治需要回答的是，其權力來源的正當性與(yu) 合法性何在？換言之，其程序正義(yi) 何在？

我們(men) 知道，與(yu) 賢能政治相比，民主政治在製度設計層麵徹底解決(jue) 了有關(guan) 權力來源的正當性與(yu) 合法性的問題，也即程序正義(yi) 這一根本性問題。僅(jin) 就程序正義(yi) 而言，所謂民主，即公民同意基礎上的權力授受關(guan) 係，因而它是政治權力關(guan) 係正當化的當然前提。為(wei) 貝淡寧所詬病的“一人一票”製，不過是民主政治在直接民主環節的一種製度形式，遠非民主政治的全部，此外更包括它的憲法結構、議會(hui) 製以及一係列針對權力運行的製度安排。

或曰，賢能政治並不存在政治正當性與(yu) 合法性問題，因為(wei) 它通過選賢任能，由傑出人士進行高效的社會(hui) 治理，即以所取得的治理績效自動獲得了權力的正當性與(yu) 合法性。這裏，賢能之士的社會(hui) 治理是否一定取得預期績效，亦在兩(liang) 可之間，即便如此，這一答案也隻是回答了權力行使的合法性問題----這一合法性須通過後續治理績效來追認，而並未回答權力來源的正當性與(yu) 合法性疑問。根本上說，它無疑回避了權力來源的程序正義(yi) 問題。質言之，賢能政治的最為(wei) 致命的軟肋，在於(yu) 無力更無法從(cong) 根本製度層麵，解決(jue) 權力的獲取這一關(guan) 涉政權合法性的根本性問題[48]。

第三個(ge) 死結，在新賢能政治中，賢能者手中的權力是否需要製約？如果需要，新賢能政治能夠提供怎樣的製度化方案，一攬子解決(jue) 之於(yu) 政治權力的限製與(yu) 監督這一難題？換言之，其實質正義(yi) 何在？

除卻權力來源的正當性問題，賢能政治並未給出一個(ge) 令人信服的答案之外，對於(yu) 權力運行過程的有效監督與(yu) 製約，賢能政治主張也無力提供一個(ge) 自足性方案。“文革”結束之後，鄧小平講“要加強民主法製建設”，顯然並非空穴來風，而是鑒於(yu) 權力絕對化的沉痛教訓所得出的科學結論。

亦如政學兩(liang) 界久已達成的共識，在既定的製度體(ti) 係之中，傳(chuan) 統賢能政治始終不能找到或者不願找到製約最高權力的法門。“我們(men) 曾在二千年前就廢除了封建製度，做到了大一統的國家，在這個(ge) 大一統的國家裏，我們(men) 曾建立了一種全世界最久的文官考試製度，使全國才智之士有參加政府的平等製度。但，我們(men) 始終沒有法可以解決(jue) 君主專(zhuan) 製的問題，始終沒有建立一個(ge) 製度來限製君主的專(zhuan) 製大權，世界隻有安格羅撒克遜民族在七百年中逐漸發展出好幾種民主政治的方式與(yu) 製度，這些製度可以用在小國，也可以用在大國。”[49]

那麽(me) ，新賢能政治有何拿得出手的根本性製度安排，能夠超越傳(chuan) 統賢能政治，像民主政治那樣，從(cong) 根子上解決(jue) “把權力關(guan) 進製度的籠子裏”的問題？既往的政治實踐告訴我們(men) ，寄望於(yu) “選拔任命擁有優(you) 秀的智識能力、社交能力和道德素質的政治領袖”[50]的賢能政治，所選拔出的政治領袖，出現決(jue) 策失誤甚至錯誤的幾率至少是50%。我們(men) 的問題是，通過何種恒定的、靠得住的方式，來預防和杜絕這50%的幾率的發生？既往的賢能政治實踐沒有給出一個(ge) 令人滿意的答案。尤其是，政治領袖濫用為(wei) 全社會(hui) 所信賴、所寄托的“權能”，進行盲目的政治與(yu) 社會(hui) 決(jue) 策所造成的重大失誤、重大錯誤的周期性出現，嚴(yan) 重遲滯社會(hui) 發展的正常進程，此時卻不見“賢”字的蹤跡。如果說“賢”字還在行使其職責，那它所起到的，卻是迷惑百姓、掩護“能”字進一步弄權的負向作用。此一體(ti) 製，也有可能試圖“把權力關(guan) 進製度的籠子”，但由於(yu) 在本質上說，賢能政治之權力位階遠大於(yu) 、遠高於(yu) “製度的籠子”，所以，常見的政治景觀和最終的結局，“製度的籠子”不過是權力手中的一個(ge) 用以賞玩的小小“鳥籠”而已。更為(wei) 常見的情形是，未加分置的、高度集中的政治權力和政治權威，並無內(nei) 在意願去建立限製自身權力的製度機製，比如設立憲法法院或者是獨立的司法審查體(ti) 係。恰恰相反，任何機構或權力，天生都具有自我強化的本能和衝(chong) 動，卻是一個(ge) 鐵律。恰如魏特夫所尖銳指出的：“雖然行政效率遞減法則決(jue) 定了金字塔式的管理機構的下限，但是不受製約的權力加強的趨勢卻決(jue) 定了其頂端的性質。”[51]況且，既然賢能政治以“尚賢”相誇耀，那麽(me) ，“美德”便是約束權力外溢的不二法門，也就自然沒有必要再去設置製度性約束體(ti) 係了。既如此，指望一個(ge) 高度集中的、人治色彩濃鬱的“賢能”式權力，去限製自身權力的行使，無異於(yu) 癡人說夢[52]。賢能政治主張者的回答，是擁權者的道德自戒，是“慎獨”。其實，“人性”是否可靠，千百年來的政治實踐已經一再給出答案。隻有當著政治權威從(cong) 人格化轉向製度化，才意味著政治權力被最終馴服的開始。幾乎在一個(ge) 半世紀之前，晚清駐英公使郭嵩燾在《使西紀程》中寫(xie) 道：“三代有道之聖人，非兩(liang) 洋所能及也。即我朝聖祖之仁聖，求之兩(liang) 洋一千八百七十八年中，無有能庶幾者。聖人以一身為(wei) 天下任勞，而西洋以公之臣庶。一生之聖德不能常也，文、武、成、康，四聖相承，不及百年，而臣庶之推衍無窮．愈久而人文愈盛。”令人慚愧的是，置身新世代的賢能政治主張者，其思想觀念之水準，尚不及百年之前的先哲。

第四個(ge) 死結，新賢能政治能夠通過何種製度安排，徹底解決(jue) 對於(yu) 異己者的政治權利甚至基本人權的保護問題？

對於(yu) 政治生活而言，一旦涉及政治理念和政治立場的歧見或分歧，寬容與(yu) 容忍的態度，甚至比自由更加重要。原因在於(yu) ，“容忍就是自由的根源，沒有容忍，就沒有自由可說了。至少在現代，自由的保障全靠一種互相容忍的精神，無論是東(dong) 風壓了西風，還是西風壓了東(dong) 風，都是不容忍，都是摧殘自由。多數人若不能容忍少數人的思想信仰，少數人當然不會(hui) 有思想信仰的自由。反過來說，少數人也得容忍多數人的思想信仰，因為(wei) 少數人要是時常懷著‘有朝一日權在手，殺盡異教方罷休’的心理，多數人也就不能不行‘斬草除根’的算計了”[53]。

何謂寬容？《大英百科全書(shu) 》如此定義(yi) ：“寬容：容許別人有行動和判斷的自由，對不同於(yu) 自己或傳(chuan) 統觀點的見解的耐心公正的容忍。”[54]就政治生活而言，良好的政治生態，不在於(yu) 參與(yu) 政治生活的人們(men) 是否擁有一顆寬容之心，而在於(yu) 是否擁有一套機製，保護對立雙方的互相容忍的精神，容忍異己分子，尤其是保障少數人的自由權利。

賢能政治主張者認為(wei) ，賢能政治存在三大問題，即腐敗問題、僵化問題與(yu) 合法性問題。而對於(yu) 政治生活中異己者的政治權利甚至基本人權保護這一為(wei) 現代政治學所關(guan) 注的重大問題，在相關(guan) 著述之中卻遺憾地未見提及。

我們(men) 知道，除卻現代民主政治，其他人任何政治製度形式或政權組織形式，包括君主專(zhuan) 製製、等級君主製、貴族君主製、貴族共和製、封建共和製等等，都沒能夠製度化地徹底解決(jue) 權力異己者或者“少數人”的政治權利甚至基本人權保護這一重大問題，這就使得既往圍繞權力的產(chan) 生、運轉和更替所進行的政治生活缺乏確定性和可預見性，甚至時常展現出其“叢(cong) 林式”殘酷性。

就我們(men) 對於(yu) 賢能政治主張的了解，不妨就此問題的解決(jue) 方案作出一番揣測，而這一方案顯然與(yu) 其遏製腐敗的方案相近似。“對尚賢製政府來說，並不需要通過一人一票選舉(ju) 領導人就能遏製腐敗的方法有很多：確立獨立的政治權力製衡、減少公私領域之間的相互依賴、提高官員的薪水、實行更加係統的儒家道德教育工程。”[55]其中，“實行更加係統的儒家道德教育工程”、“確立獨立的政治權力製衡機製”兩(liang) 條，可資一用。但前者顯然並非穩定性製度供給----既然是“工程”，便有其結束之“工期”，而且類似“工程”的效果已經為(wei) 實踐所否定；後者雖屬於(yu) 典型的製度安排，但在排斥民主的政治體(ti) 製之下，政治運行無以形成完整的生態閉環係統，權力循環與(yu) 製約體(ti) 係存在自身無力彌補的缺口。在此狀態下，試圖“確立獨立的政治權力製衡機製”，無疑是一種天真的奢望。

曆史地看，賢能政治本質上屬於(yu) 總體(ti) 性權力。而所謂總體(ti) 性權力，就是政治權力在總體(ti) 上全方位占有與(yu) 支配所有社會(hui) 性資源，且內(nei) 在地具有掙脫製度和法律約製的體(ti) 製性癖好。因此，特權、濫權所導致的權力腐敗總是層出不窮。當然，我們(men) 不能否認，這種體(ti) 製並非容忍權力腐敗，它也同腐敗行為(wei) 作鬥爭(zheng) ，不過它的體(ti) 製性根本缺陷，使它無力做到對於(yu) 腐敗現象的製度性預防。所以，它對於(yu) 腐敗行為(wei) 的反擊，總像是“蹲在糞坑上拍蒼蠅”。

五、“賢能政治”：未來出路與(yu) 走向

已如前述，賢能政治主張背後所蘊含的，是道德精英主義(yi) 的觀念底色。從(cong) 曆時性角度來看，為(wei) 其精英主義(yi) 實質所命定，賢能政治無疑是過去時而非現在時、更非將來時概念。甚而至於(yu) ，它隻是一種超現實主義(yi) 的烏(wu) 托邦想象。因為(wei) 它在理論上對於(yu) 執政者的精神和德行倫(lun) 理的“潔癖”式要求，使得它天生不具備現實可操作性，因而，作為(wei) 一種政治製度形式，它也不具備可推廣性和普適性。而米塞斯先生早在上世紀四十年代對於(yu) 某種“以倫(lun) 理代社會(hui) ”的理念的批評，就像是對目下賢能政治主張者的有意言說：“有些愛用思想的人，擬出一些野心勃勃的大計劃，想把社會(hui) 來徹底改革和重建。……他們(men) 不去尋求社會(hui) 合作的一些法則，因為(wei) 他們(men) 以為(wei) ，人是可以隨自己的意思來組織社會(hui) 的。如果社會(hui) 條件不符合改革者們(men) 的願望，如果他們(men) 的理想國無法實行，那就歸咎於(yu) 人的道德不夠。一些社會(hui) 問題被當作倫(lun) 理問題來考慮。他們(men) 認為(wei) ，為(wei) 著建造理想的社會(hui) ，需要的是優(you) 秀的君主與(yu) 善良的公民。有了善良的人，任何理想國都能實現。”[56]

而且，正是基於(yu) 精英主義(yi) 考量，相對地，賢能政治主張就程度不同地存在漠視民眾(zhong) 政治權利及相應的主體(ti) 價(jia) 值實現的偏頗。功利地看，比起民主政治，由於(yu) 賢能政治對於(yu) 權力的集中掌控和因此所獲取的社會(hui) 動員能力，對於(yu) 經濟、社會(hui) 和政治領域某種硬性目標的達成，可能更具無可比擬的優(you) 勢。但是，這些個(ge) 硬性目標的達成，往往是以社會(hui) 成員自身權益的犧牲與(yu) 社會(hui) 資源的極大浪費為(wei) 代價(jia) 的。因此可以說，在以達成現實目標為(wei) 己任的“直接效率”上，賢能政治可能是占優(you) 的；但如果把涉及社會(hui) 各領域所付成本的“間接效率”考慮在內(nei) ，賢能政治與(yu) 民主政治孰優(you) 孰劣，則另有答案。在這裏，無疑就凸顯出一個(ge) 重大理論問題：人類社會(hui) 政治文明發展演進的終極目的究竟是什麽(me) ？

如果我們(men) 的政治文明發展演進的終極目的是著眼於(yu) 工具理性，追求的是眼前利益和功利價(jia) 值的最大化，是效率優(you) 先和直接有用性，是“有用之用”，即如賢能政治主張者所謂：“政治體(ti) 製的目的應該是選拔能力超群、品德高尚的人作為(wei) 領袖，這個(ge) 觀點無論在中國還是西方的政治理論和實踐中都是核心內(nei) 容”[57]，那麽(me) ，我們(men) 對於(yu) 賢能政治主張大可不必吹毛求疵，而應轉而采取鼓與(yu) 呼的合作態度。顯然，賢能政治恰恰是著眼於(yu) 精英主義(yi) 的工具理性，追求的是經濟、社會(hui) 與(yu) 政治治理效率的最大化，而相對漠視社會(hui) 大眾(zhong) 的情感和精神追求。

回過頭來，讓我們(men) 再觀照一下與(yu) 賢能政治相對應的現代民主，它是否也如賢能政治一般，隻是一種謀求功利價(jia) 值最大化的社會(hui) 政治治理工具。果如是，那我們(men) 完全可以棄之如敝履，因為(wei) 如果我們(men) 認同民主政治的功利價(jia) 值，那它的功利價(jia) 值在效率上根本無法企及於(yu) 賢能政治。比起賢能政治，它的社會(hui) 動員成本高昂，而且運行“效率”極為(wei) 低下----隻是就眼前的直接效率而不是長遠的間接效率而言。

如果說，賢能政治具有前現代性特征，當代民主政治則是現代性政治實踐，恰好構成對於(yu) 賢能政治的時代性反動。隻是，民主政治在當下社會(hui) 實踐中遭遇了挫折，因而一定程度上出現了信任危機，但此種危機並不能構成我們(men) 籠而統之地詬病民主政治的理由。問題的實質在於(yu) ，民主政治作為(wei) 一種現代性政治實踐的製度形式，存在諸多實踐版本。宏觀地說，有資本主義(yi) 民主與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 民主之別。中觀地看，在資本主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 各自的民主空間體(ti) 係，又有多樣性的探索，如英式君主立憲版本，美式兩(liang) 黨(dang) 製版本；中國道路，越南模式等等。所以，一種民主實踐形式遭遇挫折，並不構成以前現代的賢能政治否定現代民主政治一般性實踐的充分條件。即使西式民主整體(ti) 性地遭遇前所未有之危機，失去存在之根由，那麽(me) ，取而代之的也應當是更具時代性與(yu) 先進性的某種政治生活組織形式，而不是已經為(wei) 時代所拋棄的所謂“賢能政治”。

退一步說，即使是從(cong) “有用性”的層次來看，現代政治理論及其實踐已經反複證明，隻有民主和以之為(wei) 前提的政治與(yu) 法律製度設計，才能夠在製度層麵一攬子解決(jue) 權力的來源、權力的製約這兩(liang) 個(ge) 關(guan) 涉政權合法性和正當性的根本性問題[58]。無論從(cong) 製度設計的科學性還是曆史實踐的進程來看，民主政治和法治國家，才是社會(hui) 與(yu) 人性自然演進與(yu) 優(you) 化構設的必然邏輯結果。如果說，“人類曆史最珍貴的是實現了把統治者關(guan) 在籠子裏”[59]，那麽(me) ，這一偉(wei) 績顯然不是由賢能政治所實現，而是拜民主政治所賜。當然，事實求是地說，在民主社會(hui) ，不排除有權力腐敗問題，但由於(yu) 實現了社會(hui) 政治資源的分域切割和對權力的製度化製約，使得權力腐敗猶如“老鼠尾巴上害癤子，出膿也不多”。

如果說，最初的民主政治“以群眾(zhong) 為(wei) 統治者”，更多地注重公共治理的“人民公益”，以人民為(wei) 主體(ti) 的“有用之用”，“追求自足而且至善的生活”[60]，那麽(me) ，經過人類文明對於(yu) 民主之政治內(nei) 涵的不斷探索、豐(feng) 富和完善，民主已經脫胎換骨，升級改造，從(cong) 單純的政治治理方式和技術手段，升華為(wei) “文明社會(hui) 的基本價(jia) 值”，內(nei) 化為(wei) 人們(men) 心靈深處的政治價(jia) 值觀，上升至“無用之用”的價(jia) 值意義(yi) 。“政治製度的目的並不是選擇領袖，而是權利與(yu) 權力的主體(ti) 是誰的問題；民主絕不僅(jin) 僅(jin) 是一種工具，而是一種價(jia) 值，即是人民主權的保障”[61]。“民主已不僅(jin) 是一種國家製度的形態，而且成立一種社會(hui) 形態和廣大公眾(zhong) 的生活方式”[62]，成為(wei) 現代社會(hui) 之公民的公共生活形態。以至於(yu) ，“民主已成為(wei) 整個(ge) 世界頭等重要的政治目標”[63]。既然民主是一種基本價(jia) 值，一種政治目標，那麽(me) ，它就升格為(wei) 一種人類文明的一般性目的，人之為(wei) 人的內(nei) 在社會(hui) 政治質性。以至於(yu) ，沒有民主，人就不能從(cong) “物役”和相應的“人役”狀態中擺脫出來，而走向自覺自為(wei) 的狀態，成為(wei) 自我精神的主宰，人的社會(hui) 屬性就不能言稱完整，而是與(yu) 僅(jin) 僅(jin) 滿足於(yu) 物欲追求的經濟動物無異。換句話說，在政治哲學意義(yi) 上，民主政治不僅(jin) 是實現社會(hui) 正義(yi) 與(yu) 政治正義(yi) 的製度安排，而且，它本身即是社會(hui) 正義(yi) 與(yu) 政治正義(yi) 的表現形式，因為(wei) ，它製度化地賦予了每一個(ge) 公民以政治主體(ti) 資格及地位，使其可以自由地行使法定政治權利，從(cong) 而成為(wei) “人的全麵發展”的重要一環。就此公民主體(ti) 地位與(yu) 精神性權利而言，賢能政治顯然是無力也無意願予以滿足的，它的出發點或者說理想目標，僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 社會(hui) 治理及其效率。

由此可見，拋開具體(ti) 製度模式，就普遍意義(yi) 而言，民主政治作為(wei) 廣大公眾(zhong) 的生活方式和文明社會(hui) 的基本價(jia) 值，而成為(wei) 人類社會(hui) 的共同追求。或許，在一定國別的一定階段，作為(wei) 一種功利性治理手段，賢能政治在功效上具有超越民主政治的獨特優(you) 勢，但隨著文明進程的推演，以及作為(wei) 這一進程的重要內(nei) 容的公民主體(ti) 意識的普遍覺醒，這一受限於(yu) 時代性與(yu) 地域性的“地方性知識”，終將為(wei) 民主政治所碾軋。

作為(wei) 中國人的智慧性貢獻，超越“地方性知識”的“人類命運共同體(ti) ”這一構想和願景的提出，無疑極富遠見。既然是“命運共同體(ti) ”，無疑，它就應該是基於(yu) 人類普遍性價(jia) 值訴求的有機整體(ti) ，否則，就談不上所謂“共同體(ti) ”。此一命題隱含一個(ge) 亟待破解的緊迫性問題，即人類“普遍性價(jia) 值”的主要構成成分究竟是什麽(me) ？這無疑需要我們(men) 從(cong) 人類文明的共有基本價(jia) 值理念入手，展開篩選與(yu) 提煉。因此，如果我們(men) 不研究世界主要文明，尤其是世界主要政治文明形態的曆史由來及其發展趨勢，以及它們(men) 與(yu) 中華文明及其實踐之間的互動關(guan) 係，進而通過比較鑒別，探討二者之間的共同性思想與(yu) 文明基礎，而是如賢能政治主張那般，一味執拗於(yu) 中國傳(chuan) 統、“中國特色”這一“地方性知識”，那麽(me) ，“人類命運共同體(ti) ”的構想就將失去其共性而成為(wei) 一種虛幻，中華文明也將自外於(yu) 人類文明共同體(ti) 的發展潮流。

顯然，對於(yu) 新賢能政治及其未來走向，也應當置於(yu) 人類文明演變與(yu) 發展的總體(ti) 格局之中予以研判，置於(yu) 曆時性與(yu) 共時性時空格局予以定位，才可得出更加準確的前瞻性結論。而這個(ge) 曆時性與(yu) 共時性時空格局，並非我們(men) 所習(xi) 見的自然性時空格局，而是一種標示人類社會(hui) 發展演進的製度性時空格局與(yu) 文明性時空格局。從(cong) 這個(ge) 角度研判，賢能政治的未來命運，取決(jue) 於(yu) 儒家政治哲學、中國道路以及民主政治之間的互動及其前景。不過，如英國法學家梅因所言，“所有進步社會(hui) 的運動，到此為(wei) 止，都是一個(ge) ‘從(cong) 身份到契約’的運動”[64]。由此，基於(yu) 身份社會(hui) 與(yu) 精英主義(yi) 的“新賢能政治”的未來走向與(yu) 命運，諸君自可作出判斷。

注釋：

[①]王學典：《儒學複興(xing) ：必須與(yu) 自由主義(yi) 對話》，《中華讀書(shu) 報》2016年2月20日。

[②]“崩潰邊緣說”最早見於(yu) 1978年2月26日華國鋒在五屆全國人大一次會(hui) 議上所作的《政府工作報告》。《報告》說：“從(cong) 一九七四年到一九七六年，由於(yu) ‘四人幫’的幹擾破壞，全國大約損失工業(ye) 總產(chan) 值一千億(yi) 元，鋼產(chan) 量二千八百萬(wan) 噸，財政收入四百億(yi) 元，整個(ge) 國民經濟幾乎到了崩潰的邊緣。”

[③][加拿大]貝淡寧：《從(cong) “亞(ya) 洲價(jia) 值觀”到“賢能政治”》，《文史哲》2013年第3期。

[④][加]貝淡寧：《賢能政治是個(ge) 好東(dong) 西》，《儒家郵報》第187期，2012年9月。

[⑤][加]貝淡寧：《賢能政治----為(wei) 什麽(me) 尚賢製比選舉(ju) 民主製更適合中國》，吳萬(wan) 偉(wei) 譯，北京：中信出版集團，2016年，第154頁。

[⑥]俞可平：《民主是個(ge) 好東(dong) 西》，北京：社會(hui) 科學文獻出版社，2006年。

[⑦][加]貝淡寧：《賢能政治----為(wei) 什麽(me) 尚賢製比選舉(ju) 民主製更適合中國》，第9頁。

[⑧][加]貝淡寧：《賢能政治----為(wei) 什麽(me) 尚賢製比選舉(ju) 民主製更適合中國》，第135頁。

[⑨][加]貝淡寧：在《文史哲》第六次人文高端論壇“賢能政治的可行性及其限度：儒學與(yu) 自由主義(yi) 的對話”的主旨發言。

[⑩]張維為(wei) ：《選賢任能挑戰西方民主》，《求是》2012年第23期。

[11]白彤東(dong) ：《民本的，但不是民主的：儒家之混合政體(ti) 及其優(you) 越性》，《文史哲》2013年第3期。

[12]Marco Del Corona：《在一個(ge) 西方學者眼中，中國模式魅力何在》，劉旭爽譯，轉自“百度貼吧”：https://tieba.baidu***.com/p/3909284679。

[13][加]貝淡寧：《賢能政治》，第156-159頁。

[14]黃玉順：《“賢能政治”將走向何方?——與(yu) 貝淡寧教授商榷》，《文史哲》2017年第5期。

[15]《“第一個(ge) 在中央黨(dang) 校開講座的外國學者”貝淡寧：我不是“洋五毛”》，來源：中國新聞周刊，2017年02月28日09:26:37

[16][加]貝淡寧：《賢能政治----為(wei) 什麽(me) 尚賢製比選舉(ju) 民主製更適合中國》，第10頁。

[17]李明輝：《儒家視野下的政治思想》，台北：台灣大學出版中心，2005年，第281頁。

[18]《學者貝淡寧："賢能政治"並不能為(wei) 中國"辯護"》，搜狐文化，https://www.sohu.com/a/115329655_458191.2016-09-30 10:48.

[19]俞可平：《社群主義(yi) 》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，1998年，第21頁。

[20]與(yu) 之相反，古希臘文明在原始氏族公社時期以血緣倫(lun) 理為(wei) 紐帶的社會(hui) 維係與(yu) 組織方式，在搶占海外市場的殖民活動中，遭受斷裂，被人為(wei) 建構的城邦政治與(yu) 法治體(ti) 係所取代，走出一條與(yu) 東(dong) 方社會(hui) 完全不同的、“主權在民”的政治文明演進之路。參見陳炎：《文明與(yu) 文化》，濟南：山東(dong) 大學出版社，2006年，第69-70頁；鄧曉芒：《中西文化心理模式分析》，《西北師範大學學報(社會(hui) 科學版)》2010年第2期。

[21]賀來：《“陌生人”的位置——對“利他精神”的哲學前提性反思》，《文史哲》2015年第3期。

[22]黃仁宇：《中國大曆史》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2007年，第285頁。

[23]鞠靖：《貝淡寧：“需要民主，也需要‘賢能政治’”》，《南方周末》，2013年01月21日。

[24]郭齊勇：《論牟宗三的“三統並建”說》，《孔子研究》2016年第1期。

[25]方朝暉：在《文史哲》第六次人文高端論壇“賢能政治的可行性及其限度：儒學與(yu) 自由主義(yi) 的對話”的發言。

[26]李澤厚：《中國現代思想史論》，北京：東(dong) 方出版社，1987年，第265-266頁。

[27]王夫之：《讀通鑒論》卷18。

[28][英]喬(qiao) ·裏特爾：《作為(wei) 經濟寡頭統治的賢能政治》，《開放時代》2013年第3期。

[29]閭小波：《保育式政體(ti) ——試論帝製中國的政體(ti) 形態》，《文史哲》2017年第6期。

[30][英]戴維·米勒、韋農(nong) ·波格丹諾編：《布萊克維爾政治學百科全書(shu) 》，北京：中國政法大學出版社，1992年，第223頁。

[31][英]愛德華·盧斯：《美國精英體(ti) 製的終結》，“環球視野”網：www.globalview.cn/html/global/info_10944.html（原載《金融時報》網站，《參考消息》編譯）。

[32]所謂“道德精英主義(yi) ”，有學者作如下界定：主張由道德高尚的少數人去治理國家，而且唯有他們(men) 才有資格治理國家，設計和安排社會(hui) 秩序，最終建立理想社會(hui) 。參見齊子萍、孫曉亮：《儒家道德精英主義(yi) 評析》，《青島農(nong) 業(ye) 大學學報(社會(hui) 科學版)》2002年第1期。

[33][加]貝淡寧：《賢能政治----為(wei) 什麽(me) 尚賢製比選舉(ju) 民主製更適合中國》，第91頁。

[34]秦暉：在《文史哲》第六次人文高端論壇“賢能政治的可行性及其限度：儒學與(yu) 自由主義(yi) 的對話”的發言。

[35]黃玉順：在《文史哲》第六次人文高端論壇“賢能政治的可行性及其限度：儒學與(yu) 自由主義(yi) 的對話”的發言。

[36]張師偉(wei) ：《中國傳(chuan) 統賢能政治的民本價(jia) 值與(yu) 君主專(zhuan) 製邏輯——兼論黃宗羲的君主論》，《學術界》2017年第7期。

[37]秦暉：在《文史哲》第六次人文高端論壇“賢能政治的可行性及其限度：儒學與(yu) 自由主義(yi) 的對話”的發言。

[38]孫立平：《穆加貝是一個(ge) 什麽(me) ？》，來源：孫立平社會(hui) 觀察，2017-11-22。

[39][法]古斯塔夫·龐勒：《烏(wu) 合之眾(zhong) ---大眾(zhong) 心理研究》，馮(feng) 克利譯，南寧：廣西師範大學出版社，2015年，第71、72頁。

[40][法]米歇爾·福柯：《規訓與(yu) 懲罰》，劉北成譯，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1999年，第89頁。

[41][英]亞(ya) 當·斯密：《道德情操論》，焦維婭譯，合肥：安徽教育出版社，2008年，105-106頁。

[42]宋晨希：《學者貝淡寧："賢能政治"並不能為(wei) 中國"辯護"》，來源：搜狐文化，2016-09-30 10:48。

[43][加]貝淡寧：《賢能政治----為(wei) 什麽(me) 尚賢製比選舉(ju) 民主製更適合中國》，第136頁。

[44]任劍濤：在《文史哲》第六次人文高端論壇“賢能政治的可行性及其限度：儒學與(yu) 自由主義(yi) 的對話”的發言。

[45]高全喜：在《文史哲》第六次人文高端論壇“賢能政治的可行性及其限度：儒學與(yu) 自由主義(yi) 的對話”的發言。

[46]秦暉：在《文史哲》第六次人文高端論壇“賢能政治的可行性及其限度：儒學與(yu) 自由主義(yi) 的對話”的發言。

[47]這是學者鄧曦澤在與(yu) 筆者通信討論“賢能政治”問題時提出的看法。

[48]劉京希：《構建現代政治生態必須祛魅賢能政治》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2015年第8期。

[49]胡適：《自由主義(yi) 》，葛懋春、李興(xing) 芝編：《胡適哲學思想資料選》（上），上海：華東(dong) 師範大學出版社，1981年，第433頁。

[50][加]貝淡寧：《賢能政治—-為(wei) 什麽(me) 尚賢製比選舉(ju) 民主製更適合中國》，中文版序言。

[51][美]卡爾·A.魏特夫：《東(dong) 方專(zhuan) 製主義(yi) ——-對於(yu) 極權力量的比較研究》，徐式穀等譯，北京：中國社會(hui) 科學出版社，1989年，第15頁。

[52]劉京希：《構建現代政治生態必須祛魅賢能政治》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2015年第8期。

[53]胡適：《自由主義(yi) 》，葛懋春、李興(xing) 芝編：《胡適哲學思想資料選》（上），上海：華東(dong) 師範大學出版社，1981年，第434頁。

[54]轉引自房龍：《寬容》，迮衛、靳翠微譯，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1985年，第13頁。

[55][加]貝淡寧：《賢能政治》，第108頁。

[56][美]路德維希·馮(feng) ·米塞斯：《人的行為(wei) 》，夏道平譯，遠流出版事業(ye) 股份有限公司，1991，第40頁。

[57][加]貝淡寧：《賢能政治》，前言，第XXX頁。

[58]公法的功能往往是對於(yu) 現實的反動，因為(wei) 現實中的政治往往是爾虞我詐，因此，公法就規定了很多防範爾虞我詐的規則；而私法的功能往往是對於(yu) 現實的複製，合同法不過是對習(xi) 慣中交易規則的認可。參見劉連泰：《“公共利益”的解釋困境及其突圍》，《文史哲》2006年第2期。

[59]藍雲(yun) 舟：《當囂張取代自信》，《聯合早報》2017年12月10日。

[60][古希臘]亞(ya) 裏士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書(shu) 館，1995年，第133頁，第140頁。

[61]黃玉順：《“賢能政治”將走向何方?——與(yu) 貝淡寧教授商榷》，《文史哲》2017年第5期。

[62]蔡定劍：《民主是一種現代生活》，北京：社會(hui) 科學文獻出版社，2010年，第1頁。

[63][美]卡爾·科恩：《論民主》，聶崇信、朱秀賢譯，北京：商務印書(shu) 館，1988年，序第1頁。

[64][英]梅因：《古代法》，沈景一譯，北京：商務印書(shu) 館，1995年，第97頁。

（在本文寫(xie) 作提綱的擬定過程中，王學典先生提出了寶貴的意見和建議；李梅、鄒曉東(dong) 二位同事亦為(wei) 本文的寫(xie) 作提供了必要的資料支持。在此一並深致謝忱！）

基金項目：本文為(wei) 國家社科基金規劃重點項目“建國以來中國共產(chan) 黨(dang) 與(yu) 社會(hui) 關(guan) 係變遷研究”（批準號13AZZ002）的階段性成果。

責任編輯：姚遠