論荻生徂徠對朱熹政治理念的批判——以“先王之道”為(wei) 中心

作者：呂欣

來源：《國學論衡》第七輯，社會(hui) 科學文獻出版社，2017年

時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月廿三日庚子

           耶穌2018年5月8日

摘要

朱熹將“理”作為(wei) 其學術體(ti) 係的核心，並努力將理學思想發揮於(yu) 其政治理想與(yu) 實踐中。日本古學派儒者荻生徂徠早年從(cong) 朱子學，中年後發生思想轉折，開始對以朱熹為(wei) 代表的宋儒思想進行批判與(yu) 反思，認為(wei) 朱熹的理學本體(ti) 論空虛無憑，遠離先王之道。朱熹與(yu) 荻生徂徠理解先王之道權威性的出發點不同，以至荻生徂徠對朱子理學批評的側(ce) 重於(yu) 道德與(yu) 政治之間的關(guan) 係辨析，在致用的實際事功層麵對朱熹政治理念進行質疑。從(cong) 二者的政治理想本旨來看，兩(liang) 者政治理念的方法論亦有不同，二者對於(yu) 複先王之道思考方式的差異，最終在於(yu) 二者對自然秩序與(yu) 主體(ti) 性人格之間的不同訴求，須回到各自特定的曆史環境理解時代對二者的主體(ti) 人格觀念差異產(chan) 生的重要影響。相反，對主體(ti) 性人格的定位也影響著後世對複“先王之道”的解讀與(yu) 反思。

關(guan) 鍵詞

朱熹；荻生徂徠；古學；先王之道；主體(ti) 人格；日本儒學

引 言

朱熹的理學思想與(yu) 政治理念有著重要的關(guan) 聯，無論其對《論語》《孟子》等經典的解讀，還是與(yu) 友人之間的書(shu) 信，亦或是給皇帝的奏劄或封事，多有表達其欲恢複三代之治的政治理想與(yu) 實踐，表達宋代理學家士大夫群體(ti) 對恢複三代之治的道統心願。宋儒對“先王之道”的探討，自然不在少數。朱子對先王之道的論說，亦是其政治理念的重要部分。

日本德川時代中期儒者荻生徂徠早年從(cong) 朱子學，中年後發生思想轉折，開始對以朱熹為(wei) 代表的宋儒思想進行解體(ti) ，提倡“古文辭學”，其對朱子學的批判主要針對其理學本體(ti) ，認為(wei) 朱熹“理”之觀念空虛無憑不落實處，未能得孔孟之傳(chuan) ，遠離孔孟所講的先王之道。荻生徂徠的學術思想對日本近代政治思想影響甚大，日本著名政治思想史學者丸山真男在《日本政治思想史研究》一書(shu) 宗旨即是為(wei) 突出古學派以來，對壓抑人性的朱子學這一封建思維方式解體(ti) 的過程——高揚人性的主體(ti) 性、解放人情人性的近代思維方式成立的過程。[①]

本文以“先王之道”觀念為(wei) 論據，從(cong) 三部分討論荻生徂徠對朱子政治理念的批評，第一部分從(cong) 概述荻生徂徠“先王之道”說源起的背景開始，鋪墊荻生徂徠政治學術觀念的來龍去脈；第二部分展開二者對“先王之道”說的根基判斷、基本觀點分析，討論二者對“先王之道”理解上的道德與(yu) 事功不同側(ce) 重的分歧；第三部分從(cong) “先王之道”於(yu) 二者而言的現世可能展開討論，通過對“仁”的理解、具體(ti) 的史實案例分析，最終歸到主體(ti) 人格的追求上，以更好理解本來都重視政治、想要落實先王之道的朱熹和荻生徂徠兩(liang) 者思想的矛盾之根。

一、荻生徂徠的“先王之道”學說源起

（一）荻生徂徠以前的日本朱子學概況

藤原惺窩（1561~1619）開辟了日本思想史上的儒佛之爭(zheng) ，在其之前，禪僧們(men) 一直將宋學作為(wei) “禪學走向興(xing) 隆的一個(ge) 台階，也作為(wei) 與(yu) 佛教不相矛盾的學問在學習(xi) ”[②]。惺窩帶著從(cong) 儒教立場批判佛教的觀點，因其著眼於(yu) 宋學和禪佛的異質性，以稱佛釋為(wei) 異端：

我久從(cong) 事於(yu) 釋氏，然有疑於(yu) 心。讀聖賢書(shu) ，信而不疑，道果在茲(zi) ，豈人倫(lun) 外哉！釋氏既絕仁種，又滅義(yi) 理，是所以為(wei) 異端也。

《拔萃羅山文集卷四十·惺窩先生行狀》[③]

惺窩認為(wei) 儒佛相斥的最重要理由便是佛教否定人倫(lun) ，否定仁義(yi) 。林羅山（1583~1657）是江戶時代德川幕府初期儒學家，師從(cong) 惺窩的他亦涉獵各教思想，其儒學思想從(cong) 程朱理學，認為(wei) 六經要旨皆在程朱理學之中。盡管當今學者曾從(cong) 林羅山與(yu) 朱熹在文道關(guan) 係的認識上，基於(yu) 林羅山對韓愈、蘇軾的評價(jia) ，提煉總結出林羅山於(yu) 文學批評上與(yu) 朱熹有很大的邏輯不同。[④]但林羅山仍不失為(wei) 日本儒學史上謹慎遵循朱子思想而未越雷池的朱子學者。

一心斥佛的朱子學者山崎闇齋（1618~1682）曾作《辟異》批判釋氏。而《辟異》除了文末，均是朱子及其門人的語錄選粹。這種寫(xie) 法是闇齋敘述朱子學時的常態。可見闇齋對朱子學的研究更加中規中矩，但他的《辟異》卻遇到了中年時代由早年尊崇宋儒走到質疑時期的另一位著名儒學家伊藤仁齋（1627~1705），近代日本儒教的內(nei) 部論爭(zheng) ，特別是就朱子學的論爭(zheng) 就這樣漏出端倪。

伊藤仁齋的哲學思想受到了我國明朝哲學家吳廷翰（1491~1559）[⑤]的影響，中年時懷疑宋儒背離孔子和孟子，於(yu) 是擯棄朱子學，獨尊孔、孟，分外重視《語》《孟》，主張恢複儒家經典的古義(yi) ，並要建立所謂“聖學”。如此一來，伊藤仁齋的標新立異固然遭到朱子學派的攻擊，但他仍然堅持己見。

從(cong) 伊藤仁齋以來，朱子學內(nei) 部發生分野，古學派滋生。伊藤仁齋、山鹿素行（1622~1685）一直到荻生徂徠（1666~1728），這些達到頂點的古學派人士對朱子學進行嚴(yan) 肅批判。古學與(yu) 陽明學把朱子學夾在中間，分別從(cong) 相反的角度來批判朱子學。中國宋明理學研究者對朱子與(yu) 陽明的思想對立點並不陌生，有趣的是古學派代表荻生徂徠並沒有在陽明學的立場反擊朱子學，他反而質疑朱子和陽明所默認的這種“理”與(yu) “心”的存在狀態本身就毫無意義(yi) ，無法承認“理”和“心”中存在價(jia) 值判斷的標準。徂徠徹底剝奪了“理”和“心”的概念所包括的價(jia) 值性，認為(wei) 主體(ti) 一方本不存在道德標準。

(二)荻生徂徠“先王之道”思想啟蒙

荻生徂徠幼年時父親(qin) 被流放，其跟隨父親(qin) 在外漂泊13年，但未影響其好學之心：

日與(yu) 田父野老偶處，尚何問有無師友，獨賴先大人篋中藏有《大學諺解》一本。[⑥]

《大學諺解》是日本朱子學派代表人物林羅山之子林鵝峰的著作，該書(shu) 借《大學》為(wei) 原本，宣揚朱子的四書(shu) 學特別是對《大學》的解讀。徂徠在沒有師友的環境下自行研讀，為(wei) 學初期頗受朱子學影響。中年時接觸到伊藤仁齋的學說，極口稱讚，寫(xie) 信向仁齋恭請賜教，然仁齋不知何故未應[⑦]，徂徠遂與(yu) 仁齋交惡，寫(xie) 出流露了憤懣之情的《萱園隨筆》，抨擊仁齋“存養(yang) 擴充”等學說逃不出朱子學窠臼，進而發展出自己對朱子學思想的另一套論說。

“先王之道”一詞早出於(yu) 《論語·學而第一》：

有子曰：“禮之用，和為(wei) 貴。先王之道斯為(wei) 美，小大由之，有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”

古學派奠基者伊藤仁齋認為(wei) 《論語》是“最上至極宇宙第一書(shu) ”，孔子為(wei) “最上至極宇宙第一人”，孔子的思想是“人類最普遍最妥當的意識存在，具有自明與(yu) 自然的特征”[⑧]。仁齋也非常重視《孟子》，認為(wei) 孟子之學為(wei) 孔門大宗嫡係，其學以仁義(yi) 為(wei) 宗，以王道為(wei) 主。[⑨]仁齋試圖以《語》《孟》二書(shu) 為(wei) 線索去闡明孔子學說本意，即“古義(yi) ”[⑩]。仁齋將宋儒思想稱為(wei) 後世的思辨，打著複古旗號實則是開拓了思想的新境界。他對“孔子之道”無形中融入古學派自身的定位與(yu) 解釋，這種定位與(yu) 解釋影響了荻生徂徠。徂徠為(wei) 與(yu) 仁齋區別“複古”之義(yi) 不同，力貶仁齋所謂“古義(yi) ”非真古，因仁齋排除真正具有古義(yi) 的六經而讀取孔孟之書(shu) ，使“先王之道”隻成為(wei) 儒家者流之道。[11]徂徠鑽研古文辭，以求古義(yi) ，建構自己的先王之道學說。與(yu) 仁齋相比，徂徠的政治中心思想雖然亦是“王道”，但唯徂徠言稱“先王之道”。

(三)荻生徂徠政治理念的出發點

據丸山真男所錄，元祿十五年（1702）日本發生了一起重大事件：某天前夜，赤穗流浪武士46人冒雪襲擊了本地吉良義(yi) 央的宅地，把主要目標義(yi) 央首級帶到了泉嶽寺等候官府處置。流浪武士此舉(ju) ，引來一時輿論鼎沸。“這一事件同封建主從(cong) 關(guan) 係——它是幕府自身據以確立的基礎——和作為(wei) 幕府統一政權的政治立場是一種明顯的衝(chong) 突，同時它意味著對把君臣道德和父子夫婦兄弟朋友關(guan) 係並列的儒家倫(lun) 理的致命打擊。”[12]對此事，已有文獻資料並沒有顯示出徂徠的具體(ti) 態度，但他卻有一份文書(shu) 《徂徠擬律論》，收錄在《赤穗義(yi) 人纂書(shu) 補遺》中，記錄了部分傳(chuan) 下來的其對幕府的谘詢所作的奉答資料，其中有言：

……然限於(yu) 黨(dang) 事，畢竟是私論也……無幕府之許可，企圖騷動，於(yu) 法所不許也。今定四十六士之罪，以士之禮，處以剖腹自殺，則上杉家之願不空，彼等不輕忠義(yi) 之道理，尤為(wei) 公論。若以私論害公論，此後天下之法無以立。

這段引文可見徂徠是反對極刑的，他認為(wei) 以私論害公論不可取，反而視流浪武士的行為(wei) 是“忠義(yi) ”之舉(ju) 。丸山真男指出，徂徠否定以私論害公論，是否定把個(ge) 人道德擴張到政治決(jue) 斷上。這兩(liang) 方麵是否存在矛盾，荻生徂徠將政治思維的優(you) 越地位貫穿到其學術思想特質之中，這便是徂徠政治理念的出發點。荻生徂徠《辨道》《辨名》等代表作亦是由此，欲通過將瀕臨(lin) 崩潰的儒學政治化，從(cong) 而試圖做出根本性重建[13]，對朱子學的批判包含了其對道德與(yu) 政治的問題的思辨，後文將具體(ti) 分析。

二、道德與(yu) 事功：徂徠與(yu) 朱子政治理念的認識分歧

荻生徂徠與(yu) 朱子的政治理念，從(cong) 出發點、認識論及方法論上均存在較大差異。下文將從(cong) 二者對“先王之道”權威性的出發點比較及二者在道德與(yu) 事功上不同的認識論進行探析，嚐試分析二者分歧的合理性。

(一)“先王之道”的權威性

1.是理是物？

在《四書(shu) 章句集注》中，朱子針對孔孟之書(shu) 所提到的“先王之道”分別進行了分析論述。對於(yu) 前文所引《論語》“先王之道斯為(wei) 美”章，朱子這樣解讀：

禮者，天理之節文，人事之儀(yi) 則也。和者，從(cong) 容不迫之意。蓋禮之為(wei) 體(ti) 雖嚴(yan) ，然皆出於(yu) 自然之理，故其為(wei) 用，必從(cong) 容而不迫，乃為(wei) 可貴。先王之道此其所以為(wei) 美，而小事大事無不由之也。[14]

朱熹將孔子話語的初衷歸到“自然之理”上，認為(wei) 先王之道之所以為(wei) 美，是因為(wei) 大事小事天下事均出於(yu) 自然之理，而由“理”化作“用”之層麵，即“禮”，從(cong) 容不迫地將“禮”發揮表現以至於(yu) 用，則為(wei) 可貴之“和”，先王之道由此而美。可見朱子將“先王之道”在《論語》中的意涵歸到了“理”的討論上。

於(yu) 此，以古文辭學見長的荻生徂徠無法認同。徂徠批判朱子學思維方式是企圖以“一理”貫穿所有事物，“一理以言之，天地人物皆爾，浮屠法身遍一切之見耳”[15]，無異於(yu) 浮屠法身之說。徂徠認為(wei) “先王之道”非“理”之討論，而是具體(ti) 、實在、個(ge) 別的“物”的討論：

蓋先王之教，以物不以理。教以物者，必有事事焉。教以理者，言語詳焉。物者眾(zhong) 理所聚也，而必從(cong) 事焉者久之，乃心實知之，何假言也。言所盡者，僅(jin) 僅(jin) 乎理之一端耳。且身不從(cong) 事焉，而能了然於(yu) 立談，豈能深知之哉。[16]

荻生徂徠也談格物，但拒絕朱子的“格物窮理”，認為(wei) 宋儒學說“理無形，故無備”[17]，先王之道，教之以物不以理，如此才“心實知之”。又：

先王之道，先王所造也，非天地自然之道也。蓋先王以聰明睿知之德，受天命，王天下，其心一以安天下為(wei) 務，是以盡其心力。極其知巧，作為(wei) 是道。使天下後世之人由是而行之，豈天地自然有之哉！[18]

此處徂徠搬出一個(ge) 關(guan) 鍵問題：先王之道生於(yu) 何？

2.權威的來源

在朱子看來，先王之道源於(yu) 自然之理。徂徠直接進行否定，以王“受天命”為(wei) 源起，說明先王之道即先王所造，其作為(wei) 即是道，是天下後世之人的行為(wei) 範本，無關(guan) 乎天地自然。徂徠進一步突出天命的意義(yi) ：

先王之道，安天下之道也。其道雖多端，要歸於(yu) 安天下焉。其本在敬天命，天命我為(wei) 天子、為(wei) 諸侯、為(wei) 大夫，則有臣民在焉；為(wei) 士則有宗族妻子在焉，皆待我而後安者也。且士大夫皆與(yu) 其君共天職者也。[19]

二者解“先王之道”的出發點均在於(yu) 給予“先王之道”權威性，有了權威性，才能對國家政治有決(jue) 定性影響。那麽(me) 權威性是誰賦予？於(yu) 此，二者認識論層麵上迥異。朱子首先認定禮為(wei) 天理之節文，進而將先王之道的發用與(yu) 本質都指向理。由於(yu) 宋代理學之“理”具有統領性，例如“理一分殊”觀念由程子發展到朱子，使“理”更加具有絕對的思想統領性的地位；再如“格物窮理”，朱子也談物，但通常以格物思想來深入之“理”，又將理之本體(ti) 歸為(wei) “太極”，將理與(yu) 形而上的天地自然之道溝通，萬(wan) 事萬(wan) 物統體(ti) 一太極，賦予“理”權威。而回歸三代之治複先王之道作為(wei) 一種政治理想，是政治思維中的“理”，特別是站在宋代思想大環境中，這種解讀符合所處時代的科學性與(yu) 規範性。

而荻生徂徠為(wei) 代表的古學派出發點在於(yu) 一種純粹的“複古”，徂徠對“先王之道”的解讀，也是要賦予其權威性，這種權威性依附於(yu) 實在的曆史發生。徂徠對先王之道的認識層麵更近於(yu) 事實的合理解讀，徂徠提出“先王之道”的權威性源於(yu) “天命”，將“敬天命”作為(wei) 先王之道的“本”，還是有一個(ge) 先在意識的基礎。但這種天命的關(guan) 鍵又體(ti) 現在實命自覺，“一心安天下之務”是先王所受天命，而其盡其心力而為(wei) 則是實際生命的自覺表現，這種觀念也反映出當時日本思想界人間主體(ti) 性的關(guan) 懷。

(二)道德與(yu) 事功：致用的困境

儒家講“經世致用”，在朱子看來格物致知正心誠意以至利天下，是一環一環符合天理的遞進。其堅持理一分殊的觀念，認為(wei) 一家一國之綱紀，雖分為(wei) 殊，其理本一。黃宗羲在《宋元學案》中記載：

朱子言“餘(yu) 之始學，亦務為(wei) 籠統宏闊之言，好同而惡異，喜大而恥於(yu) 小”。而李延平之言曰：“吾儒之學，所以異於(yu) 異端者，理一而分殊也。理不患其不一，所難者分殊耳。”餘(yu) 心疑而不服，以為(wei) 天下之理，一而已，何為(wei) 多事若是！同安官餘(yu) ，以李延平之言反複思之，始知其不我欺矣。[20]

荻生徂徠對“道”與(yu) “德”之“殊”非常重視，認為(wei) 不具同一性的道與(yu) 德，很難致用到政治的有利層麵。進而批判朱子學將所有事歸於(yu) “理一”來解釋是荒謬的。

1.仁心與(yu) 安民

《孟子·離婁上》曰：

孟子曰:“離婁之明,公輸子之巧,不以規矩,不能成方員;師曠之聰,不以六律,不能正五音;堯舜之道,不以仁政,不能平治天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法於(yu) 後世者，不行先王之道也。……”

孟子於(yu) 此段指出徒有仁心仁聞而民不被其澤，先王之道則是未推行的空談。對於(yu) 此段，朱子在《孟子集注》中解讀曰：

仁心，愛人之心也。仁聞者，有愛人之聲聞於(yu) 人也。先王之道，仁政是也。範氏曰：“齊宣王不忍一牛之死，以羊易之，可謂有仁心。梁武帝終日一食蔬素，宗廟以麫為(wei) 犧牲，斷死刑必為(wei) 之涕泣，天下知其慈仁，可謂有仁聞。然而宣王之時，齊國不治，武帝之末，江南大亂(luan) 。其故何哉，有仁心仁聞而不行先王之道故也。”[21]

在這段解讀中，朱子直接將先王之道定義(yi) 為(wei) “仁政”。並舉(ju) 證齊宣王不治其國之例，說明先王之道即仁政對國家治理的重要性。朱子區分仁心仁政，是仁心與(yu) 仁政有著內(nei) 聖外王分別。

朱子一生多次參與(yu) 政治事務。以朱子於(yu) 南宋孝宗朝所奏的三篇封事為(wei) 例[22]，其內(nei) 容多是對南宋政治與(yu) 社會(hui) 民生問題所提建議，是體(ti) 現朱子政治理念的重要文獻，其中的理學思想雖多與(yu) 政治活動直接聯係。[23]但歸根結底是勸孝宗能夠“正君心”，做到孟子所講的“格君心之非”。荻生徂徠認為(wei) 朱子學強調“心”運用到政治上即由“正心誠意”到“正君心”，都是在強調主觀動機，而重點不在有無“安民”的客觀效果上[24]。

如此，仁心與(yu) 安民是兩(liang) 個(ge) 層麵的問題。“先王之道”固不能初心不正，但荻生徂徠關(guan) 心的“先王之道”，是具體(ti) 的效果層麵，即是否有治國安民的效果達成。

2.道德與(yu) 政治的聯係與(yu) 分叉

朱子的政治理念很注重個(ge) 人道德於(yu) 政治上的身體(ti) 力行，其自己一生也一直努力踐行。在其一生與(yu) 朝廷的來往中，主張《大學》的三綱八目，“修身齊家治國平天下”。運用格物致知、正心誠意的理學解讀，規勸人君能夠首先在進行政治活動中做到“正心誠意”。如此，朱子學視域內(nei) 的個(ge) 人道德修養(yang) 工夫與(yu) 政治活動是連續的、統一的，寄希望於(yu) 君主能夠實現這種連續統一。宋代士大夫擁有著得君行道的心願，這種願望的背景是導致徂徠學與(yu) 朱子學分歧的重要背景，即社會(hui) 製度——科舉(ju) 製的有無。

日本江戶時代是世襲身份製的社會(hui) ，隻有武士才能成為(wei) 統治階級，官職大小亦受父蔭所庇，全與(yu) 道德無關(guan) 。荻生徂徠的事功心理是為(wei) 國家治理做實事，必不會(hui) 認為(wei) 個(ge) 人修養(yang) 道德能直接帶來國家政治和經濟的成功，但這也不能說明徂徠把道德和政治完全對立二分。荻生徂徠看來：

德者得也。謂人各有所得於(yu) 道也。……德亦人人殊焉，夫道大矣。自非聖人，安能身合於(yu) 道之大乎？故先王立德之名，而使學者各以其性所近。[25]

徂徠認為(wei) ，“德”不具有同一性。先王聖人並不是朱子理學的體(ti) 現者，而是政治社會(hui) 製度的製作者，是超越普通人的。“人人皆可得為(wei) 聖人”在徂徠看來是不現實的。與(yu) 此類似，每個(ge) 人的德行迥異，各有所“道”。徂徠認為(wei) ，“道”是人在世所實行之道，是人在社會(hui) 生活中必須遵守的規則。“先王之道”亦不僅(jin) 是道德性層麵上的“仁政”，而是一種更廣義(yi) 上的道：

道者統名也，以有所由言之，蓋古先聖王所立焉，使天下後世之人由此以行，而已亦由此以行也。辟諸人由道路以行，故謂之道。自孝悌仁義(yi) 以至於(yu) 禮樂(le) 刑政，合以名之，故曰統名也。先王聖人也，故或謂之先王之道，或謂之聖人之道，凡為(wei) 君子者務由焉，故亦謂之君子之道。孔子之所傳(chuan) ，儒者守焉，故謂之孔子之道，亦謂之儒者之道，其實一也。[26]

雖然先王之道可與(yu) 聖人之道等互通，但徂徠參考了《中庸》第二十八章“吾說夏禮，杞不足征也；吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從(cong) 周”的意思[27]，以夏商周先王之道的不同為(wei) 例，說明曆代皆有符合其時代的王道，與(yu) 德一樣，在實際表現上並不具備同一性。

如此，徂徠學所言及的“道德”不具有同一性，可指向大事小事，方方麵麵，確實未必直接與(yu) 政治關(guan) 聯。由於(yu) 朱子與(yu) 徂徠對於(yu) 處理道德與(yu) 政治關(guan) 係上的視角與(yu) 方法均有差異，各自的理解上亦存在合理性。

丸山真男指出，徂徠雖然舉(ju) 了一些個(ge) 人道德和政治非連續的明顯例證，但他又把道德看作是政治的手段。作為(wei) 君主要重視個(ge) 人修養(yang) ，但“不可推及修身以為(wei) 治民之道”，“然則為(wei) 人君者，縱被譏之為(wei) 不合道理之人，然安民，思以行事，具此心之人實天下之父母也”[28]。徂徠的觀念是，治國安民作為(wei) 政治目的先行，可以不合道理。丸山真男引用了馬基雅維利《君主論》中的一段話來呼應徂徠的觀念，可作為(wei) 道德與(yu) 政治之間矛盾的很好總結：

我知道每一個(ge) 人都同意：君主如果表現出上述那些被認為(wei) 是善的優(you) 良的品質，就是值得褒揚的。但是，由於(yu) 人類的條件不允許這樣君主既不能全部具有這些優(you) 良的品質，也不能完全地保持它們(men) ，因此君主必須有足夠的明智遠見，知道怎樣避免使自己亡國的惡行，並且如果可能的話，還要保留那些不會(hui) 使自己亡國的惡行。但是，如果不可能的話，他可以毫不躊躇地聽之任之。[29]

三、歸複與(yu) 展望：先王之道的現世可能

使道德與(yu) 政治能夠產(chan) 生積極關(guan) 聯的要素是什麽(me) ？如何使先王之道可以落到實處？接下來結合具體(ti) 曆史環境，進行對二者複先王之道的方法論進行比較。

（一）荻生徂徠的政治事功之“仁”

1.安天下之心與(yu) 功：先王之道的施行

荻生徂徠對“仁”的強調，雖不像朱子那樣分為(wei) 內(nei) 聖內(nei) 求的仁心工夫論和仁政的外王兩(liang) 麵，但與(yu) 朱子相似的是，很強調“仁”在政治上的實施。在徂徠看來，“先王之道”的施行才能真正落實“仁”。他提出：

夫有安天下之心而又有安天下之功，謂之仁，管仲是也。有安天下之心，而無安天下之功，不得謂之仁。有安天下之功而無安天下之心，莫有此事焉。如三子者（微子、比幹、箕子），有安天下之心而無安天下之功，雖無安天下之功，然使紂從(cong) 其言，則亦足以安天下，故謂之仁。[30]

“安天下之心”與(yu) “安天下之功”是行先王之道的兩(liang) 種辦法，與(yu) 其說“仁”是“安天下之功”的標準，不如將“安天下之心”和“安天下之功”當作“行仁政”的方法。徂徠將“仁”定位在事功層麵上，把孔子學問中的倫(lun) 理道德特征，發揮運用在政治事功意義(yi) 上，由此鞏固其王道思想，為(wei) 當時日本社會(hui) 尋求最需要最合理的政治秩序範本。這種政治秩序須有製度性的規範，徂徠在《辨名·學》第一則中批判朱子和伊藤仁齋：

是二先生，皆不務學聖人之道，而務學聖人者耳。故欲效法聖賢所言所行以悟聖賢之心。辟諸大匠授人規矩，而其人不遵其規矩以學之，乃欲效法大匠之所為(wei) ，以悟其用斤之妙，則其不傷(shang) 手創鼻者幾希矣。豈不謬乎！

徂徠重“規矩”而輕“悟聖賢之心”的王道政治思想，被張崑將定義(yi) 為(wei) 具體(ti) 規範型的“製度性的王道”（Institutional Kingcraft）[31]。這種思想未免具有片麵性，且在仁心仁政的辨析上，徂徠直截了斷認為(wei) “宋儒求仁於(yu) 心，故其說至管仲而窮矣”，此言顯然忽視了朱子對於(yu) “先王之道”在落實“行仁政”上的強調。

2.於(yu) 人為(wei) 長，安民之德

“聖人之道”非自然，而是聖人“建立”“製造”出來的具體(ti) 的曆史形成物。徂徠批判仁齋因《中庸》有“天下之達道有五”就將“道”理解為(wei) “仁義(yi) 禮智信”五常，殊不知這五種道可適用於(yu) 天子到庶民，屬於(yu) “先王之道”中但卻不能囊括“先王之道”。他認為(wei) 仁齋對古典不能做出正確解讀，與(yu) 宋儒實屬五十步笑百步。徂徠認為(wei) “道”是聖人為(wei) 了“治國平天下”而建立的外在實體(ti) ，這種道是“經世濟民”的政治之道。朱子學最終的實踐目的也是《大學》三綱八目所示“平天下”的實現。但在媒介理解上與(yu) 朱子不同，徂徠切斷了道德與(yu) 政治的自然連續性，強烈否定通過道德問題化解政治問題，甚至認為(wei) 這種做法是佛老之學的傳(chuan) 承。不論個(ge) 人道德的自我完善怎樣積累，也不會(hui) 形成整體(ti) 的秩序。原因在於(yu) 不論如何修身養(yang) 心，修行成就如無暇美玉，若無關(guan) 愛下位人之心，不知治國之道，則於(yu) 事毫無益處。

由此，徂徠對“仁”的解說也與(yu) 以往儒家學說不同。徂徠將“仁”看作一個(ge) 政治概念加以解釋，即“於(yu) 人為(wei) 長，安民之德”。不同於(yu) 曆來的“不忍人之心”“惻隱之心”等解釋，徂徠將儒教從(cong) “心性之學”“德行之學”提升到“經世濟民之學”的高度。

徂徠既將聖人規定為(wei) “道”的創造者，聖人在徂徠學中有著絕對的權威。不同於(yu) 其他儒者，徂徠認為(wei) 人的氣質不會(hui) 發生變化，反駁了宋儒的“複初之說”。同理，既然生之非聖人，那麽(me) 人不論怎麽(me) 學習(xi) 也無法成為(wei) 聖人，故朱子學術中通過讀書(shu) 法達到自然習(xi) 得聖人之心的說法更使徂徠難以容忍。《辨道》中說：

先王聰明睿智之德，秉承天性，非凡人所能及。故而，古來無學而成為(wei) 聖人之說。

這種賦予聖人絕對權威，使之與(yu) 普通人隔絕，很可能會(hui) 讓人們(men) 放棄“學而至聖”的道德努力。不過徂徠的真意是，如果要求大家都成為(wei) 聖人，反而是強迫凡人所不能，使天下之人斷絕向善之心。隻要每個(ge) 人遵循聖人之教，順應自己的個(ge) 性形成自己的“德”就足矣，成不了聖人也能成為(wei) 人才。而各式各樣的人才輩出，社會(hui) 就可以順利運轉。徂徠的這種政治思維否定了整齊劃一的人的存在狀態，尊重人的多樣性，充分發揮各種人的獨特作用，這對後來日本社會(hui) 的個(ge) 體(ti) 與(yu) 整體(ti) 發展也有一定的思想影響。

徂徠對人心自我控製能力持不認同態度。朱子講“居敬窮理”，徂徠則對“居敬”“窮理”分別抨擊，是為(wei) 心法的否定。徂徠犀利地認為(wei) ，隻要學習(xi) 朱子學，就會(hui) 急於(yu) 嚴(yan) 格設立是非正邪的區別標準，並用來批評別人，變得“人品醜(chou) 惡”。他進一步舉(ju) 證山崎闇齋和淺見絅齋兩(liang) 位朱子學者的人品，批評當時因治學嚴(yan) 格而廣為(wei) 世人所知的崎門派嚴(yan) 格主義(yi) 學問。在《學則·七》中指責：

學寧為(wei) 諸子百家曲藝之士，也不願做道學先生。

這句話充分表達了徂徠學的性格，但這種尖銳的批判也讓人不禁懷疑，學過朱子學的徂徠，是不是已經將嚴(yan) 格設立是非正邪的標準潛移默化，不知不覺地化用在其學問論爭(zheng) 之中。

（二）先王之道方法論

1.小、大之辨

先王之道有很多方麵，人的性質也有很多種。“君子”與(yu) “小人”之間不是以道德水準為(wei) 判斷依據，盡管徂徠說“君子從(cong) 大體(ti) ，小人從(cong) 小體(ti) ”，此語中的“大小”則是從(cong) 是否參與(yu) “治國安天下”的政治行為(wei) 來劃分其社會(hui) 角色。

徂徠這樣講“仁政”：

有稱仁政而曰仁者，如曰知及之，仁能守之。……問政者，一邑之教也，皆其人為(wei) 宰而問今日所行焉。問仁者，一國之教也，皆為(wei) 其它日或得為(wei) 一國之政而預問也。如孔子之告顏子子張，直以天下言之，可以見已。行仁政，以修身為(wei) 本。身苟不修，雖行仁政，民不從(cong) 之。……且先王之道，本為(wei) 安民立之。故其言修身者，亦皆以為(wei) 行仁之本己，豈徒成己哉！後儒狃聞莊周內(nei) 聖外王之說，而謂天下國家舉(ju) 而措之，是以其解仁，或以天理，或以愛，專(zhuan) 歸重於(yu) 內(nei) ，而止於(yu) 成己，豈不悲哉！[32]

“一邑之教”和“一國之教”分別屬“問政者”和“問仁者”，所指的功能性不同，“仁”較之“政”在此處更是國家命脈的基本，至於(yu) 邑之政事則是具體(ti) 的行仁政表現。徂徠一方麵強調修身對行仁政的作用，一方麵抨擊後儒的“內(nei) 聖外王”皆止於(yu) 成己。事實上，徂徠沒有明說，他其實認同成己的作用，畢竟行仁政之本就在修身，而修身首先得是修己身，而非他身。他強調的是“無安民之心，亦小人之歸”，一個(ge) 人如隻致力於(yu) 個(ge) 人道德品質的修養(yang) ，隻關(guan) 心一己溫飽，沒有為(wei) “治國安民”做出實際貢獻，那麽(me) 這個(ge) 人不能算“君子”，而是一個(ge) 不折不扣的小人。[33]

2.棄親(qin) 救親(qin) ：案例與(yu) 倫(lun) 理

徂徠在《太平策》中有“人情不變”說，是指人趨利避害的本質在原則上不變，但在具體(ti) 的形式和程度上可有所變化。先王之道順應是否人情，在朱子和荻生徂徠各自所處的社會(hui) 環境表現不同。荻生徂徠認為(wei) “道本人情”，他在《政談》中記載了這樣一則棄母案：

川越城中有一個(ge) 農(nong) 民，他因失去了田地房屋而無法生活下去，就先把妻子休掉，然後自己剃發為(wei) 僧，取名道入，攜帶寡母出門乞討。母親(qin) 生病了，這個(ge) 農(nong) 民就將其母放在大路邊，自己來到江戶城。後來，當地人向那位母親(qin) 打聽情況並把老人送回川越去了。這就是“道入棄親(qin) ”事件。針對這件事，武官美濃守吩咐身邊儒者：“棄親(qin) 應當如何量刑？請參考中國和日本的先例提出方案來。”那時我剛到美濃守府上,是新手。當時其他儒者的意見都認為(wei) 棄親(qin) 之刑未見明律中有規定，古今書(shu) 籍中也無記載。此人之舉(ju) 畢竟是非人所為(wei) ，他攜母乞討以至於(yu) 病倒，這種情況很難稱之為(wei) 棄親(qin) 。他在四五天前已經休妻，哪怕是乞討為(wei) 生也要與(yu) 母親(qin) 相伴而行，作為(wei) 一個(ge) 非人，這種舉(ju) 動已屬罕見的孝行。如果是他與(yu) 妻子住在家中而把母親(qin) 丟(diu) 棄到別處，這才是棄親(qin) ，此人並無棄母之心，所以這很難算是棄親(qin) 。但是，美濃守不同意儒者們(men) 的上述意見，說:“無論是什麽(me) 人，棄親(qin) 總歸是不忍之事。我要將此事呈報將軍(jun) ，聽取上麵的意見。”

那時候，將軍(jun) 信奉朱子學，以理學的道理專(zhuan) 門關(guan) 注人心、動機這類問題。美濃守信禪，平日不太信仰儒家的道理。此時，我申述道:“天下皆有饑饉，其他人的領地內(nei) 同樣也會(hui) 有災情，但是其他藩國並沒出現過棄親(qin) 之事。所以,如果我們(men) 把這件事定為(wei) 棄親(qin) 罪，那麽(me) ，無論對道入此人量以何刑，都會(hui) 成為(wei) 其他藩國的範例。依我之見，道入離鄉(xiang) 出走，首先是他原籍的代官和郡奉行有責任，往上推是家臣之長的責任，再往上還應有進一步的責任人。道入本人的責任該是很輕的。”我當時的職位雖然很靠後，但美濃守聞聽此言，覺得這才是高見，於(yu) 是下令發給道入每天五合玄米讓他用來侍奉母親(qin) ，並安排他返回家鄉(xiang) 。我得到美濃守的認可。[34]

徂徠認為(wei) 道入棄母是生活所迫，出現此種事件是統治者在政治上的失敗，而不應該單純從(cong) 道入的內(nei) 心道德動機去判罪。據此，很多日本思想史研究者認為(wei) 徂徠是一個(ge) 批判朱子學的道德主義(yi) 的功利主義(yi) 者，並認為(wei) 這種功利主義(yi) 對日本的近代化起到了推動作用。在這個(ge) 例子中，徂徠通過自己的言說幫助武官做決(jue) 定，將行仁政落到實處。徂徠認為(wei) “惡”不是絕對的，終究要被納入先王之道的體(ti) 係裏，在先王之道體(ti) 係中得到糾正和改善，達到趨於(yu) “善”的狀態。以此，徂徠認為(wei) 朱子學的特征便有道德禁欲主義(yi) 色彩。

相對於(yu) “棄親(qin) ”，朱子卻提到過“救親(qin) ”。在《朱子語類》卷五十九中，子蒙錄了這樣一段朱子論說《孟子·告子上》中“理義(yi) 之悅我心”章的一段話：

人之一身，如目之於(yu) 色，耳之於(yu) 聲，口之於(yu) 味，莫不皆同，於(yu) 心豈無所同。心之所同然者，理也，義(yi) 也。且如人之為(wei) 事，自家處之當於(yu) 義(yi) ，人莫不以爲然，無有不道好者。如子之於(yu) 父，臣之於(yu) 君，其分至尊無加於(yu) 此。人皆知君父之當事，我能盡忠盡孝，天下莫不以為(wei) 當然，此心之所同也。今人割股救親(qin) ，其事雖不中節，其心發之甚善，人皆以為(wei) 美。又如臨(lin) 難赴死，其心本於(yu) 愛君，人莫不悅之，而皆以為(wei) 不易。且如今處一件事苟當於(yu) 理，則此心必安，人亦以為(wei) 當然。如此，則其心悅乎，不悅乎？悅於(yu) 心，必矣。先生曰：“諸友而今聽某這說話，可仔細去思量看。認得某這話，可以推得孟子意思。”

儒家講求仁義(yi) 忠孝，朱子將盡忠盡孝的心定位為(wei) “天下莫不以為(wei) 當然，此心所同”。今人“割股救親(qin) ”則是“心發之甚善”的表現。這種表現的背後則是“當於(yu) 理”，朱子指出，如果一件事當於(yu) 理，那麽(me) “此心必安”。盡忠盡孝都是心安之事，當於(yu) 理之事。如果朱子麵對棄親(qin) 案，或會(hui) 從(cong) 心安理得的角度出發指明棄親(qin) 者心不安，是不孝之舉(ju) 。

如此，在處理事件的思路上，荻生徂徠從(cong) 事件現實外因去理解未達到“善”狀態的行為(wei) ，而朱子則是由內(nei) 心是否合乎理、是否心安的內(nei) 因角度去看待。徂徠認為(wei) 既然先王之道能夠通過“仁”去理解人情人性，雖沒有對自身主體(ti) 像朱子那樣嚴(yan) 格內(nei) 求，但其實是在拋卻自己的主體(ti) 性[35]，無條件把自己置身於(yu) 政治術的先王之道體(ti) 係中，讓自己與(yu) 先王之道達到高度一致。

3.研讀經典

荻生徂徠為(wei) 代表的日本古學派認為(wei) ，中國的六經記載了“先王之道”，所以學習(xi) “先王之道”的方法是直接鑽研六經，而要正確地理解六經，必須通曉漢語古文辭，弄清楚“先王”施政時的種種事實。這也是徂徠的“古文辭學”。

荻生徂徠被現代日本學者看作“日本的戴震”，認為(wei) 徂徠與(yu) 戴震高度重視六書(shu) 動態的相互關(guan) 係，隱含了文字學、音韻學、訓詁學的內(nei) 在交互關(guan) 係，以一種曆史性動態性的視野，去捕捉文字中六書(shu) 的互相關(guan) 係，所蘊含的是廣義(yi) 的史學意識。[36]雖然朱子對為(wei) 學者研讀經典的強調不比徂徠弱，但所蘊含的意識層麵則是教導為(wei) 學者從(cong) 經典中體(ti) 現的聖人話語裏體(ti) 知到聖人之心，即字字句句上窮理，而掌握聖賢工夫。在《朱子語類》第14卷“《大學》綱領語類”中，弟子廖謙於(yu) 甲寅年（1194）記錄朱子之語雲(yun) ：

先看《大學》，次《語》《孟》，次《中庸》。果然下工夫，句句字字，涵泳切己，看得透徹，一生受用不盡。隻怕人不下工，雖多讀古人書(shu) ，無益。書(shu) 隻是明得道理，卻要人做出書(shu) 中所說聖賢工夫來。若果看此數書(shu) ，他書(shu) 可一見而決(jue) 矣。[37]

此段話是朱子晚年所言，已是其四書(shu) 學體(ti) 係基本定型的時期。由於(yu) 是針對《大學》綱領而談，朱子首先明確了學者要先看《大學》，進而說明了《四書(shu) 》的讀書(shu) 次第，並表達依照此次序切磋琢磨以後的作用是“一生受用不盡”。朱子此處對古人書(shu) 也定了性：是“明得道理”，而對讀者的要求則是做出書(shu) 中所說的“聖賢工夫”。

再如《四書(shu) 或問》卷一，朱子曾言：

程子所以先是書(shu) （《大學》）而後《論》《孟》，蓋以其難易緩急言之，而非以聖人之言為(wei) 有優(you) 劣也。至於(yu) 《中庸》，則又聖門傳(chuan) 授極致之言，尤非後學之所易得而聞者。故程子之教未遽及之。豈不又以為(wei) 《論》《孟》既通，然後可以及此乎！蓋不先乎《大學》，無以提挈綱領而盡論孟之精微；不參之《論》《孟》，無以融貫會(hui) 通而極中庸之歸趣。然不會(hui) 其極於(yu) 《中庸》，則又何以建立大本？經綸大經，而讀天下之書(shu) 、論天下之事哉！以是觀之，則務講學者固不可不急於(yu) 《四書(shu) 》，而讀《四書(shu) 》者又不可不先於(yu) 《大學》，亦已明矣。[38]

朱子亦注重經典之間的交互關(guan) 係，但主要是在次序、難易上麵的強調。“蓋以其難易緩急言之，而非以聖人之言為(wei) 有優(you) 劣也”這句話甚有意味，不管《四書(shu) 》還是《五經》，都是聖人之言，並無水平優(you) 劣高低之分，因聖人之心殊途同歸，指向“道”。朱子所尊崇的“道學”，是承續了宋學與(yu) 政治方麵結合而來的“道理最大”的宋代士大夫信仰。宋代理學之“義(yi) 理”，亦是探求事物的根本道理，而這道理就藏在“聖人之心”中。故聖人之心之所以值得學者去追尋，是因為(wei) 此心通曉“道理”。學者讀《四書(shu) 》的目的，是體(ti) 悟到“聖人之心”，而非單純拘泥於(yu) 文字。

在徂徠看來，為(wei) 學之道以信聖人為(wei) 先這個(ge) 初衷與(yu) 朱子無異。但他批判朱子學的不拘泥於(yu) 文字是不懂古文辭義(yi) ，用當時的辭義(yi) 去解釋經典，牽強附會(hui) ，杜撰出“先王”、孔子所沒有的，不符合“先王之道”的性理學。

吳震曾做文章指出荻生徂徠以古文辭學作為(wei) 其儒家經典詮釋的重要方法論。吳震認為(wei) ，徂徠用“以古言征古義(yi) ”來反對“以今言視古言”之際，“古言”不免被絕對化，這就有可能走向“以古言視今言”的另一極端，其結果必將造成對古今文化的曆史性連續的切割，從(cong) 而使其思想蒙上了非曆史性的色彩。[39]但荻生徂徠本意絕非要切割文化的曆史性連續，他對人間主體(ti) 性，也即主體(ti) 人格的觀念，或導致他走向了標新立異的“反動”。

4.“禮”之論爭(zheng) 與(yu) 反徂徠學

徂徠說“禮樂(le) ”，是配合“先王之道”的施行、與(yu) 社會(hui) 整體(ti) 秩序相關(guan) 的寬泛概念。徂徠學派代表人物太宰春台則基於(yu) 這種觀點上，更強調“禮”控製個(ge) 人內(nei) 心的功能。對徂徠而言，“禮”將人性解放為(wei) 最自然的形態，而對春台而言，“禮”則將人性限製在了某種形態。這一放一收的相悖觀點，體(ti) 現了徂徠學內(nei) 部的差異。

對於(yu) 《聖學問答》，春台發出了更為(wei) 挑釁性的議論。反諷外麵具有君子容儀(yi) 的就是君子，都不問其內(nei) 心如何。那麽(me) 聖人之教義(yi) 以衣服為(wei) 最先，不論其內(nei) 心，先使其穿著君子衣服，學習(xi) 君子容儀(yi) ，再教會(hui) 其君子言語，由此便漸漸成就君子之德行。故德並非別物，隻需衣服、容儀(yi) 和語言即可。如此言論，使得徂徠學潛藏的問題浮出水麵並尖銳化，引來了反徂徠學的弄潮兒(er) 。

反徂徠學的批判思想由太宰春台的影響而來，並且進一步論說四起。最終回論到“心”與(yu) “禮”的問題，並且對春台的思想進行反思。如高瀨學山（1667~1749）認為(wei) ：

時代之禮不同，各國之禮各異，坐立有別。葬埋之禮，天竺、震旦之所以不同，是因為(wei) 土地風俗變化之故。但彰顯我恭敬心態相同。故當知禮義(yi) 出於(yu) 自心。

《非聖學問答》

站回朱子學立場的學山，將脈絡貫穿於(yu) 作為(wei) 形之禮義(yi) 和支配它的內(nei) 心之間，認為(wei) 禮義(yi) 根本就應在我們(men) 內(nei) 心尋求。鬆宮觀山也基於(yu) 學山的觀點對徂徠及春台進行批判，認為(wei) 聖門之學在“心”與(yu) “物”的緊張關(guan) 係的基礎上成立。這些基於(yu) 對徂徠思想的抨擊學說與(yu) 朱子禮學思想殊途同歸。

四、複歸之路：主體(ti) 人格的定位

朱子學具有共同社會(hui) 的思維方式。在日本德川社會(hui) 封建製度理念正當化的社會(hui) 氣質下，朱子學占據著社會(hui) 政治思維方式的代表性地位。五倫(lun) 這種封建社會(hui) 的根本規範同視為(wei) 實體(ti) 自然（人的先天本性和宇宙秩序）的朱子學結構，清楚地表現了德川封建秩序觀並為(wei) 其賦予理論意義(yi) ，這也是朱子學形而上的深層根柢。

丸山真男指出，以程朱理學為(wei) 代表的以自然秩序理念為(wei) 實定的秩序提供基礎，是與(yu) 該秩序的勃興(xing) 時期乃至安定時期相對應的；而用主體(ti) 性人格為(wei) 實定的秩序賦予基礎，則是要與(yu) 該秩序的動搖時期乃至危機時期相對應的。[40]徂徠生活在一個(ge) 解構、腐蝕封建社會(hui) 毒素急劇瘋長的時代裏，他付諸全部思索致力於(yu) 排除這種毒素，但毒素成長、時代更迭，是曆史的必然。所以注定了荻生徂徠是一位應運而生的“反動”的思想家。[41]

而中國宋代，社會(hui) 雖然麵臨(lin) 抗金的威脅，軍(jun) 事方麵有憂患，但宋代理學昌盛時期，畢竟是宋代政治秩序相對勃興(xing) 或安定的時期，社會(hui) 經濟、科技、製造業(ye) 、文化藝術等等都安然地發展蓬勃，理學的興(xing) 盛也是一種曆史必然。特別是科舉(ju) 製時代，理學家士大夫得君行道的理想是由內(nei) 而外的伸展願望，而不是要致力去解構一個(ge) 封建時代要去麵臨(lin) 的思維方式，所以宋儒對“先王之道”的理念自然站在一種由內(nei) 而外的向度，把自然秩序思想徹底化，所以理學思想對於(yu) 人格的優(you) 位性就異常堅固。

而從(cong) 荻生徂徠的使命，是要從(cong) 聖人觀念中清除所有形上學理念性的立論，並且使之現實化。所以荻生徂徠堅決(jue) 拒絕以朱子學為(wei) 代表的宋代理學以“理”去推測先王之道，認為(wei) 這種以理推測聖人的方式是對聖人的褻(xie) 瀆。他認為(wei) “循先王之道，謂之正；不循先王之道，謂之邪”，否定了先驗性的正邪觀念。[42]徂徠把“天命”作為(wei) “先王之道”權威性的賦予，在自然秩序思想轉換中，神所從(cong) 事的任務則是徂徠學中“聖人”所扮演的角色。而徂徠視角中的先王之道與(yu) 聖人之道、孔子之道又合通為(wei) 一，則“先王之道”的權威性便在於(yu) “受天命”，“先王”從(cong) 事神所從(cong) 事的任務。為(wei) 把對於(yu) 秩序的主體(ti) 性賦予人，而人又以內(nei) 在於(yu) 秩序、以秩序為(wei) 前提，所以必須把自由於(yu) 一切價(jia) 值判斷的人格、他的現實存在本身來作為(wei) 終極的依據。丸山真男認為(wei) 這就是徂徠學說裏，最初人格被絕對化。聖人的位置，被類推為(wei) 德川將軍(jun) ，它首先即表現為(wei) 這樣一種政治絕對主義(yi) ，徂徠在《政談》中舉(ju) 例日本國中，如不能完全符合將軍(jun) 意旨，在幕府政治中就會(hui) 有不便，世界萬(wan) 民全寄托在將軍(jun) 身上等諸如此類。徂徠政治理念的“封建性”，不是內(nei) 在於(yu) 自身價(jia) 值，隻是作為(wei) 偶然地由當前政治統治者的意圖和盡心製作出來的結果所呈現的封建性。這樣一來，一旦時代發生變化，新的統治者就會(hui) 以同樣的方式基於(yu) 自己的意圖，改變被統治的結構。而徂徠的初衷又是為(wei) 了克服封建社會(hui) 的危機，所以曆史巨輪中“不可製禦的魔鬼”[43]，還會(hui) 在他之後繼續推進。

跳出朱子與(yu) 荻生徂徠的時代背景，“先王之道”首先是人為(wei) （聖人）製作的，還是首先應當服從(cong) 於(yu) 自然秩序（天理），從(cong) 中國晚清的情況和效果來看，前者為(wei) 改製立下理論基礎，而後者表現為(wei) 因循守舊，公羊家紛紛要改製變法。但從(cong) 理學看來，如果現實政治不合天理，那麽(me) 理學也要改製。相反，先王之道也必須服從(cong) 於(yu) 一定的“天理”或事物變化之律，也不應墨守成規。這便是問題的複雜所在。

結語

先王之道，是孔孟以後的儒者政治理念中的重要範疇。複先王之道，本旨上是儒者對理想政治的探求，目的是為(wei) 所處時代提供政治理想國的理論可能。程朱理學雖然重視理對道德的主導引領，“理”是解決(jue) 事物存在的合理性與(yu) 活動功能的規範性問題，所以理學更重視人的行為(wei) 規範結果。這也是理學與(yu) 心學同宗孔孟，但側(ce) 重不同之處。但以理學為(wei) 宗旨而影響的朱子政治理念，對“先王之道”把握趨向便是站在由內(nei) 而外的向度，把自然秩序思想徹底化，堅固了人格的優(you) 位性地位。

以荻生徂徠為(wei) 代表的古學派，把中國古代自堯帝到周公施政的社會(hui) 看作是理想社會(hui) ，主張複古。他認為(wei) “先王之道”是堯、舜、禹、湯、文、武、周公這七位聖人創造出來的，所以“先王之道”也是“孔子之道”“聖人之道”。“先王之道”就是“安天下之道”。體(ti) 現“先王之道”的是“物”，是禮樂(le) 刑政。為(wei) 治國安民，政者本人的道德修養(yang) 是根本，這種道德修養(yang) 須出於(yu) 安天下之心願，所以道德與(yu) 政治之間的溝通之環便是“仁”，“先王之道”即以仁為(wei) 主展開。

朱子認為(wei) “理”是自然秩序的形而上法則，萬(wan) 物統體(ti) 太極之理；徂徠認為(wei) “理”無形，因而沒有準則，“天理人欲”之說更是荒謬。“先王”之教，以“物”不以“理”。徂徠主張順天命，並且認為(wei) 天和聖人之心不可真知，為(wei) 了統治人民而祭祖、向鬼神問卜也是必需方式。這都是徂徠政治理念的“封建性”的體(ti) 係，為(wei) 批判朱子學對人格的定位，他將“先王之道”看作先王的意圖和盡心製作出來的偶然結果。這樣一來，複先王之道就意味著時代發生變化，新的統治者以同樣的方式基於(yu) 自己的意圖，改變被統治的結構。徂徠的最終目的是站在所處時代環境，為(wei) 了克服封建社會(hui) 的危機而提出“反動”學說的思想家。徂徠學思想上的矛盾，反映了德川時代朱子學以至整個(ge) 儒學思想體(ti) 係開始分崩離析的狀況。

徂徠學是日本儒學史上罕見的具有創造性的學術體(ti) 係。荻生徂徠對朱子政治理念的批判及其先王之道思想，在日本政治思想史上具影響重大。古學派出現在日本封建思維方式開始讓位於(yu) 近代思維方式的曆史轉折時期，雖以古學為(wei) 名，實際上卻蘊藏著日本近代思想的萌芽。朱子學思路所處時代給理學的興(xing) 盛提供了曆史舞台，但無疑卻站在曆史裏給後世的日本古學派儒者以經驗參考，亦給了所處時代不同的他們(men) 以自身視角進行合理批判的可能。

作者簡介:呂欣，女，吉林長春人，中山大學哲學係中國哲學專(zhuan) 業(ye) 博士研究生，主要從(cong) 事宋明理學和日本儒學研究。

注釋：

[①]王青：《日本近世儒學家荻生徂徠研究》，上海古籍出版社，2005，第177頁。

[②][日]今井淳、小澤富夫編《日本思想論爭(zheng) 史》，王新生等譯，北京大學出版社，2014，第104頁。

[③]該版本為(wei) 中村直道謄寫(xie) ,天保年間本[1831~1832]，ナカムラナオミチ(シャ)，早稻田大學藏。

[④]參讀龔穎文：《林羅山與(yu) 朱熹的文道關(guan) 係論比較研究》，載張品端主編：《東(dong) 亞(ya) 朱子學新論》，廈門大學出版社，2012，第92~113頁。

[⑤]吳廷翰，號蘇原，明無為(wei) 州人。著有《吉齋漫錄》《櫝記》《甕記》《叢(cong) 言》《誌略考》《湖山小稿》《洞雲(yun) 清響》等。在人性論上主張隻有氣質之性，別無他性。在天理、人欲問題上，主張天理在人欲之中。在形神問題上，批駁靈魂不滅，死後輪回的見解。在認識上，堅持“德性之知”必須由於(yu) “聞見之知”肯定認識與(yu) 學習(xi) 和鍛煉的關(guan) 係。在知行關(guan) 係問題上，認為(wei) 知和行是一個(ge) 問題的兩(liang) 個(ge) 方麵，知指導行，行非有知指導不可。他早年受外祖父張綸的啟迪，不讚同宋儒把性和氣區別開來作為(wei) 善惡相對的劃分。

[⑥][日]戶川芳郎：《荻生徂徠全集》第二卷，神田信夫編《譯文筌蹄初編》題言，日本美鈴書(shu) 房，1974，第3頁。

[⑦][日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江譯，三聯書(shu) 店，2000，第42頁。此處王青補充丸山真男未給出的仁齋未應徂徠的原因——病老之因，乃不知何所據。

[⑧][日]吉川幸次郎：《仁齋·徂徠·宣長》，岩波書(shu) 店，1975，第1頁。

[⑨][日]伊藤仁齋：《孟子古義(yi) 》，關(guan) 儀(yi) 一郎編《日本名家四書(shu) 注釋全書(shu) 》，第九冊(ce) ，“綱領”，第2頁。

[⑩]伊藤仁齋早年學習(xi) 程朱理學，37歲時開始懷疑宋學與(yu) 孔孟之旨不同，後以批宋儒對孔孟的誤解、探索孔孟學說本義(yi) ——古義(yi) 為(wei) 己任。其私塾名為(wei) “古義(yi) 堂”，其學派亦稱古義(yi) 學派。

[11]張崑將：《日本德川時代古學派之王道政治論：以伊藤仁齋、荻生徂徠為(wei) 中心》，華東(dong) 師範大學出版社，2008，第53頁。

[12][日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，第46頁。

[13][日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，第49頁。

[14]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983，第51頁。

[15][日]荻生徂徠：《辨道》，《大日本思想全集》第七卷《荻生徂徠集》，先進社版，1931，第46頁。

[16][日]荻生徂徠：《辨道》，第35-36頁。

[17][日]荻生徂徠：《辨道》，第38頁。

[18][日]荻生徂徠：《辨道》，第15頁。

[19][日]荻生徂徠：《辨道》，第20頁。此處張崑將《日本德川時代古學派王道政治論》第91頁征引有誤，荻生徂徠原文為(wei) “且士大夫”而非“且也士大夫”。

[20]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第275頁。

[21]指《壬午應詔封事》（1162）《庚子應詔封事》（1180）以及《戊申封事》（1188）三篇封事。封事內(nei) 容見朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編《朱子全書(shu) 》第20冊(ce) 《晦庵先生朱文公文集》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第569、580、589頁。本文所引三封事文本，《壬午應詔封事》見於(yu) 第569~580頁；《庚子應詔封事》見於(yu) 580~588頁；《戊申封事》見於(yu) 589~614頁。

[22]朱子封事的具體(ti) 分析，參拙文《宋孝宗時期朱子三封事發微》，《朱子學刊》第26輯，第134~151頁。

[23]王青：《日本近世儒學家荻生徂徠研究》，第61頁。

[24][日]荻生徂徠：《辨名上篇·德》，《荻生徂徠集》，第66頁。

[26][日]荻生徂徠：《辨名上篇·道》，《荻生徂徠集》，第55-56頁。

[27][日]子安宣邦：《徂徠學講義(yi) ：『弁名』を読む》，岩波書(shu) 店，2008，第43頁。

[28][日]荻生徂徠：《太平策》，《日本經濟大典》第九，別見[日]丸山真男《日本政治思想史研究》，第53頁。

[29]弗勒爾克編《馬基雅維利全集》第三卷，第68頁。多賀善彥譯《君主論》（日文版），第131頁。

[30][日]荻生徂徠：《論語徴》壬卷，關(guan) 儀(yi) 一郎編《日本名家四書(shu) 注釋全書(shu) 》論語部，東(dong) 洋圖書(shu) 刊行會(hui) ，1922~1926，第333頁。

[31]張崑將：《日本德川時代古學派之王道政治論：以伊藤仁齋、荻生徂徠為(wei) 中心》，第95頁。

[32][日]荻生徂徠：《辨名上篇·仁》，《荻生徂徠集》，第78~79頁。

[33]王青：《日本近世儒學家荻生徂徠研究》，第62頁。

[34][日]荻生徂徠：《政談》，龔穎譯，中央編譯出版社，2004，第33~34頁。由於(yu) 原文為(wei) 古日文，此處征引中譯本。

[35]王青：《日本近世儒學家荻生徂徠研究》，第63頁。

[36]林少陽：《“文”與(yu) 日本學術思想：漢字圈1700~1990》，中央編譯出版社，2012，第96~97頁。

[37]黎靖德編，王星賢點校《朱子語類》卷14，中華書(shu) 局，1986，第249頁。

[38]朱熹：《四書(shu) 或問》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2001，第11頁。

[39]吳震：《德川儒者荻生徂徠的經典詮釋方法論初探》，《中山大學學報》（社會(hui) 科學報）2014年第3期。

[40][日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，第186頁。

[41][日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，第180頁。

[42][日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，第193頁。

[43][日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，第194頁。

責任編輯：姚遠