王船山的三重自我學說

作者：王林偉(wei)

來源：《船山學刊》2017年第3期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月二十日戊辰

          耶穌2018年2月5日 

內(nei) 容提要：王船山的自我學說包含三方麵的內(nei) 容。首先，船山將自我或心體(ti) 視為(wei) 意向的統一體(ti) ，此為(wei) 對心靈活動之總體(ti) 特征的把握。其次，船山認為(wei) 心體(ti) 內(nei) 部當中存在著三重意向的區分，亦即大體(ti) 、虛體(ti) 和小體(ti) 。最後，自我的成長曆程在船山那裏落實為(wei) 三重意向的綰結，而繼善成性則被視為(wei) 實現本真自我的真切道路。由此三點，船山推進了對自我問題的探討。

關(guan) 鍵詞：王船山/三重意向/自我學說

作者簡介：王林偉(wei) (1983- )，男，江西安福人，武漢大學中國傳(chuan) 統文化研究中心講師，哲學博士，武漢，430072。

備注：教育部人文社會(hui) 科學重點研究基地重大項目“陽明心學的曆史淵源及其近代轉型研究”(16JJD720014)階段性成果。

對自我的探索，究其實而言，即是對人性的追問。而人性論的核心問題可歸結為(wei) ：如何真切地領會(hui) 心之特性，以及在把握其特性之後，如何真切地嗬護、長養(yang) 此心。前者為(wei) 見性問題，後者為(wei) 盡性問題。此兩(liang) 者又交涵互攝：所見之性愈真，則愈有盡性的可能；盡性工夫愈深，則所見之性愈切。王船山的自我學說，也應該置於(yu) 此背景中加以考慮。循此理路，本文試圖從(cong) 如下三個(ge) 方麵來展示船山的自我學說：1.心體(ti) 作為(wei) 意向的統一體(ti) ，此為(wei) 對心之總體(ti) 特性的把握；2.心體(ti) 之內(nei) 三重意向的區分，此為(wei) 對心體(ti) 內(nei) 部意向類型的橫向剖析；此上兩(liang) 者歸屬於(yu) 見性問題；3.自我成長曆程中三重意向的綰結，它決(jue) 定了心體(ti) 所達到的最終境界，此點歸屬於(yu) 盡性問題。以下即循此思路展開論述，以前兩(liang) 個(ge) 部分為(wei) 重。

一、心：作為(wei) 意向的統一體(ti)

依船山，心體(ti) 的整全特性可從(cong) 以下三點加以展示：1.心體(ti) 涵攝性、情、才三者而為(wei) 整全的統一體(ti) ，此中所凸顯的是心體(ti) 的根本義(yi) 和統攝義(yi) ；2.自源頭上而言，心體(ti) 作為(wei) 統一體(ti) 出自天道至誠不息的感應；3.心體(ti) 所呈現出來的現實狀態具有性質上的多樣性，這種多樣性的根源存乎心體(ti) 本身所具有的三重意向結構，而這就切入到第二部分的內(nei) 容。以下即結合船山的具體(ti) 論述進行展示。

(一)心函性、情、才而為(wei) 統一體(ti)

對於(yu) 心，船山首先肯認其基源地位：它是統性、情、才而為(wei) 一的。對此，船山於(yu) 《尚書(shu) 引義(yi) 》卷五中有雲(yun) ：

心者，函性、情、才而統言之也。才不易循乎道，必貞其性。性之不存，無有能極其才者也。性隱而無從(cong) 以貞，必綏其情。情之已蕩，未有能定其性者也。情者安危之樞，情安之而性乃不遷。故天下之學道者，蔑不以安心為(wei) 要也。①

心是統乎性、情、才而為(wei) 一體(ti) 的，而才要循道，就必須先貞定其性，性不存的話，就不能盡其才之用。而性居於(yu) 隱，要貞定它就必須從(cong) 情上著眼，如果情已經流蕩不安，是不可能貞定其性的。所以情就是安危之府，隻有情安穩了才能定性。所以船山說：天下所有學道的人，都以安心作為(wei) 標的。所以，心是統體(ti) ，而安心則是學道的至要。

進一步而言，在船山看來：心的特征是虛明靈覺而無恒，它在各種情和意的伸展中得到展示。在《讀四書(shu) 大全說》中船山對此情意的伸展特性有比較集中的描述。該書(shu) 卷一、卷十分別有雲(yun) ：

1.意無恒體(ti) 。②

2.意不盡緣心而起，則意固自為(wei) 體(ti) ，而以感通為(wei) 因。故心自有心之用，意自有意之體(ti) 。人所不及知而己所獨知者，意也。③

3.心之與(yu) 意，互相為(wei) 因，互相為(wei) 用，互相為(wei) 功，互相為(wei) 效……心之為(wei) 功過於(yu) 身者，必以意為(wei) 之傳(chuan) 送。④

4.意中千條百緒，統名為(wei) 意。⑤

5.此靈明活動者，如荷葉上露水相似，直是操不得底，愈操而愈不存矣。此靈明活動者亦如影之隨形，不但不亡，而亦何容舍？開眼見明，閉眼見暗，未有能舍之者也。⑥

此中，第一條表明意的指向活動沒有一個(ge) 固定的本體(ti) ，它是隨機而發的。第二條講述心和意之間的關(guan) 係：意不一定都是從(cong) 心的本體(ti) 而起的，它具有屬於(yu) 自身的活動本體(ti) 。而這種活動是以感通為(wei) 原因而引起的，所以心和意雖然密切關(guan) 聯，卻有著各自的體(ti) 用，那些隻有自己知道而別人不知道的就是意。第三條繼續對心和意之間的關(guan) 係做了展示：雖然按照第二條的內(nei) 容，心和意有著各自的體(ti) 用。但是它們(men) 之間的真實關(guan) 係是：互相為(wei) 因、互相為(wei) 用、互相為(wei) 功、互相為(wei) 效。也就是在實際的心之流行發用中，心和意是完全交融為(wei) 一體(ti) 的。而且船山還強調：心之所以能夠相對身而言有更大的功效，原因就在於(yu) 心能以意來傳(chuan) 送自身。這就表明：心之真正發用是以意為(wei) 中介的，意的不斷活動才是心之發用的真正表現方式。第四條則對意的另一特性作了展示：亦即意並不是一個(ge) 單一、孤立的活動之物，在它之中包含了極為(wei) 豐(feng) 富的指向可能性，此即船山所說的“千條百緒”。意本身是有條緒的，條即是條理，緒即是開端、指向，這表明意的活動本身是一個(ge) 具有豐(feng) 富條理、指向之可能性的心靈活動。第五條則表明了靈明活動的不可把握、不可抑製性：靈明是心之虛明靈覺的表現，而活動則是指心意的活動(或直接稱之為(wei) 意的活動)。這種靈明的意向活動就好比荷葉上麵的露水，根本不能用某種方法將其固定下來，越是想把它固定，它就越不固定。意向的這種活動對心來說，就好比影對形的關(guan) 係，不但不會(hui) 消失，就是想要擺脫它也是不可能的。

船山對心、意的觀察與(yu) 現象學對意向性的展示頗為(wei) 相似：在船山這裏，意之活動具有隨機而發、與(yu) 心異用卻又交互為(wei) 用以成其功效、與(yu) 心密切交融為(wei) 一體(ti) 的特征，而又具有屬於(yu) 自身的條理的結構。並且意之活動是本源的、靈活的，不可能對它加以某種固定的把握，因為(wei) 把握活動本身就是一種意的活動。更重要的是，心之流行發用隻有經過意的傳(chuan) 遞才是可能的、有功效的。就此而言，意的這種活動性質就是心之特性的表現和規定。而在現象學中，意向性是指意識始終都是關(guan) 於(yu) 某物的意識，而所有意向活動之間的關(guan) 係本身就是意向式的，意識就是各種意向行為(wei) 構成的一個(ge) 意向統一體(ti) 。它同樣也是隨機而發的，亦即具有實際性和境域性；它也有屬於(yu) 自己的各種結構、層次；而且意向活動本身是不可能被固定的，因為(wei) 固定行為(wei) 本身就是一個(ge) 意向活動。在本源上來說，意向活動就是一切意識活動之所以能夠發生的基礎。所以，兩(liang) 者對心或意識之本質的規定都具有：隨機而發性(感通、時機化、境域化)，豐(feng) 富的結構和層次，本源性和靈活性，統一性或一體(ti) 性。以對意的闡釋為(wei) 典範，我們(men) 的如下展示就獲得了較為(wei) 充分的根據：心體(ti) 是涵蓋性、情、才的統一體(ti) 。

(二)心體(ti) 與(yu) 天道至誠不息之感應

船山對心、意的觀察還不止於(yu) 上述層次。須知在船山的思想視野中，天道才是終極的源泉所在。所以上述對心、意之規定的展示，在至誠之天道中有其源頭。它就是天地感應之道，人的意向性即是根源於(yu) 天地感應。這種理解當然也不是船山的創見，他是在繼承前人的基礎上提出此種見解的。《周易》中已經對天地、乾坤、陰陽的相感給予了極為(wei) 重要的地位，一些重要的理學家如程頤也曾講過：“天地之間隻有一個(ge) 感與(yu) 應而已，更有甚事？”⑦船山將此種思想推至本源，以一種前所未有的方式將其容納在自己的天人視野之中。其於(yu) 《張子正蒙注》卷一有雲(yun) ：

心函絪縕之全體(ti) 而特微爾，其虛靈本一。而情識意見成乎萬(wan) 殊者，物之相感，有同異，有攻取，時位異而知覺殊，亦猶萬(wan) 物為(wei) 陰陽之偶聚而不相肖也。⑧

船山於(yu) 此段表明：心函有整個(ge) 絪縕之全體(ti) ，亦即道之全體(ti) 不外乎吾心。但是它自身的表現卻是很微妙的，其表現的一致處體(ti) 現在虛靈明覺。而其表現的差別則體(ti) 現為(wei) 情識意見上的萬(wan) 殊，而之所以會(hui) 如此則在於(yu) 心能感物。而且這種感應有同異、有攻取，隨著時位的不同，所感受所知覺到的也就不一樣，就如同陰陽二氣相感化生出各個(ge) 不同的萬(wan) 物。此一段論述很明顯地展示了心之一本萬(wan) 殊性：其一本在於(yu) 虛靈明覺，其萬(wan) 殊則在於(yu) 感應之分位不齊。而感應的不同，實際上就體(ti) 現為(wei) 情意活動的不同指向，但無論如何地不同，所有這些情意的活動都統一在一心之中，均歸屬於(yu) 虛靈明覺之心體(ti) 。

在《張子正蒙注》卷九中，船山對感應的地位有更深入的論述：

1.盡天下之理，皆太虛之和氣必動之幾也。陰陽合而後仁義(yi) 行，倫(lun) 物正，感之效也；無所不合，感之周徧者也，故謂之鹹。然而莫妙於(yu) 感，而大經之正、百順之理在焉。⑨

2.天地之寒暑、雨暘、風雷、霜露、生長、收藏，皆陰陽相感以為(wei) 大用；萬(wan) 物之所自生，即此動幾之成也。故萬(wan) 物之情，無一念之間，無一刻不與(yu) 物交；嗜欲之所自興(xing) ，即天理之所自出……蓋萬(wan) 物即天道以為(wei) 性，陰陽具於(yu) 中，故不窮於(yu) 感，非陰陽相感之外，別有寂然空窗者以為(wei) 性。⑩

在第一條引文中，船山將天下所有之理都歸結為(wei) 太虛之和氣所必然具備的動之幾上，陰陽各自具有不同的性情功效，自然相感相合。正是基於(yu) 此感應，仁義(yi) 才能得到施行，倫(lun) 物才能各正，後二者都是感應之效。而這種陰陽的感應是無所不合的，所以又稱之為(wei) 鹹。故天下之事莫妙於(yu) 感，大經之正、百順之理都不能脫離這個(ge) 感應而存在。在第二條引文中，船山再次強調了陰陽相感的大用。天地之間的一切均以此為(wei) 基礎，人之本性也是奠基於(yu) 這個(ge) 陰陽的不斷感應之中，離開此感興(xing) ，別無所謂的人心、人性可尋。這就表明不管是心之一本，還是心之萬(wan) 殊，其本源都在於(yu) 天地之間的陰陽感應之道。這種陰陽感應之道，即是道之本原發生。人心同樣也是由此而來的，而意向活動自然也是由此而來的。當然，需要指明的是：人心雖由此而來，但它也有自己的本真狀態與(yu) 成能作用，亦即它能對自己的意向活動有所決(jue) 定。恰恰是這種本真狀態與(yu) 決(jue) 定作用使得人心在其實際表現方式上有各種不同的樣態，之後的三重意向即專(zhuan) 門討論此樣態之聯係和差異。

此外，《張子正蒙注》卷三又有雲(yun) ：

蓋心者翕辟之幾，無定者也；性者合一之誠，皆備者也。(11)

船山於(yu) 此將心視為(wei) 陰陽翕辟不已之幾，而這種感應之幾的流行是沒有一個(ge) 固定方向的。但性就與(yu) 此不同，性雖然好像始終都處於(yu) 隱微之地，但它自身卻是來自陰陽感應之誠，是所謂合內(nei) 外的皆備之道。這樣一來，心和性之間就產(chan) 生了某種差異和距離，雖然這種差異並非不可逾越，但是人心之意向活動在表現方式上的不同樣態就源出於(yu) 此差異。

(三)心體(ti) 呈現情態的多樣性

如上所言，心與(yu) 性之間存在差異，而情、意等作為(wei) 心的具體(ti) 呈現也是千差萬(wan) 別(萬(wan) 殊)。如此一來，心體(ti) 上所呈現出來的具體(ti) 情態自然就具有多樣性。此下以意為(wei) 例，對此略作說明。《張子正蒙注》卷四論意有雲(yun) ：

1.意者，心所偶發，執之則為(wei) 成心矣……意則因感而發，因見聞而執同異攻取，不可恒而習(xi) 之為(wei) 恒，不可成者也。(12)

2.善者，人心偶動之機，類因見聞所觸，非天理自然之誠，故不足以盡善。而意不能恒，則為(wei) 善為(wei) 惡，皆未可保……意小而滯於(yu) 一隅也。(13)

船山於(yu) 此指出：意是心所偶然發出來的行為(wei) 。如果執著這種偶然發出來的意，人就會(hui) 變得有成心，有成心就不可與(yu) 於(yu) 道，因為(wei) 成心會(hui) 遮蔽心之本體(ti) 。意本身是因為(wei) 感通而發出來的，會(hui) 因為(wei) 見聞的不同而有同異攻取上的種種執著，它並沒有固定的本體(ti) 。但是通過習(xi) 氣它也能形成某種固定的習(xi) 慣，但從(cong) 根本上來說，它是不可成的。因為(wei) 它並非出自天理自然之誠，不足以繼天地之善，它局限在一個(ge) 狹小的範圍內(nei) ，並不能盡心之全體(ti) 。船山於(yu) 此指出了意之流弊，亦即它可能會(hui) 成為(wei) 私意。一旦意成為(wei) 私意，它就不能盡心之全體(ti) ，而是遮蔽心之本體(ti) 。在這種本體(ti) 、流弊的區分中，心體(ti) 所具有的多重意向形態已經初示端倪，此下詳論之。

二、三重意向：聯係與(yu) 區分之展示

此上已經表明了心體(ti) 的統一性及其呈現的多樣性。現在的問題是：此種統一性所揭示的隻是心體(ti) 的一般結構，單憑該結構並不能指明每個(ge) 人在生存狀態上的差異，因為(wei) 很明顯該結構是人人都有的。要考察這種差異，就必須另覓途徑：亦即考察這種意向伸展的具體(ti) 施行方式。按照船山思想的內(nei) 在理路，其具體(ti) 實行的方式具有三種樣態，此即是本小節所要論述的三重意向。此三重意向，用船山的話來說就是：虛體(ti) 、大體(ti) 、小體(ti) 。虛體(ti) 指虛明靈覺、能夠知覺運動之心體(ti) ，大體(ti) 則是指道心、仁義(yi) 之心、仁體(ti) 或誠體(ti) ，而小體(ti) 則是指心為(wei) 耳目之官、私意私欲所支配時的心體(ti) 。對此三種意向的劃分，船山是在繼承孟子關(guan) 於(yu) 大體(ti) 和小體(ti) 之區分和古文《尚書(shu) 》對人心和道心之區分的基礎上、並通過對佛老之虛體(ti) 觀的批判而得出的。對此三重意向的劃分和明確闡述，主要見於(yu) 《尚書(shu) 引義(yi) 》以及《讀四書(shu) 大全說》中“讀孟子”的部分，以下就以這兩(liang) 本書(shu) 為(wei) 主展開論述。

船山在《讀四書(shu) 大全說》卷十中對三重意向作出了明確的劃分，其文雲(yun) ：

乃小體(ti) 既不能為(wei) 大體(ti) 之害，則害大、害貴者，其罪何在？孟子固曰“無以小害大，無以賤害貴”，能左右之曰“以”。又曰“從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人”，隻“以”字“從(cong) ”字是病根。乃此“以”之而“從(cong) ”者，豈小體(ti) 之自“以”哉!既非小體(ti) 之自“以”，則其過豈不在心!昭昭靈靈者。所以大學說“修身在正其心”，心不固正而後須正也。特此“從(cong) ”之“以”之之心，專(zhuan) 是人心，專(zhuan) 是知覺運動之心，固為(wei) 性所居，而離性亦有其體(ti) ，性在則謂之“道心”，性離則謂之“人心”。性在而非遺其知覺運動之靈，故養(yang) 大則必不失小；性離則唯知覺運動之持權，故養(yang) 小而失大。知覺運動之心，與(yu) 耳目相關(guan) 生，而樂(le) 寄之耳目以得所藉。其主此心而為(wei) 道心者，則即耳目而不喪(sang) 其體(ti) ，離耳目而亦固有其體(ti) 也。故言心者，不可不知所擇也。(14)

船山於(yu) 此對孟子的大體(ti) 、小體(ti) 學說作了專(zhuan) 門的闡發：在孟子那裏，小體(ti) 是耳目之官，大體(ti) 則是心之官。就小體(ti) 本身而言，它是不能為(wei) 害於(yu) 大體(ti) 的，那麽(me) 害大、害貴的罪魁禍首是誰呢？船山指出病根在於(yu) “以”字和“從(cong) ”字，小體(ti) 卻沒有自從(cong) 自以的能耐，能從(cong) 能以的是那個(ge) 昭昭靈靈的虛明之心，亦即所謂的知覺運動之心。知覺運動之心是性的居所，但是離開性它也仍舊有自己的體(ti) 用，此時它就是所謂的人心。知覺運動之心既可與(yu) 性相合，也可以離開性而寄生在耳目之間，與(yu) 情欲私意相合。當它與(yu) 性相合的時候，它就是道心，道心並不脫離開虛靈明覺之心，也不脫離耳目，所以養(yang) 得大體(ti) 者必然不會(hui) 失其小體(ti) 。而當它與(yu) 性相離的時候，知覺運動之心惟自己的意欲是聽，樂(le) 得寄生在耳目之中以獲其不思而得之利。此時即是隻養(yang) 得小體(ti) 而遮蔽大體(ti) ，而整個(ge) 知覺運動之心也就將自身沉沒在此小體(ti) 的情意欲海之中。很明顯，船山在此對心之具體(ti) 表現上的樣態作出了三重區分：一是所謂的大體(ti) ，或與(yu) 性相合的道心；一是所謂的小體(ti) ，沉迷在耳目情欲的海洋之中；最後則是所謂的虛體(ti) ，亦即虛明靈覺、知覺運動之心，它是中性的，既可以合於(yu) 性而為(wei) 道心，亦可以離於(yu) 性與(yu) 私意私欲相合而成為(wei) 小體(ti) 。此三重區分就是意向伸展在其表現方式上的不同樣態，以下再做具體(ti) 說明。

(一)虛體(ti) ：虛明靈覺、知覺運動之心

如上所述，船山所謂的虛體(ti) 就是虛明靈覺、知覺運動之心，或直接稱之為(wei) 人心。這個(ge) 虛體(ti) 具有什麽(me) 樣的特征呢？在船山看來，它又和佛老的心識觀有什麽(me) 關(guan) 係？以下對此略作展示。《尚書(shu) 引義(yi) 》卷一有雲(yun) ：

1.且夫人之有人心者，何也？成之者性，成於(yu) 一動一靜者也。一動一靜，則有同、異曲同、攻、取之機。同、異、攻、取，而喜、怒、哀、樂(le) 生矣。一動一靜者，交相感者也，故喜、怒、哀、樂(le) 者，當夫感而有；亦交相息者也，交相息，則可以寂矣，故喜、怒、哀、樂(le) 者，當夫寂而無。小人惑於(yu) 感，故罹其危；異端樂(le) 其寂，故怙其虛。待一動一靜以生，而其息也則無有焉。斯其寂也，無有“自性”；而其感也，一念“緣起無生”。以此為(wei) 心而將見之，剖析纖塵，破相以觀性，至於(yu) “緣起無生”，則自謂已精矣。孰知夫其感也，所以為(wei) 仁義(yi) 禮智之宅，而無可久安之宅；其寂也，無自成之性，而仁義(yi) 禮智自孤存焉。則斯心也，固非性之德、心之定體(ti) ，明矣。故用則有，而不用則無也。(15)

2.夫於(yu) 其目，則喜、怒、哀、樂(le) 之情，四也。於(yu) 其綱，則了、知、作、用之靈，一也。動其用，則了、知、作、用之瞥然有矣。靜其體(ti) ，則鏡花水月、龜毛兔角之渙然無矣。鏟目而存綱，據體(ti) 而蔑用，奚可哉？故為(wei) 釋氏之言者，終其身於(yu) 人心以自牿也。(16)

在第一條中，船山對人心的特性和由來解釋如下：人之所以有人心，在於(yu) 一動一靜的翕辟不已。有動有靜，就會(hui) 有同異攻取之機，而同異攻取的出現也就伴隨著喜怒哀樂(le) 的出現。動和靜是交相感應的，所以喜怒哀樂(le) 之情也是當乎感應的時候才有。動和靜又是交相止息的，既然可以相息，就會(hui) 有寂然的時候，而在寂然之際，喜怒哀樂(le) 之情是沒有的。小人迷惑於(yu) 無窮的感應，故遭受其危險；而異端卻樂(le) 得其寂，沉醉於(yu) 這種虛明的光景之中。當動靜止息的時候，心體(ti) 虛寂，這就是所謂的“無有自性”；而當感應起來時，又不知其所從(cong) 來，此即所謂“一念緣起無生”，這就是佛家對心的分析所達到的境界。但在船山看來，這種對心的看法並沒有窮盡心的本性，亦即沒有見到性之德、心之定體(ti) ，這個(ge) 定體(ti) 就是道心自身。所以在船山看來，佛家終身都隻在人心之中打轉。在第二條中，船山以綱目的形式對虛明靈覺之心作了分析：其具體(ti) 的節目有喜怒哀樂(le) 四情，其綱則是了、知、作、用之靈，這種虛靈明覺貫穿所有的了知、作用而為(wei) 一。當其感應之際，則了、知、作、用等功能浮現，確然為(wei) 有。而動靜止息而寂然的時候，心體(ti) 就虛而無所有，如同鏡花水月、龜毛兔角是虛無的。所以佛家所樂(le) 以觀察的心是虛明靈覺的心體(ti) ，亦即船山所謂的人心。對此兩(liang) 段引文的解讀表明：虛明靈覺之心來源於(yu) 動靜之幾，它有自身的作用亦即了知等功能和喜怒哀樂(le) 等情，它的本體(ti) 則是虛靈而一的，所以並沒有一個(ge) 固定的準則。

在船山看來，佛老所把握到的心，就停留在這個(ge) 程度，相比於(yu) 一般的諸子百家來說，這種觀察當然已經很不錯了。但是在船山看來，這種把握是很危險的。所以在其著作中，隨處可以見到他對此種虛體(ti) 之心觀的批評，說他們(men) 不識道心，不能見性。

《讀四書(shu) 大全說》卷十有雲(yun) ：

隻緣後世佛、老之說充斥天下，人直不識得個(ge) 心，將此知覺運動之靈明抵代了。其實者知覺運動之靈明，隻喚作耳目之官。釋氏謂之見性、聞性，又喚他做性。雖說來分裂，則似五官有五性，其實此靈明之隨體(ti) 發用者，未嚐不一。(17)

《尚書(shu) 引義(yi) 》卷一亦有雲(yun) ：

彼所謂心，則覺了能知之心；彼所謂性，則作用之性也。以了以知，以作以用，昭昭靈靈於(yu) 行住坐臥之間，覺了不誣者，作用以起。自非然者，亦不得謂之心。惟其然而可謂之心，惟其然故亦僅(jin) 謂之人心矣。以了以知，以作以用，善者恒於(yu) 斯，惡者恒於(yu) 斯，彼之所謂識也。了無不覺，知無不能，作不固作，用非固用；任了任知，任作任用；總持而無有自性，終不任善而任惡者，彼之所謂智也。(18)

船山在此兩(liang) 段引文中明確地指出：佛老所說的心，其實隻是運動知覺之靈明，而佛家所謂的性，不過是作用之性罷了。這些其實都僅(jin) 僅(jin) 是人心的特征，而不是道心的特征。在船山看來，知覺運動之靈明其實隻是耳目之官，佛家雖將其分為(wei) 五識(眼、耳、鼻、舌、身)，不過是此靈明之體(ti) 隨不同的官能發用而已。此處需要指出的是：雖然船山對佛老批評地很厲害，不過實際上，佛老(尤其是佛家)對心的分析已經達到了很深的層次，其細密程度在某些方麵比儒家有過之而無不及。

(二)大體(ti) ：誠體(ti) 、仁體(ti) 、道心、仁義(yi) 之心

與(yu) 虛明靈覺、知覺運動的虛體(ti) 相比，大體(ti) 具有不同的表現特征。在船山這裏，它也被稱為(wei) 誠體(ti) 、仁體(ti) 、道心、仁義(yi) 之心等等，究其實，都是指性體(ti) 自身的充分呈現。對於(yu) 道心的來源和特性，船山於(yu) 《尚書(shu) 引義(yi) 》卷一中有如下的描述：

1.若夫人之有道心也，則“繼之者善”，繼於(yu) 一陰一陽者也。動靜猶用，陰陽猶財。一陰一陽，則實有剛、柔、健、順之質。柔、健、剛、順，斯以為(wei) 仁、義(yi) 、禮、智者也。當其感，用以行而體(ti) 隱；當其寂，體(ti) 固立而用隱。用者用其體(ti) ，故用之行，體(ti) 隱而實有體(ti) 。體(ti) 者體(ti) 可用，故體(ti) 之立，用隱而實有用。顯諸仁，顯者著而仁微；藏諸用，用者著而藏微。微雖微，而終古如斯，非瞥然乘機之有，一念緣起之無。故曰始顯繼藏，天命流行，物與(yu) 無妄也。(19)

2.灼熱知我之所有：不但此動之了喜了怒、知哀知樂(le) 應感之心，靜之無喜無怒、無哀無樂(le) 空洞之心；而仁、義(yi) 、禮、智之始顯而繼藏者，立本於(yu) 宥密，以合於(yu) 天命之流行，而物與(yu) 以無妄。(20)

在第一條引文中，船山用“繼之者善”來闡明道心：道心是繼於(yu) 一陰一陽者，陰陽之材實有其剛柔之質、健順之德。而此質此德，就是人性當中仁義(yi) 禮智的來源，它是人心的本體(ti) 。在感應以起用的時候，用昭著而體(ti) 隱微；當用止息的時候，則體(ti) 立而用隱。體(ti) 用之間是隱顯、一致的關(guan) 係，此即是體(ti) 用不二。本體(ti) 是徹乎一切時、一切處而有的，所以它能夠顯諸仁而藏諸用，終古如斯，而不是像那些由動靜之幾所產(chan) 生的偶然之用。實際上，這個(ge) 本體(ti) 不是別的，它就出於(yu) 天命流行之體(ti) 本身，至誠之天道物與(yu) 無妄。在此，船山很明顯地將人道上通於(yu) 天道而言，將人道的真實性溯源之天道的至誠不息上。這表明船山之人道是不脫離天道、不脫離天人回環的整體(ti) 視域的。而對於(yu) 此道心的內(nei) 容，船山在第二條引文中指出：在此道心中，不但有此喜怒哀樂(le) 的情感和了知作用的功能，更有仁義(yi) 禮智之性顯、藏於(yu) 其中，此即是所謂的“立本於(yu) 宥密”。這個(ge) 仁義(yi) 禮智才是心之真正本體(ti) ，而且這個(ge) 本體(ti) 合於(yu) 天命流行之本體(ti) 。綜合此兩(liang) 段內(nei) 容，船山對道心的展示可闡釋如下：道心來源於(yu) 陰陽全體(ti) 之實，上通於(yu) 至誠不息的天命流行之體(ti) ，所以是真實無妄的；其內(nei) 容則不僅(jin) 包括情感和了知的功用，更有仁義(yi) 禮知作為(wei) 內(nei) 在的主幹。

既然道心和人心(大體(ti) 和虛體(ti) )有著內(nei) 容上的不同，那這兩(liang) 者是不是可以截然分開？人心與(yu) 道心、虛體(ti) 與(yu) 大體(ti) 之關(guan) 係又到底如何？對此，《尚書(shu) 引義(yi) 》卷一有雲(yun) ：

然則判然其為(wei) 二乎？而又非也。我固曰互藏其宅，交發其用。陰陽變合而有動靜，動靜者，動靜乎陰陽也。故人心者，陰陽翕辟之不容已；道心者，動靜之實，成材建位之富有，和順而為(wei) 光輝之自發也……敦化不息，而屈伸一誠。然則死者人心之息，而非道心之終與(yu) !人心乘動靜以為(wei) 生死，道心貞陰陽以為(wei) 儀(yi) 象。(21)

在船山看來，人心和道心之間的關(guan) 係並不是判然為(wei) 二的，而是密切交融在一起的，亦即所謂的“互藏其宅、交發其用”，相與(yu) 為(wei) 體(ti) 用、相與(yu) 為(wei) 功效。人心和道心這兩(liang) 者都來源於(yu) 陰陽之動靜，此陰陽翕辟不已之幾發現即是人心，此動靜之實性實德則是道心，人心與(yu) 道心同源而異質。這就表明人心和道心的區分並不在意向的伸展這一結構上，而是在於(yu) 這結構的展現是否合乎本性，亦即仁義(yi) 禮智之性，合乎此則為(wei) 道心，不合乎此而隻具體(ti) 虛明靈覺之用，則為(wei) 人心；若與(yu) 耳目等官能綰合於(yu) 私意私欲中，則為(wei) 小體(ti) 。所以，此三重意向隻是意向之伸展在樣態上的不同，都不能脫離開虛明靈覺之心本身所具有的意向結構。船山還強調說：由於(yu) 人心來源於(yu) 翕辟之幾，所以有止息之日，而道心則來源於(yu) 天地敦化之誠，所以無有止息之日。這就通於(yu) 船山全而生之、全而歸之以淨化太虛之氣的思想，此亦表明船山的思想是處處相貫通的。

(三)小體(ti) ：身體(ti) 意向、私意、私欲、流蕩之情

對小體(ti) 的各種描述散見於(yu) 船山的各部著作之中，但往往都是一些片言隻語，要找出幾段係統的論述卻不太容易。概括地說，在船山這裏，小體(ti) 包含有多方麵的含義(yi) 和特征，其中最主要的包括身體(ti) 意向、私意、私欲和流蕩之情等等。此處欲引用三段文字對小體(ti) 之特征略作展示並在此之後做個(ge) 小結。

《四書(shu) 訓義(yi) 》卷三十五中，船山對耳目之官的身體(ti) 意向有如下的描述：

今夫小體(ti) 之靈，惟耳目為(wei) 最，而此耳目者，有不待心之發覺而自成其功者矣。故耳目亦專(zhuan) 有其所司者焉，其為(wei) 官也，遇色而即見，遇聲而即聞，一見聞而即能愛憎，不待思也。惟然，則於(yu) 己不勞而情易得，故從(cong) 之者便也。然而蔽於(yu) 物矣：色之固然者見之，其所以然者不能見也；聲之已然者聞之，其所以然者不能聞也。聰窮於(yu) 有聲之中，而聲之未“接”則莫能聽；明盡於(yu) 有色之內(nei) ，而色之未形則莫能視。如是者，耳亦止成乎耳之用，目亦隻成乎目之用，一物而已矣。夫天下之形聲，物也；耳目，一物也。兩(liang) 物相交，形聲緣耳目而入，耳目亦附形聲而出，引之以去，而無能再為(wei) 斟酌，則亦終不勞而已得萬(wan) 物之利也。(22)

船山指出：耳目之官的意向具有不待思索即能得的特性，所以目遇色即能見，耳聞聲即能聽。而在聞見之際，愛憎之情也隨之而生，所以此類官能的確具有於(yu) 己不勞、於(yu) 情易得的特點。但是在另一方麵，耳目之官的意向也蔽於(yu) 物，能看到色之固然，卻看不到色之所以然；能聽到聲之已然，而聽不到聲之所以然；離開有聲有色之物，視聽無所致其功。所以耳隻能成乎耳之用，目隻能成乎目之用，與(yu) 物相交而被物引之而去，而不能對其有所斟酌，最終也不過是物化而已。這就是耳目之官作為(wei) 小體(ti) 的特性：一方麵不思而得、不勞而易獲，另一方麵則局限在物引之中。這就不同於(yu) 心之官，後者在量上並無止境，而且愈思愈能得。

小體(ti) 除了在身體(ti) 意向上的局限之外，它還很容易流於(yu) 私意、私欲的泥潭之中而不能自拔，這就是在前麵已經論及的意之流弊。對此，船山在《張子正蒙注》卷四注“窮人欲如專(zhuan) 顧影間，區區於(yu) 一物之中爾”有雲(yun) ：

形蔽明而成影；人欲者，為(wei) 耳目口體(ti) 所蔽而窒其天理者也。耳困於(yu) 聲，目困於(yu) 色，口困於(yu) 味，體(ti) 困於(yu) 安，心之靈且從(cong) 之而困於(yu) 一物，得則見美，失則見惡，是非之準，吉凶之感，在眉睫而不知；此物大而我小，下愚之所以陷溺也。(23)

此處船山所描述的是小體(ti) 流於(yu) 私意、私欲的情形：所謂的私意、私欲，就是被耳目口體(ti) 遮蔽了心之本體(ti) ，天理由此不能得到呈現。耳之官能困於(yu) 聲音之中，目之官能困於(yu) 形色之中，口之官能困於(yu) 五味之中，身體(ti) 則困於(yu) 安逸之中。更重要的是：虛明靈覺的心體(ti) 追隨這耳目口體(ti) 之欲，同樣困於(yu) 上述之物中，以得所欲為(wei) 美、為(wei) 是，以失所欲為(wei) 惡、為(wei) 非，美惡、是非的標準遊移不定、混亂(luan) 不堪。吉凶就在眼前，卻昏暗不知，陷於(yu) 人欲之中的小人就處在這種狀態之中。在這個(ge) 時候，仁義(yi) 禮智的本性完全被遮蔽，或偶爾有所閃現卻隻如曇花一現，人欲之橫流依舊。而虛明靈覺、知覺運動之心則完全被個(ge) 體(ti) 的私意、私欲所主導，一切聰明伶俐、輕巧靈便都隻是為(wei) 了自己小天地中的那團意欲。在此種狀態中，全部意向的伸展就不斷往下墮落、沉淪，扭結成為(wei) 一團汙糟的物欲、習(xi) 氣，離禽獸(shou) 不遠了。

大體(ti) 上，這就是船山思想中所蘊含的三重意向之間的聯係和區分。虛明靈覺、知覺運動的虛體(ti) 本身是所有人心都具備的，而佛老二家將此作為(wei) 人心之本體(ti) 。君子和聖賢則意在以大體(ti) 為(wei) 心之本體(ti) ，以其心與(yu) 仁義(yi) 禮智之性相合。而凡民、小人雖則有種種不同的層級，大多都以小體(ti) 作為(wei) 生活的本根，將虛明靈覺之心盡用於(yu) 日常生活的利欲海中。這種劃分當然是較為(wei) 粗疏的，但不無指導意義(yi) 。需再次強調的是：這三重意向以知覺運動之心為(wei) 心之一般結構，以仁義(yi) 禮智之性德決(jue) 定大體(ti) 與(yu) 小體(ti) 的區分。既然它們(men) 分享共同的結構模式，而且共處於(yu) 至誠的天道流行之體(ti) 中，所以三者之間不存在必然的界限。從(cong) 大體(ti) 者鬆懈怠惰、極其情欲則迅速流落於(yu) 小體(ti) 之中，而從(cong) 小體(ti) 者即天明之發而存養(yang) 擴充、學思並進，則大體(ti) 之規模可立。這就涉及自我之成長曆程的具體(ti) 展開。

三、曆程：自我的展開方式

以上分析表明：從(cong) 整體(ti) 上而言，心具有其統一性；從(cong) 橫向的意向類型而言，心有其三重性。綜括此統一性和區分性，人心在實際處境當中的呈現情態就有其複雜性。此複雜性會(hui) 歸為(wei) 三種基本形態及其中間狀態：從(cong) 其大體(ti) 則為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 則為(wei) 小人，既不從(cong) 大亦不從(cong) 小而從(cong) 其虛體(ti) 則為(wei) 虛空之人，而在這三者之間又存在著無數的中間形態。由此而言，自我展開的曆程就是一個(ge) 不間斷的形態選擇過程。就船山或儒家正學而言，真切的自我成長方式就是將虛體(ti) 、小體(ti) 融匯在大體(ti) 之中以成就聖賢的品格。存養(yang) 、省察等修身工夫就在此成長曆程中落實、紮根：大體(ti) 作為(wei) 性體(ti) 是一切存養(yang) 、省察工夫的根基，虛體(ti) 作為(wei) 虛靈知覺則是一切工夫的明察者，小體(ti) 則是具體(ti) 工夫細節的落腳處。更切近地說，船山將“繼”視為(wei) 自我成長的真切道路，此即船山所謂“繼之為(wei) 功於(yu) 天人”。對此，船山在《周易外傳(chuan) 》卷五中有如下的感歎：

甚哉!繼之為(wei) 功於(yu) 天人乎!天以此顯其成能，人以此紹其生理者也。性則因乎成矣，成則因乎繼矣。不成未有性，不繼不能成。天人相紹之際，存乎天者莫妙於(yu) 繼，然則人以達天之幾，存乎人者，亦有孰有要於(yu) 繼乎!……繼之則善矣，不繼則不善矣。天無所不繼，故善不窮；人有所不繼，則惡興(xing) 焉……學成於(yu) 聚，新故相資而新其故；思得於(yu) 永，微顯相次而顯察於(yu) 微……從(cong) 意欲之興(xing) ，繼其所繼，則不可以期月守；反大始之原，繼其所自繼，則終不以終食忘。何也？天命之性有終始，而自繼以善無絕續也。(24)

在接下來的一段文字中他又繼續讚歎道：

大者其道乎!妙者其善乎!善者其繼乎!壹者其性乎!性者其成乎!性可存也，成可守也，善可用也，繼可學也，道可合而不可據也。至於(yu) 繼，而作聖之功蔑以加矣!(25)

在這兩(liang) 段引文中，船山對繼之為(wei) 功於(yu) 天人作了前所未有的讚歎：天道之所以能如此生生不息、綿密相因、始終相洽，隻是因為(wei) 天道自身能如其繼而已，能如其繼，則天道自有其恒、誠、信、仁和明。其信即是其恒，其恒即是其不息之誠，其仁則為(wei) 資始萬(wan) 物，其明則為(wei) 大明終始，所有這一切都是繼之為(wei) 功於(yu) 天之處。而對人來說，如果要達於(yu) 天之幾，就沒有什麽(me) 比繼更重要的了。君子之所以為(wei) 功於(yu) 性者，除了繼之外，別無所有：天道有善(亦即不斷地將善開放出來)，人能繼之，則有其善矣，人能無所不繼，則人性無所不善矣。所以船山特別強調說：“學成於(yu) 聚，親(qin) 故相資而新其故；思得於(yu) 永，微顯相次而顯察於(yu) 微。”這就是要學者、君子不斷地通過學、思以繼天之善而成就至善之性。後一段引文更明白無遺地指出：“至於(yu) 繼，而作聖之功蔑以加矣!”可見船山對這個(ge) 繼是多麽(me) 地看重，人的自由、人的活動空間，正在於(yu) 這個(ge) 繼。通過此繼，性可存，成可守，善可用，孜孜不倦，學思以合於(yu) 道，這就是聖功之本、就是自我成長的真切道路。

注釋：

①(15)(16)(18)(19)(20)(21)王夫之：《尚書(shu) 引義(yi) 》，《船山全書(shu) 》第二冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社1996年版，第366、264、263、259-260、264、263、266-267頁。

②③④⑤⑥(14)(17)王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社1996年版，第415、417-418、424、412、1078、1086、1090頁。

⑦程顥、程頤：《二程集》，中華書(shu) 局1981年版，第152頁。

⑧⑨⑩(11)(12)(13)(23)王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社1996年版，第43、364-365、365-366、134、150、167、152頁。

(22)王夫之：《四書(shu) 訓義(yi) 》，《船山全書(shu) 》第八冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社1996年版，第739頁。

 (24)(25)王夫之：《周易外傳(chuan) 》，《船山全書(shu) 》第一冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社1996年版，第1007-1008、1008頁。

責任編輯：柳君