和合大同與(yu) 人類命運共同體(ti) 學術研討會(hui) 講解稿

作者：劉洪瑋

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十月廿八日丙子

        耶穌2017年12月15日

各位儒家同道、老師：

大家好，我發言的題目是《從(cong) 五經義(yi) 理當下的傳(chuan) 承與(yu) 發展看道學》，分為(wei) 三個(ge) 部分，主要選自拙著《冀言》《蘄照閣文集》，少數選自《四書(shu) 集注申義(yi) 》《共和史》《劉氏宗譜》，經史子集比較全麵，都是純文言，並不適合用來發言，所以我準備了相應的講解稿。在講解稿前三部分後，我又臨(lin) 時添加了第四部分，這是到河北邢台開會(hui) 前研究出來的“新成果”，以前並沒有這樣的認識。

一、讀經教育之探討與(yu) 詩詞、道學之地位

經學的範疇比較大，船山先生四歲開始跟著他的兄長讀書(shu) ，七歲就讀完《十三經》，中國古代士人讀書(shu) 一般都是背誦，更準確地說是吟誦，這樣背誦的效率更高，像昭明太子五歲能背誦五經，所以船山先生是很厲害的。我從(cong) 小沒有環境、條件培養(yang) 出這樣的背功，但也是誦讀過很多古詩文的，切身體(ti) 會(hui) 到從(cong) 誦讀到理解，是有一個(ge) 長年累月優(you) 遊涵泳的過程。

關(guan) 於(yu) 誦讀內(nei) 容，《禮記章句》中說，古代的書(shu) 籍闕失，教育方法泯滅，老百姓大率把周興(xing) 嗣千字文、李瀚蒙求作為(wei) 孩子們(men) 的啟蒙讀物，讀書(shu) 人知道沒有用處就舍棄了，剛剛教育孩子，就教授他們(men) 小學、孝經等書(shu) 籍，這些書(shu) 的字詞語句參差不齊，往往不能像詩句那樣整齊、押韻，家長強行填鴨，孩子苦不堪言，又怎麽(me) 能讓孩子樂(le) 意學習(xi) 呢？程子曾經想寫(xie) 詩概括灑掃、應對、事長的禮節，這種想法是很好的。總而言之，就是要容易誦讀，便於(yu) 蒙學教育。《朱子家禮》中說，今人或教女子以作歌詩，執俗樂(le) ，殊非所宜也。又說，觀書(shu) 皆通，始可學文辭。船山先生說不管俗間教孩子讀千字文、蒙求等蒙書(shu) ，還是士大夫之家教孩子小學、孝經都不可取。從(cong) 民間到官方，今天教孩子們(men) 讀蒙書(shu) 、純讀經，還有創作詩詞文辭諸問題，其實都不是很符合禮節的，這促使我們(men) 回到船山先生提供的折中方案尋求答案。王應麟《三字經》把《朱子家禮》講的誦讀內(nei) 容貫穿起來，李毓秀《弟子規》的內(nei) 容、形式可能更符合程子的想法。

關(guan) 於(yu) 誦讀方法，我放在了“詩詞、道學之地位”一節的最後，因為(wei) 我認識到的誦讀方法大多出於(yu) 道學，比如《冀言》引述的張子“讀書(shu) 必須成誦”，《近思錄•致知》有詳細解釋，大概有“學而不思則罔，思而不學則殆”的意思。

書(shu) 須成誦。精思多在夜中，或靜坐得之，不記則思不起。但通貫得大原後，書(shu) 亦易記。所以觀書(shu) 者，釋己之疑，明己之未達。每見每知新益，則學進矣。於(yu) 不疑處有疑，方是進矣。

《六經》須循環理會(hui) 。義(yi) 理盡無窮，待自家長得一格，則又見得別。

循環理會(hui) ，義(yi) 理無窮，正是張子對經學的態度，也正好符合本次會(hui) 議所選的分論題。近年來對《太極圖說》《通書(shu) 》《正蒙》等書(shu) 的誦讀，更加自覺地認識到誦讀或者吟誦，並不是單純的背誦，還有存養(yang) 省察、精思力踐融合在這個(ge) 過程之中。所以讀經更應該認識到道統，但是單純讀經可能會(hui) 溺於(yu) 訓詁，不明白五經義(yi) 理，未必能認識，道統是道學對經學的發明，因為(wei) 有了道學，我們(men) 對道統的認識才明確起來，《論語》《孟子》《近思錄》等聖賢書(shu) 的最後一篇都有這樣的表述。

我學宗張橫渠、王船山，《周易內(nei) 傳(chuan) 》的主旨是合羲文周孔於(yu) 一軌，而且要正人心，息邪說。王輔嗣罪浮於(yu) 桀紂，《周易注》本身就是以老莊解經，是異端邪說；朱子《周易本義(yi) 》單純講卜筮，又不讓學者學習(xi) 周易。船山先生把易學提升到正人心、息邪說的高度，《周易外傳(chuan) 》中說：“情以禦才，才以給情，情才同原於(yu) 性，性原於(yu) 道，道則一而已矣。一者，保合和同而秩然相節者也。”對情才性道的辯證關(guan) 係，船山先生的認識相當獨特，通過切身體(ti) 察，這種認識顯然比一般理學家深刻。

《尚書(shu) 注疏》是我較早通讀的注疏，要心大才能讀，蘄照閣《尚書(shu) 》會(hui) 講是從(cong) 《禹貢》開始的，也因為(wei) 今年年初我一位無錫朋友的先祖著有《禹貢山川郡邑考》，這位朋友囑咐我作序，所以今年主要研究的是《禹貢》。《禹貢》“章地法”、“載地圻”，《洪範》“象天則”、“垂天憲”，正史發展出來的，前者是地理誌，後者是五行誌或者叫災異誌，明韓苑洛先生有《禹貢詳略》《洪範圖解》，舞夏兄把這兩(liang) 篇並列提出來，誠不我欺。

《詩經》是比較特殊的一部經書(shu) ，最初讀《毛詩注疏》，繁瑣的訓詁反而使性情汩沒了，後來再去讀毛詩小序，很是契合讀詩誦詩的心境。古人讀詩誦詩就像今天的通俗歌曲那樣直白，或許拋下繁瑣的訓詁負累不接觸任何詩經注釋，單純誦讀白文，更能真切體(ti) 會(hui) 到詩人的喜怒哀樂(le) 。有些人說古典詩詞和詩教並沒有關(guan) 係，詩言誌，詩以道性情，古之愚也直，溫柔敦厚，興(xing) 觀群怨，事父事君，鳥獸(shou) 草木之名，乃至風雅頌的內(nei) 容，賦比興(xing) 的手法，都是一脈相承，並沒有改變。船山先生指明訓詁家不能領悟《詩經》之妙就是這個(ge) 原因吧。

《周禮》是和《尚書(shu) 》一樣，需要心大才能讀的，這樣的職官設置、文章結構，規模都非常大。子曰：如有王者，必世而後仁。這就是說三十年禮樂(le) 必興(xing) ，達到為(wei) 仁的極致，但還是要從(cong) 現在做起，三年能達到綱紀法度有成，不是說等到三十年後再去做。等到三十年後再著手去做就是管子的邪說了。船山先生指明“衣食足而後禮義(yi) 興(xing) ”邪說的本質。

僖十八年：冬，邢人、狄人伐衛。公羊傳(chuan) ：狄稱人者，善能救齊，雖拒義(yi) 兵，猶有憂中國之心，故進之。不於(yu) 救時進之者，辟襄公，不使義(yi) 兵壅塞。

僖二十年：秋，齊人、狄人盟於(yu) 邢。公羊傳(chuan) ：狄稱人者，能常與(yu) 中國也。

關(guan) 於(yu) 《春秋》，我有必要說明幾點，中國從(cong) 漢朝以上，沒有把少數民族當做人的，也就是狄人不可書(shu) 人而邢人、齊人書(shu) 人，就是邢人、齊人與(yu) 狄人是同類，都是夷狄了。所以《春秋》有貶華夏為(wei) 夷狄，並沒有進夷狄為(wei) 華夏。如果專(zhuan) 以禮教為(wei) 標準，中國可以退為(wei) 夷狄，夷狄可以進為(wei) 中國，那麽(me) 北魏、金、蒙元、滿清甚至比漢族君主更重視禮教，它們(men) 都可以是中國。到了今天，中國台灣、美國等世界各地每年舉(ju) 行釋奠禮、祭孔大典，可能比中國大陸還要正式、規範，有些楊朱派以美國為(wei) 華夏的觀點即是根源於(yu) 此。但是對待戕殺烝報、無道之極的華夏諸侯，《春秋》並沒有貶斥為(wei) 夷狄，曆史上的漢族王朝，不論朝政是多麽(me) 黑暗、暴虐、腐敗，士大夫也沒有把秦、漢、隋、唐、宋、明和匈奴、突厥、契丹、女真、蒙古等少數民族混同，把他們(men) 當成夷狄。船山先生說：“楚之末世，保奸棄賢，以至人心離玩，卒為(wei) 吳破，於(yu) 此征矣。夷狄之興(xing) ，恒以駤戾橫行天下。及其數傳(chuan) ，乃更假竊禮文，為(wei) 從(cong) 容巽愞之習(xi) ，盡失其長，而終不能肖中國禮義(yi) 之實，遂至瓦解魚爛，一旦暴亡，金、元之滅，若出一轍。易曰：小人而乘君子之器，盜思奪之。信夫！”這與(yu) 上麵的觀點正好互相印證。

詩詞、道學，這是我從(cong) 小就開始的學術趨向，我也在不同場合說明過這點。人類的喜怒哀樂(le) 、一言一動都和這一學問密切相關(guan) ，所以才有甫讀詩詞膽戰心驚就能樂(le) 虛心以承大道之聲，擔心自己結識的不是朋友，不是同道，這和下麵講的異端也很有關(guan) 係，就像我們(men) 和楊朱派對國家的立場不一致，和他們(men) 結識交往，小到受到侮辱，沒有了好的名聲，大到有生命危險，甚至導致社會(hui) 動亂(luan) ，戰戰兢兢，如臨(lin) 深淵，如履薄冰，這當然也有修己治人、綱常名教的成分在裏麵。

惡不仁，故不善未嚐不知。徒好仁而不惡不仁，則習(xi) 不察，行不著。是故徒善未必盡義(yi) ，徒是未必盡仁。好仁而惡不仁，然後盡仁義(yi) 之道。

對於(yu) 仁，《正蒙•中正篇》比《論語•裏仁篇》說得更為(wei) 精確明白。我在《四書(shu) 集注申義(yi) 》中講明，誌於(yu) 仁方能用力於(yu) 仁，好仁惡不仁方能用力於(yu) 仁。這也是前幾個(ge) 月我與(yu) 托風子先生辯論的分歧。船山先生舉(ju) 了兩(liang) 個(ge) 例子說明徒好仁而不惡不仁的危害，荀彧稀裏糊塗就成了亂(luan) 臣賊子的黨(dang) 羽，而司馬君實不知道怎麽(me) 選擇朋友卻盲目與(yu) 蘇子瞻交往。

二、異端之批判與(yu) 專(zhuan) 製中國之辯誣

《讀通鑒論》中說：“原於(yu) 天之仁，則不可無父子；原於(yu) 天之義(yi) ，則不可無君臣。均是人而戴之為(wei) 君，尊親(qin) 於(yu) 父，則旦易一主，夕易一主，稽首匍伏，以勢為(wei) 從(cong) 違而不知恥，生人之道蔑矣。”在對異端邪說的批判上，我們(men) 還是要站在五經的高度，有了仁義(yi) 禮智，或者說仁智勇，就不會(hui) 被迷惑，更加篤信好學，守死善道，可以明確了解它們(men) 不會(hui) 給中國帶來萬(wan) 世太平，從(cong) 中國近代以來的試驗和美國的混亂(luan) 現狀都能看出來，因為(wei) 沒有君臣父子、仁義(yi) 禮樂(le) ，一時一地的平安穩定都是問題。所以孔子接著說：“危邦不入，亂(luan) 邦不居。天下有道則見，無道則隱。”隻有篤信好學、守死善道的人才能做到這點，也隻有這樣的君子才懂得怎樣選擇出處行藏，治世有可以推行的大道，亂(luan) 世有可以堅守的氣節，“打破資本主義(yi) 精神鎖鏈，斬斷其剝削觸手”，笑非先生這句話，我非常喜歡。因為(wei) 有君臣父子、仁義(yi) 禮樂(le) ，比較低級的專(zhuan) 製、民主在中國不可能適用。

古代的三公師、傅、保比天子還要尊貴。治理天下必須宰相得其人，堯得舜，舜得大禹、皋陶。周禮沒有宰相這個(ge) 官職。秦朝開始設丞相，很快就改成了丞相、太尉、禦史大夫三公。唐宋以來，名稱不一樣，有的稱為(wei) 尚書(shu) 令，有的稱為(wei) 中書(shu) 令，有的稱為(wei) 平章，有的稱為(wei) 同三品，有的稱為(wei) 大學士。雖然都是宰相的職務，大約都是二三人並任，不單獨任職，不是專(zhuan) 門的官員。專(zhuan) 門的官員單獨任職的，後漢是曹操，魏朝是司馬師、司馬昭兄弟。又有黃鉞大將軍(jun) 、大丞相、諸大將軍(jun) 等，都是專(zhuan) 門的官員單獨任職，也沒有授予過別人，隻有宋、齊、梁、陳、隋諸臣將要接受禪讓就擔任，除此之外隻有桓溫、王敦、侯景，加丞相的官職。不可以專(zhuan) 門任職也是比較明白的，按照周禮六官之外是沒有官的，那麽(me) 宰相除了六官還有誰能做呢？黃帝得到六相的輔佐而天下得到治理，六相就是六官。周禮天官稱為(wei) 塚(zhong) 宰，那就是把宰相的職權給了天官了，但是專(zhuan) 門任職又擔心會(hui) 權力過重，所以讓天官的職權等同於(yu) 其他五官。後世如果能真正效法周官的意思，用六官作為(wei) 六相，塚(zhong) 宰起到權要的作用，其他五官襄助成事，而天子在上位親(qin) 自決(jue) 定萬(wan) 機，這樣既沒有專(zhuan) 擅的嫌疑，也沒有紛擾的禍患。天下受到設置宰相的好處，而不受到設置宰相的害處。古代天官塚(zhong) 宰相當於(yu) 後世的吏部。古代的太宰，掌管國家的六典，以輔佐天子治理國家，六典是治典、教典、禮典、政典、刑典、事典。偏言的話是專(zhuan) 任一個(ge) 職務，統言的話是包括了六個(ge) 職務，就像四德的仁，可以把四端、萬(wan) 善都概括進去了。宰相可以不設立，吏部不可偏於(yu) 一個(ge) 事務，專(zhuan) 門做選事，就相當於(yu) 一個(ge) 郎官了。可以仿照古代塚(zhong) 宰，事權雖然分別由六官掌管，而權要卻由塚(zhong) 宰負責，這樣就差不多沒有專(zhuan) 權的過失，也麽(me) 有渙散的弊端。在《周禮》的設置中，我們(men) 可以看到，從(cong) 上到下，都在防止專(zhuan) 權、渙散兩(liang) 種極端，最終的目的就是以為(wei) 民極，就是要立這個(ge) 中。雖然秦漢以下，不可能與(yu) 三代相提並論，但還是有三代製作遺意的。

三、治天下之本與(yu) 太和之道

治天下之本在於(yu) 修身，進一步說就是修身齊家，這個(ge) 是根本，做不好就是平定了天下都有問題，曆史上的例子還是很多的，沒有管好自己管好家室，身死國滅為(wei) 天下笑的還少嗎？但是普通人都是很急功近利，家庭之外的事情很有麵子、很有排場，當了大明星，升官發財了，即使家裏的事情一塌糊塗，甚至道德上都有很大的問題，都認為(wei) 是成功人士。

太和是橫渠先生《正蒙》首篇。中和、太和是我經常說的，所以在最後一節我特意加入了太極圖。太極是實有的，動靜陰陽二氣，金木水火土，講無極沒有形質隻是理，是不對的，太虛即氣，太極本無極，就是這個(ge) 道理，我們(men) 認識到人固有一死，但並不會(hui) 散盡無餘(yu) 。《易經》不談天地萬(wan) 物為(wei) 有或為(wei) 無的問題。要談有談無，是佛老等異端的狹隘不足處。不談有無，也不談生滅，要談的是往來、屈伸、聚散、幽明。張橫渠、王船山等道學家認為(wei) 理氣是實有的。幽明的幽就是講我們(men) 雖然看不見聽不到，但並不意味著什麽(me) 也沒有。老莊把那些自己看不見聽不到的東(dong) 西說成沒有，這是很鄙陋的。乾坤兩(liang) 卦不是沒有陰或者陽，陰或者陽隻是看不見聽不到而已，乾中藏坤，坤中藏乾，所以船山先生講乾坤並建，其他卦象也不是陽多陰少或者陰多陽少，也隻是顯現多少的問題，比如屯蒙中藏鼎革，需訟中藏晉明夷。這裏涉及兩(liang) 個(ge) 關(guan) 於(yu) 陽明心學的小故事。據說一次王陽明與(yu) 朋友同遊南鎮，友人指著岩中花樹問道：“天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，於(yu) 我心亦何相關(guan) ？”王陽明回答說：“你未看此花時，此花與(yu) 汝同歸於(yu) 寂；你既來看此花，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你心外。”王陽明回答看起來很有詩意，令無數人為(wei) 之傾(qing) 倒，但是從(cong) 哲學方麵深究起來，這就是把看不見的東(dong) 西說成沒有。王陽明早年因為(wei) 格了七日七夜的竹子，希望能夠格出竹子之理，但沒有成功，自己也病倒了，從(cong) 此對朱子的格物致知產(chan) 生深刻懷疑。就是流於(yu) 表象而自己內(nei) 心不能貫通朱子所說的聖人之道，反而說沒有聖人之道，並發展出以無善無惡為(wei) 良知的學說，良是無不善的意思，怎麽(me) 能說無善無惡呢？這更是由淺入妄。“諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。”所以說老莊、淮南、姚江，都是很淺妄的。朱子的生死觀傾(qing) 向於(yu) 異端，不符合孔子、張子的觀點。流行之氣，參差不齊，聚合成為(wei) 形質，所以生成人物的種種不同，消散而返歸太虛，氣還是那個(ge) 氣，人固有一死，但並不會(hui) 散盡無餘(yu) ，所以說死而不亡。

四、橫渠先生、船山先生論鬼神

周易者，天道之顯也，性之藏也，聖功之牖也，陰陽、動靜、幽明、屈伸，誠有之而神行焉，禮樂(le) 之精微存焉，鬼神之化裁出焉，仁義(yi) 之大用興(xing) 焉，治亂(luan) 、吉凶、生死之數準焉，故夫子曰，“彌綸天下之道以崇德而廣業(ye) ”者也。（《張子正蒙注序論》一二頁）

鬼神者，二氣之良能也。

陰陽相感，聚而生人物者為(wei) 神；合於(yu) 人物之身，用久則神隨形敝，敝而不足以存，複散而合於(yu) 絪緼者為(wei) 鬼。神自幽而之明，成乎人之能，而固與(yu) 天相通；鬼自明而返乎幽，然曆乎人之能，抑可與(yu) 人相感。就其一幽一明者言之，則神陽也，鬼陰也，而神者陽伸而陰亦隨伸，鬼者陰屈而陽先屈，故皆為(wei) 二氣之良能。良能者，無心之感合，成其往來之妙者也。凡陰陽之分，不可執一言者，類如此；學者因所指而詳察，乃無拘滯之失。若朱子死則消散無有之說，則是有神而無鬼，與(yu) 聖人所言“鬼神之德盛”者異矣。（《太和篇》三三、三四頁）

鬼神之實，不越二端而已矣。

一噓一吸，一舒一斂，升降離合於(yu) 太虛之中，乃陰陽必有之幾。則鬼神者，天之所顯而即人之藏也。靜以成形，鬼之屬也，而可以迎神而來；動而成用，神之屬也，而將成乎鬼以往。屈伸因乎時，而盡性以存神，則天命立於(yu) 在我，與(yu) 鬼神合其吉凶矣。（《太和篇》三五頁）

天不言而四時行，聖人神道設教而天下服，誠於(yu) 此，通於(yu) 彼，神之道與(yu) ！

觀之象曰“神道設教”，非假鬼神以誣民也，不言而誠盡於(yu) 己，與(yu) 天之行四時者順理而自然感動，天下服矣。天以化為(wei) 德，聖人以德為(wei) 化，惟太和在中，充實誠篤而已。（《天道篇》六七頁）

鬼神，往來屈伸之義(yi) ；張子自注：神示者，歸之始；歸往者，來之終。

始終循環一氣也，往來者屈伸而已。（《神化篇》七八頁）

故天曰神，地曰示，人曰鬼。

天之氣伸於(yu) 人物而行其化者曰神，人之生理盡而氣屈反歸曰鬼；地順天生物，而人繇以歸者也，屈伸往來之利用，皆於(yu) 是而昭著焉，故曰示。示居神鬼之間，以昭示夫鬼神之功效者也。（《神化篇》七九頁）

穀神不死，故能微顯而不掩。

“穀”，當作“鬼”，傳(chuan) 寫(xie) 之譌也。神陽，鬼陰，而神非無陰，鬼非無陽，祭禮有求陰求陽之義(yi) ，明鬼之有陽矣。二氣合而體(ti) 物，一屈一伸，神鬼分焉；而同此氣則同此理，神非無自而彰，鬼非無所往而滅，故君子言往來，異於(yu) 釋氏之言生滅。屈伸一指也，死生一物也，無間斷之死滅，則常流動於(yu) 化中；而察乎人心，微者必顯，孰能揜之邪！（《神化篇》八四頁）

鬼神常不死，故誠不可揜；人有是心，在隱微必乘間而見。

鬼神無形聲而必昭著於(yu) 物，則苟其實有，有不待形而見，不待聲而聞。一念之善惡動於(yu) 不及覺之地，若或使之發露，葢氣機之流行，有則必著之也。（《神化篇》八四頁）

知神而後能饗帝饗親(qin) ，

不知神而以為(wei) 無，是不得已而姑饗之也，則亡乎愛；以為(wei) 有，是以山妖木魅饗之也，則亡乎敬。

見易而後能知神。

易卦非錯則綜，互相往來。神伸而生，生則向於(yu) 鬼；神屈而死，死則返於(yu) 神；錯綜往來不息之道也。

是故不聞性與(yu) 天道而能製禮作樂(le) 者，末矣。

天以神為(wei) 道，性者神之撰，性與(yu) 天道，神而已也。禮樂(le) 所自生，一順乎陰陽不容已之序而導其和，得其精意於(yu) 進反屈伸之間，而顯著無聲無臭之中，和於(yu) 形聲，乃以立萬(wan) 事之節而動人心之豫。不知而作者，玉帛鍾鼓而已。此章言明有禮樂(le) ，幽有鬼神，皆自無而肇有；唯窮神者兩(liang) 得其精意，以鼓舞天下而不倦，故以鬼神興(xing) 禮樂(le) ，以禮樂(le) 求鬼神者，從(cong) 其類也。（《神化篇》九四、九五頁）

凡物能相感者，鬼神施受之性也；

魄麗(li) 於(yu) 形，鬼之屬；魂營於(yu) 氣，神之屬，此鬼神之在物者也。魄主受，魂主施，鬼神之性情也。物各為(wei) 一物，而神氣之往來於(yu) 虛者，原通一於(yu) 絪緼之氣，故施者不吝施，受者樂(le) 得其受，所以同聲相應，同氣相求，琥珀拾芥，磁石引鐵，不知其所以然而感。聖人感人心而天下和平，亦惟其固有可感之性也。（《動物篇》一〇五頁）

不能感者，鬼神亦體(ti) 之而化矣。

成形成質有殊異而不相喻者，亦形氣偶然之偏戾爾。及其誠之已盡，亦無不同歸之理。葢其始也皆一氣之伸，其終也屈而歸於(yu) 虛，不相悖害，此鬼神合萬(wan) 匯之往來於(yu) 一致也。存神者與(yu) 鬼神合其德，則舞幹而苗格，因壘而崇降，不已於(yu) 誠，物無不體(ti) 矣。如其驕吝未化，以善惡、聖頑相治而相亢，誠息而神不存，則可感者且相疑貳，而況不能相感者乎！（《動物篇》一〇五、一〇六頁）

賢才出，國將昌；子孫才，族將大。

神氣先應之也。於(yu) 此可征鬼神之不揜。（《動物篇》一〇八頁）

知性知天，則陰陽、鬼神皆吾分內(nei) 爾。

知性者，知天道之成乎性；知天者，即性而知天之神理。知性知天，則性與(yu) 天道通極於(yu) 一，健順相資，屈伸相感，陰陽鬼神之性情皆吾所有事，而為(wei) 吾職分之所當修者矣。（《誠明篇》一二〇頁）

莫不性諸道，命諸天。敔按：性諸道，言人物之性莫非道；命諸天，言人物之命莫非天。

上智下愚，有昏明而無得喪(sang) ；禽獸(shou) 於(yu) 人，有偏全而無違離。知其皆性諸道，故取諸人以為(wei) 善，聖不棄愚；觀於(yu) 物以得理，人不棄物。知其皆命諸天，則秩敘審而親(qin) 疎、上下各得其理，節宣時而生育、肅殺各如其量。聖人所以體(ti) 物不遺，與(yu) 鬼神合其吉凶，能至人物之命也。（《誠明篇》一二五頁）

易無思無為(wei) ，受命乃如響。

全體(ti) 乎吉凶悔吝之理，以待物至而應之，故曰“易廣矣大矣”。聖人之知無不通，所以合於(yu) 鬼神。（《中正篇》一八五頁）

酬酢不倚，則鬼神合吉凶。

應天下以喜怒刑賞，善善惡惡各如其理，鬼神之福善禍淫無成心者，此爾。故鬼神不可以淫祀禱，君子不可以非道悅。（《至當篇》一九六頁）

言形則卜如響，

言形，謂可明言所疑，使卜人正告鬼神，無暗昧不可言之隱。（《有德篇》二五五頁）

曲盡鬼謀，故“可以佑神”。

佑，助也。鬼神之謀，奚能喻於(yu) 人；而易曲盡以著其忠告，是讚助乎神也。（《大易篇》二八三頁）

“朕誌無疑，人謀僉(qian) 同”，故無所用卜；鬼神必依，龜筮必從(cong) 。

幽明無二理。（《樂(le) 器篇》三三三頁）

交鬼神異於(yu) 人，故夫婦而同幾。

人道則夫婦有別，交祖考者以神道，神則陰陽合德而資生，孝子慈孫以其精意感神於(yu) 漠，即己之誌氣而神在焉。己為(wei) 考妣合一之身，不得有陰陽男女之異，鬼神無嫌，不必別也。（《王禘篇》三四三頁）

故以天事鬼神，事之至也，理之盡也。

事鬼神而歸本於(yu) 天，乃窮理以盡人事之至。淫祀者以鬼事鬼，不當於(yu) 禮，其黷甚矣。（《王禘篇》三四四頁）

此鬼神所以體(ti) 物而不遺也。

鬼神者，氣之往來屈伸者也，物以之終，以之始，孰能遺之！此言天下富有之物，皆神之所流行，理之所融結，大而山澤，小而昆蟲草木，靈而為(wei) 人，頑而為(wei) 物，形形色色，重濁凝滯之質氣皆淪浹其中，與(yu) 為(wei) 屈伸。葢天包地外而入於(yu) 地中，重泉確石，天無不徹之化，則即象可以窮神，於(yu) 形色而見天性，所以辟釋氏幻妄起滅，老莊有生於(yu) 無之陋說，而示學者不得離皆備之實體(ti) 以求見性也。（《可狀篇》三五九頁）

大學當先知天德，知天德則知聖人，知鬼神。

天之所以為(wei) 天而化生萬(wan) 物者，太和也，陰陽也，聚散之神也。聖人，體(ti) 此者也；鬼神，其聚散之幾也。（《可狀篇》三六九頁）

大率知晝夜陰陽，則能知性命。能知性命則能知聖人，知鬼神。彼欲直語太虛，不以晝夜、陰陽累其心，則是未始見易；

西域愚陋之民，本不足以知性命。中國之儒者，抑不能深研而體(ti) 驗之，而淫於(yu) 邪說。故聞太虛之名，則以為(wei) 空無所有而已，明則謂之有，幽則謂之無，豈知錯綜往來，易之神乎！

未始見易，則雖欲免陰陽、晝夜之累，末由也已。

彼欲免累者，怖死而已，故欲無生。陰陽晝夜，本非累也；見為(wei) 累，安能免乎！

易且不見，又烏(wu) 能更語真際！

易，感之神也。真際，性之體(ti) 也。

舍真際而談鬼神，妄也。

其言鬼神也，無異於(yu) 淫巫之陋。（《可狀篇》三七四頁）

在最後一部分，我選錄了《張子正蒙注》中關(guan) 於(yu) “鬼神”的內(nei) 容。鬼神之為(wei) 德，其盛矣乎。經典證明，鬼神是實有的。鬼神可以說是最實在、最具體(ti) 的儒學複興(xing) ，《正蒙》：“是故不聞性與(yu) 天道而能製禮作樂(le) 者，末矣。”船山先生釋此雲(yun) ：“故以鬼神興(xing) 禮樂(le) ，以禮樂(le) 求鬼神，從(cong) 其類也。”從(cong) 鬼神上看，儒家與(yu) 唯物主義(yi) 有根本區別，與(yu) 唯心主義(yi) 又有明顯界線。橫渠先生談鬼神用以抵製佛老之學，船山先生更是評論“近世洋夷利瑪竇之稱天主，敢於(yu) 褻(xie) 鬼倍親(qin) 而不恤也”。在今天，堅定儒家文化自信，防範儒學宗教化，抗衡基督教、伊斯蘭(lan) 教等宗教，借以批判自由主義(yi) 、資本主義(yi) 的思想武器，也很有必要談鬼神。我們(men) 不是舍真際談鬼神，而是從(cong) 晝夜陰陽性命上談鬼神，最終指向的就是聖人之道、三綱五常、仁義(yi) 禮樂(le) ，有因革，有損益，但曆世不可變，終古不可弊。

主要參考文獻：

朱子、古清美《近思錄今注今譯》台灣商務印書(shu) 館

船山先生《船山全書(shu) 》嶽麓書(shu) 社

呂永輝《國朝近思錄》華東(dong) 師範大學出版社

章炳麟《章太炎全集》上海人民出版社

【作者簡介】

劉洪瑋，字道瓌，號芥齋，別署蘄照閣主人。1984年生，山東(dong) 武城人。蘄照閣山長、公眾(zhong) 號主編、滄溟詩社社長。學宗張橫渠、王船山。著有《古今樂(le) 論纂述》《四書(shu) 集注申義(yi) 》《通鑒音注勘誤》《共和史》《劉氏宗譜》《近思錄釋》《冀言》《芥齋隨筆》《王船山先生連珠注解》《蘄照閣製度》《蘄照閣文集》《蘄照閣詩集》《晚晴詞》《敢學齋詩詞稿》《敢學齋曲鈔》等。

責任編輯：柳君