儒學的精神性之維及其內(nei) 蘊

作者：楊國榮

來源：《複旦學報》（社會(hui) 科學版）2017年第6期。

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十月廿四日壬申

         耶穌2017年12月10日

【摘要：儒學的精神性不能簡單等同於(yu) 宗教性。按其實質,儒學的精神性之維以意義(yi) 追求為(wei) 其具體(ti) 內(nei) 涵。以人禽之辨為(wei) 前提,儒學確認了人之為(wei) 人的根本規定,由此為(wei) 意義(yi) 的追求提供了價(jia) 值論的前提;基於(yu) 仁道原則,儒學肯定忠與(yu) 恕的統一,以此避免意義(yi) 的消解和意義(yi) 的強加;以自我的提升為(wei) 指向,儒學注重人的成長,以此區別於(yu) 可能導向自我否定的“超越”;在“為(wei) 天地立心,為(wei) 生民立道,為(wei) 去聖繼絕學,為(wei) 萬(wan) 世開太平”的精神之境中,理想意識和使命意識在儒學中獲得了內(nei) 在的統一。相對於(yu) “超越”的宗教進路,儒學的意義(yi) 追求更多地展現了基於(yu) “此岸”的現實性品格。然而,近代以來的某些發展趨向在從(cong) 不同層麵消解人的存在價(jia) 值的同時,也使精神性之維的意義(yi) 追求失去了前提和依托。以此為(wei) 背景,便可注意到儒學的精神性之維在今天所具有的意義(yi) 。】

作為(wei) 觀念形態的思想係統，儒學包含精神性之維。寬泛而言，“精神”具有不同含義(yi) ，可以從(cong) 認識論、倫(lun) 理學、本體(ti) 論等角度加以討論。談儒家的精神性無疑也涉及以上領域，但其實質內(nei) 容則關(guan) 乎價(jia) 值之維。與(yu) 之相聯係的所謂精神性，首先相對於(yu) 物質需求和感性欲求而言，其內(nei) 在指向則表現為(wei) 意義(yi) 的追求。

一

從(cong) 形而上的層麵看，人的存在與(yu) 意義(yi) 追求無法分離。世界本無意義(yi) ，意義(yi) 因人而有。相應地，也隻有在人那裏才形成以意義(yi) 追求為(wei) 實質內(nei) 容的所謂“精神性”問題。人的存在具有多方麵性，這一存在境況決(jue) 定了意義(yi) 追求的多方麵性。意義(yi) 追求從(cong) 核心的內(nei) 容看關(guan) 乎真善美，就具體(ti) 的層麵而言又涉及藝術、道德、宗教、哲學等領域。在意義(yi) 的以上向度中，宗教既非唯一的方麵，也不是終極之維，黑格爾在《精神哲學》中，便把哲學視為(wei) “藝術和宗教的統一”[1]。按這一理解，宗教僅(jin) 僅(jin) 構成了哲學的一個(ge) 環節，而並不具有至上性。黑格爾關(guan) 於(yu) 藝術、宗教與(yu) 哲學關(guan) 係的看法是否合理當然可以討論，但他在精神之域拒絕賦予宗教以唯一性、至上性的思路，無疑值得關(guan) 注。同樣，在肯定“精神性”的實質性內(nei) 涵表現為(wei) 意義(yi) 追求的同時，應當避免把“精神性”簡單地等同於(yu) 宗教性。

意義(yi) 的追求既不同於(yu) 意義(yi) 的消解，也有別於(yu) 意義(yi) 的強加。以目的懸置、價(jia) 值貶棄等為(wei) 表現形式，意義(yi) 的消解呈現多樣的表現形式。在否定理性的前提下，非理性的情意表達往往壓倒了理性的覺解;以確定性的揚棄為(wei) 形式，意義(yi) 的追求常常被推向理論關(guan) 切的邊緣;對文明演進、文化延續內(nei) 在價(jia) 值懷疑，則每每使曆史本身也失去內(nei) 在的意義(yi) ，如此等等。意義(yi) 的這種消解，在價(jia) 值觀上容易引向虛無主義(yi) 。與(yu) 之相對的另一種趨向，則表現為(wei) 對意義(yi) 的外在強化或意義(yi) 的強製。意義(yi) 的外在強化或強製往往以權威主義(yi) 或價(jia) 值獨斷論為(wei) 其存在形態，它在實質上以外在強加的方式，把某種意義(yi) 係統安置於(yu) 人。意義(yi) 的這種強製或強加，意味著限製人們(men) 自主地選擇、接受不同的意義(yi) 係統。如果說，意義(yi) 的消解導致精神性的失落，那麽(me) ，意義(yi) 的強製則引向精神性的異化。

從(cong) 儒學的原初形態看，其精神性的維度可以從(cong) 仁道和忠恕之道的統一中加以理解。仁道原則從(cong) 價(jia) 值論、本體(ti) 論等方麵為(wei) 意義(yi) 的追求提供了前提;“忠”與(yu) “恕”的統一則既意味著拒絕意義(yi) 的消解，也意味著避免意義(yi) 的強加。

意義(yi) 基於(yu) 人的存在，意義(yi) 的追尋也離不開對人自身的理解和定位。考察儒家對人的理解，首先需要關(guan) 注其核心的觀念———“仁”。從(cong) 形而上的角度看，“仁”的意義(yi) 在於(yu) 肯定人的內(nei) 在價(jia) 值，當孔子以“愛人”界說“仁”時[2]，便言簡意賅地肯定了這一點。對儒家而言，人之外的物固然可以為(wei) 人所用，並相應地也有其價(jia) 值，但這種價(jia) 值僅(jin) 僅(jin) 是手段意義(yi) 上的(為(wei) 人所用)，唯有人才因其自身而具有價(jia) 值。孔子在得知馬廄失火後探詢“傷(shang) 人乎”，而“不問馬”[3]，便體(ti) 現了這一點。作為(wei) 不同於(yu) 外在對象並不可還原為(wei) 物的存在，人的價(jia) 值具有內(nei) 在性，這種內(nei) 在價(jia) 值同時從(cong) 本源上規定了人的存在意義(yi) ，並構成了一切意義(yi) 追求的出發點。

仁道原則的確認，本身又以人禽之辨為(wei) 邏輯前提。人禽之辨的實質指向，在於(yu) 通過何為(wei) 人的追問，揭示人之為(wei) 人的根本規定。對儒學而言，人之為(wei) 人的基本品格，主要體(ti) 現於(yu) 其自覺的倫(lun) 理意識，正是這種倫(lun) 理意識，使人區別於(yu) 他物。荀子曾對人與(yu) 其他對象作了比較，認為(wei) 人不同於(yu) 這些對象的根本之點，就在於(yu) 有“義(yi) ”。所謂“義(yi) ”，也就是普遍的道德規範以及對這種規範的自覺意識(道德意識)，後者同時賦予人以前述內(nei) 在價(jia) 值，並使之高於(yu) 其他一切存在(“最為(wei) 天下貴”)。[4]人所具有的這種價(jia) 值進一步為(wei) 意義(yi) 的追尋提供了本體(ti) 論和價(jia) 值論的根據:作為(wei) 有別於(yu) 禽獸(shou) 、具有內(nei) 在價(jia) 值的存在，人總是追求有意義(yi) 的、值得過的生活。在此意義(yi) 上，作為(wei) 儒學核心的仁道原則既體(ti) 現了一種精神性的意義(yi) 取向，又構成了更廣意義(yi) 上精神追求的前提。

與(yu) 仁道相聯係的是忠恕之道。所謂“忠”，即“己欲立而立人，己欲達而達人”，其內(nei) 在的趨向是由己而及人，使自己所認同、接受的價(jia) 值理想同時成為(wei) 他人追求的目標;“恕”則指“己所不欲，勿施於(yu) 人”，其中包含尊重他人意願、避免幹預他人之意。[5]就兩(liang) 者與(yu) 人的關(guan) 聯而言，“忠”主要表現為(wei) 使之(人)完美，“恕”則更多地側(ce) 重於(yu) 寬以待人。從(cong) 價(jia) 值取向看，“忠”展示的是積極的擔當意識或責任意識(努力使人完美)，但僅(jin) 僅(jin) 以此為(wei) 原則，容易導致強製他人接受自己的理想或價(jia) 值觀念，從(cong) 而走向意義(yi) 的強加。比較而言，“恕”則內(nei) 含寬容的精神。在儒學看來，真正在實踐中對此身體(ti) 力行，便能逐漸趨近於(yu) 仁的境界。所謂“強恕而行，求仁莫近焉”[6]，便表明了這一點。這種寬容的精神在後來進一步衍化為(wei) “道並行而不相悖”的觀念，後者意味著以開放、兼容的態度對待不同的價(jia) 值原則和價(jia) 值觀念。“恕”以及“道並行而不相悖”的主張對於(yu) “忠”(“己欲立而立人，己欲達而達人”)所可能導致的強人就我趨向，無疑具有某種抑製作用。當然，如果僅(jin) 僅(jin) 講“恕”、單純地堅持“道並行而不相悖”，也可能導致懸置價(jia) 值的理想，甚而走向意義(yi) 的消解或意義(yi) 的相對化。從(cong) 以上方麵看，“忠”與(yu) “恕”的統一既通過理想的擔當而遠離了意義(yi) 的消解，又通過力行寬容之道而避免了意義(yi) 的強加。

從(cong) 形式的方麵看，“忠”與(yu) “恕”體(ti) 現的是“能近取譬”、推己及人的思維方式，這種方式，同時被理解為(wei) “仁之方”。[7]如果說，仁從(cong) 總的方麵規定了意義(yi) 追求的價(jia) 值方向，那麽(me) ，作為(wei) 實現仁道的具體(ti) 方式和途徑，“忠”與(yu) “恕”的統一則使儒家從(cong) 一開始便與(yu) 意義(yi) 的消解和意義(yi) 的強加保持了距離，儒家以意義(yi) 追求為(wei) 實質內(nei) 涵的精神性，也由此展現了比較健全的趨向。

二

意義(yi) 追求當然不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 儒家。從(cong) 比較的視域看，意義(yi) 追求往往展現出不同形態。這裏首先可以關(guan) 注“超越”和“成長”所蘊含的相異進路。在談儒學或廣義(yi) 的中國哲學之時，晚近比較流行的觀念之一是所謂“內(nei) 在超越”。後者一方麵肯定儒學及廣義(yi) 的中國哲學也有類似西方基督教的超越性(transcend)或超越性的追求，另一方麵則認為(wei) 儒學或廣義(yi) 的中國哲學所具有的這種所謂“超越性”，同時呈現“內(nei) 在性”(Immanent)。

以上論點盡管試圖把握儒學及中國哲學的特點，但從(cong) 現實的層麵看，卻在相當程度上偏離了儒學及中國哲學的本來形態。在此，首先需要對“超越”這一概念作一分疏。嚴(yan) 格意義(yi) 上的“超越”，乃是與(yu) transcend對應的概念，這一意義(yi) 上的“超越”概念首先來自西方，並涉及宗教的論域。從(cong) 以上的“超越”視域看，上帝是唯一具有超越性的存在的，這種超越性非任何其他對象(包括人)所可能具有。當然，後來哲學家如康德也提到過超越性(transcend)，而且這種超越性在他的哲學中也與(yu) 宗教存在相關(guan) 性。康德區分感性、知性、理性，理性作為(wei) 超驗或超越(transcend)之域，涉及三重理念，其中最高的理念便是上帝。這一意義(yi) 上的超越，無疑也關(guan) 乎宗教。不過，在康德那裏，超越性同時又主要指超越感性，其意義(yi) 相對於(yu) 先驗性(transcendtal)而言:先驗性(transcendtal)的特點在於(yu) 先於(yu) 感性經驗，但又可運用於(yu) 感性經驗，超越性或超驗性(transcend)則超越感性經驗而又無法運用於(yu) 感性經驗。

在以上語境中，“超越”關(guan) 聯無條件的、無限的、絕對的方麵，並與(yu) 內(nei) 在性(Immanent)相對。這一視域中的“超越”，同時又具有不同意義(yi) 上的“彼岸”性，而人則無法由“此”及“彼”:在本體(ti) 論上，“此岸”之人不可能成為(wei) “彼岸”的上帝;在認識論上，人不能由感性領域的現象，達到超越於(yu) 感性的自在之物或物自體(ti) 。這一類的所謂“超越”，內(nei) 在地包含著對人的限定，事實上，“超越”本身即以肯定人存在的有限性為(wei) 前提。

這裏可以暫且擱置廣義(yi) 的中國哲學，主要關(guan) 注儒學以及儒學與(yu) 以上思維趨向的關(guan) 係。與(yu) 上述“超越”的進路不同，儒學不同於(yu) 基督教，從(cong) 而沒有承諾唯獨上帝才具有那種“超越性”和宗教意義(yi) 上的“超越”觀念;儒學也並不執著於(yu) 康德哲學中所謂感性和理性、經驗和超驗等等的區分，從(cong) 而也沒有認識論意義(yi) 上(超驗意義(yi) 上)的超越性。進一步看，上述視域中的“超越”(transcend)和“內(nei) 在”(Immanent)，在內(nei) 涵上彼此悖反，前者(“超越”)是無條件、絕對、無限的，後者(“內(nei) 在”)則是有條件、相對、有限的。在特殊蘊含普遍或個(ge) 別包含一般等意義(yi) 上，也許可以肯定有條件、相對、有限的存在中內(nei) 含著無條件、絕對、無限的規定。然而，以“內(nei) 在”(Immanent)規定“超越”(transcend)，由此形成“內(nei) 在超越”之說，則猶言“圓的方”，在邏輯上無法自洽。事實上，簡單地用“內(nei) 在超越”這類概念去談儒學，似乎難以避免“以西釋中”(借用時下的流行表述)，這裏所謂“釋”具有明顯的迎合、附會(hui) 傾(qing) 向。

相對於(yu) 基督教之注重“超越”，儒學更為(wei) 關(guan) 注的是為(wei) 己和成己，後者所指向的，是自我的成長。“超越”隱含著自我的某種退隱，“成長”則以自我的提升為(wei) 目標。自我的成長或自我的提升一方麵意味著在“人禽之辨”的意義(yi) 上由“野”而“文”，亦即走出本然狀態，成為(wei) 不同於(yu) 自然對象的文明化或真正意義(yi) 上的人;另一方麵又意味著在“聖凡之辨”的意義(yi) 上，由“凡”而“聖”，不斷提升自身的人格境界。這裏的“聖”不同於(yu) “神”:“聖”是內(nei) 在於(yu) “此岸”、具有完美德性的人，而不是存在於(yu) “彼岸”的無條件、絕對、無限意義(yi) 上的上帝。

對“超越”的追求，往往引向自我的否定以及自我發展過程中的間斷性:較之絕對的、無條件的、超越的存在，自我似乎顯得微不足道，這種自我同時被視為(wei) 應加以超越的對象。耶穌曾對他的信徒說，“如果有人想跟隨我，就讓他先否定他自己”。[8] 這裏的“否定他自己”既意味著個(ge) 體(ti) 的自我否定，也意味著自我發展的中斷。比較而言，“成長”側(ce) 重於(yu) 個(ge) 體(ti) 的自我實現，後者所確認的，是個(ge) 體(ti) 自身發展過程中的自我肯定以及自我發展過程中的連續性。事實上，相對於(yu) “超越”的進路，儒學更多地強調形上的根據和人的存在之間的連續性，《易傳(chuan) 》的以下論述便從(cong) 一個(ge) 方麵體(ti) 現了這一點:“一陰一陽之謂道，繼之者，善也;成之者，性也。”[9] 這裏的“道”可以理解為(wei) 價(jia) 值的形上根據。對儒家而言，這種形上根據與(yu) 人的成長之間更多地呈現前後相繼的連續性:人自身成長的過程同時表現為(wei) 對道的依循和確證。這種依循和確證不同於(yu) 人的自我否定，相反，在繼善成性的過程中，一方麵，人的發展有其形上根據，天與(yu) 人之間呈現前後的相關(guan) 性;另一方麵，人自身的成長過程，也展現出時間中的綿延統一。如果撇開以上表述的思辨形式，從(cong) 更為(wei) 現實的層麵加以理解，則可注意到，其中同時蘊含如下觀念:受道製約的人，其存在規定中蘊含未來成長(包括成就自我)的可能，這種可能構成了人後繼發展的根據;成性(自我成長和作為(wei) 提升)的過程，也就是以上可能的實現和展開過程，其內(nei) 在向度則表現為(wei) 前後的綿延相繼。

儒學固然也以“克己複禮”規定“仁”，但此所謂“克己”不同於(yu) 否定自我，相反，其最終的目標是成己:“人須有為(wei) 己之心，方能克己，能克己，方能成己。”[10] 這裏涉及為(wei) 己、克己、成己等不同環節，其間的關(guan) 係表現為(wei) 從(cong) “為(wei) 己”出發，通過“克己”最後達到“成己”。在此，“成己”構成了終點，“克己”隻是這一過程的中介或手段，而個(ge) 體(ti) 的成長則相應地表現為(wei) 一個(ge) 自我造就，而非自我否定的過程。在“超越”的視域中，既成的“我”和應成的“我”之間往往存在著內(nei) 在的緊張:應成之“我”表現為(wei) 對既成之“我”的否定。以“成長”的觀念為(wei) 前提，既成之“我”和應成之“我”之間，則更多地呈現前後的相承:應成之“我”具體(ti) 地表現為(wei) 既成之“我”的提升，兩(liang) 者之間不存在否定意義(yi) 上的張力。與(yu) 人自身成長的連續性相聯係是過程性、時間性。一方麵學以成人，自我的成就構成了個(ge) 人發展的目標;另一方麵按照儒家的理解，“學不可以已”[11] ，這裏的“學”以成人為(wei) 指向，而“學不可以已”則意味著自我成長是一種無止境的過程。“學”以成人的這種無止境性表明，現實世界或“此岸”中的人，其成長、提升總是離不開曆史性。

與(yu) 此相對，“超越”在本質上並不涉及曆史性、時間性、過程性。無論是絕對、無條件意義(yi) 上的上帝，還是作為(wei) 超驗對象的物自體(ti) ，都存在於(yu) 時間和過程之外，具有超時空的特點。康德認為(wei) 時空的直觀形式隻能應用於(yu) 現象界，而無法以物自體(ti) 為(wei) 作用對象，這種看法也從(cong) 一方麵強調了物自體(ti) 超越於(yu) 時間和空間之外。[12] 從(cong) 意義(yi) 追尋的角度看，“超越”與(yu) 時間性、過程性、曆史性的隔絕，同時也從(cong) 一個(ge) 方麵突顯了以“超越”為(wei) 指向的意義(yi) 追尋本身的抽象性，而成長過程的曆史性、時間性規定，則展現了與(yu) 之相關(guan) 的意義(yi) 追求的具體(ti) 性和現實性。儒家精神性之維的內(nei) 在特點，也由此得到了進一步的彰顯。

三

與(yu) 注重人自身的成長相聯係，以意義(yi) 追求為(wei) 實質內(nei) 涵的儒學精神性之維，內(nei) 在地體(ti) 現於(yu) 宋儒張載的以下名言，即:“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立道，為(wei) 去聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平。”[13]這既是精神層麵意義(yi) 的追求，又展現了這種意義(yi) 追求的價(jia) 值內(nei) 涵。

如前所述，人之為(wei) 人的根本特點在於(yu) 具有創造力量，這種創造力量使人能夠賦予世界以意義(yi) 。在人沒有作用於(yu) 其上之時，作為(wei) 本然存在的洪荒之世並沒有呈現出對於(yu) 人的意義(yi) ，世界對於(yu) 人的意義(yi) 乃是通過人自身的參與(yu) 活動而敞開的。張載所說的“為(wei) 天地立心”在表述上盡管具有某種形上的特點，但在實質上卻從(cong) 價(jia) 值的層麵上，突顯了人的創造力量以及人賦予世界以意義(yi) 的能力。

“為(wei) 天地立心”以人與(yu) 外部世界的關(guan) 係為(wei) 指向，“為(wei) 生民立道”則涉及人與(yu) 人自身的關(guan) 係:人的曆史走向和發展趨向，基於(yu) 人自身的選擇，而並不是由超越的存在如上帝、神之類的對象所規定;人類走向何方，決(jue) 定於(yu) 人自身。對曆史方向的規定，以肯定人的存在和發展具有意義(yi) 為(wei) 前提，在此意義(yi) 上，“為(wei) 生民立道”表明，人的存在和發展並非如虛無主義(yi) 者所認定的那樣沒有價(jia) 值。質言之，一方麵，人的存在和發展內(nei) 含自身的價(jia) 值意義(yi) ;另一方麵，這種價(jia) 值意義(yi) 又源於(yu) 人自身所立之“道”。

人的存在意義(yi) ，同時體(ti) 現於(yu) 人的文化建構及其綿延發展:“為(wei) 往聖繼絕學”便關(guan) 乎人類的文化曆史命脈。“往聖之學”可以視為(wei) 社會(hui) 文化思想的象征，它既凝聚了人類的文化成果，又是文化曆史命脈的體(ti) 現。“為(wei) 往聖繼絕學”的實質意義(yi) ，便在於(yu) 延續這種文化的曆史命脈。文化積累是人的價(jia) 值創造力量更為(wei) 內(nei) 在的表征，對延續文化曆史命脈的承諾，同時也是對人的存在價(jia) 值的進一步確認。

“往聖之學”首先涉及過去(以往的文化成果)，比較而言，“為(wei) 萬(wan) 世開太平”則更多地關(guan) 注於(yu) 未來。這裏首先滲入了人類永久安平的觀念，其思想的源頭在一定意義(yi) 上可以追溯到《尚書(shu) 》的“協和萬(wan) 邦”以及《大學》“平天下”的社會(hui) 理想。在西方近代，康德曾以永久和平為(wei) 人類的未來理想，這一觀念在某些方麵與(yu) 張載的思想也有相通之處。不過，在張載那裏，“為(wei) 萬(wan) 世開太平”並不僅(jin) 限於(yu) 追求邦國之間的永久和平，其中還包含著更普遍的價(jia) 值內(nei) 容，後者具體(ti) 表現為(wei) 推動人類走向真正完美的社會(hui) 形態。曆史地看，在不同的時代，人的完美和社會(hui) 的完美可以被賦予不同的內(nei) 容，相對於(yu) 這種特定的曆史追求，“為(wei) 萬(wan) 世開太平”在展示未來價(jia) 值理想的同時，又賦予這種理想以終極的意義(yi) 。

作為(wei) 儒家精神性的具體(ti) 體(ti) 現，以上觀念並非玄之又玄、空洞無物，而是體(ti) 現了理想意識和使命意識的統一，並展示了成己和成物的價(jia) 值取向，其中同時內(nei) 含了人自我提升、精神升華的要求。這種精神性追求不同於(yu) 宗教，無法歸入由“此”及“彼”的超越追求，其理想、使命都具有此岸性和現實性，與(yu) 之相聯係的自我提升也基於(yu) 人的現實存在。

進而言之，以上的意義(yi) 追求或精神性取向與(yu) 宗教的分別，還在於(yu) 它以肯定人自身的價(jia) 值和自身的力量為(wei) 前提。前文已提及，從(cong) 人和世界的關(guan) 係來說，所謂“為(wei) 天地立心”，意味著人應當並能夠賦予世界以價(jia) 值意義(yi) 。從(cong) 人和自身的關(guan) 係看，所謂“為(wei) 生民立命”，蘊含著肯定人的曆史發展方向取決(jue) 於(yu) 人自身的選擇和努力。與(yu) 之相異，對宗教如基督教而言，人是微不足道的。基督教的《聖經》中即有如下名言:“人算什麽(me) ?”[14]如果人試圖為(wei) 天地立心、為(wei) 生民立命，便難以避免僭越。在基督教看來，人首先應當祈求上帝的救贖，即使注重信徒自身努力的新教，也要求通過這種努力以證明自己是上帝的選民。這種以“超越”的上帝為(wei) 指向的進路，與(yu) 人“為(wei) 天地立心”“為(wei) 生民立命”的旨趣，相去甚遠。

四

基於(yu) 人自身價(jia) 值和自身力量的儒學精神取向雖然不同於(yu) 宗教，但這並不影響其內(nei) 在的文化意義(yi) 和曆史意義(yi) 。以近代以來的曆史衍化為(wei) 背景，可以進一步把握這種意義(yi) 。

如前所述，在儒學那裏，人禽之辨構成了意義(yi) 追求的出發點，儒家對仁道原則的肯定，也以人禽之辨為(wei) 前提。廣而言之，承認人之為(wei) 人的價(jia) 值與(yu) 明辨人與(yu) 其他存在的區別，可以視為(wei) 同一問題的兩(liang) 個(ge) 方麵。意義(yi) 追求離不開人，人禽之辨與(yu) 何為(wei) 人的問題則緊密相關(guan) :人禽之辨所指向的是人禽之別，後者意味著確認人之為(wei) 人的根本規定。由此，人禽之辨本身也構成了意義(yi) 追尋的本體(ti) 論根據和價(jia) 值論前提。

然而，就中國近代的曆史衍化而言，自從(cong) 進化論引入以後，物競天擇、適者生存這一類觀念一度成為(wei) 思想的主流，這種觀念的興(xing) 起無疑有其曆史的緣由，它對激發近代的民族危亡意識和自強精神，也有毋庸諱言的曆史意義(yi) 。不過，從(cong) 人道或價(jia) 值觀的層麵看，這一類觀念又在邏輯上蘊含著如下趨向，即把人和其他的對象(包括動物)等量齊觀，後者不同於(yu) 傳(chuan) 統儒學在人道領域中展開的“人禽之辨”，在某種意義(yi) 上甚而可以視為(wei) “人禽之辨”的一種顛覆:人禽之辨側(ce) 重於(yu) 通過區分人與(yu) 其他存在(包括動物)，以突顯人超越於(yu) 自然的內(nei) 在存在價(jia) 值，物競天擇、適者生存則似乎使人回到自然叢(cong) 林中的存在形態。從(cong) 確認人與(yu) 動物的根本差異(人禽之別)，到等觀天人(人與(yu) 物服從(cong) 同一自然法則)，這無疑是觀念的重要變化。

同時，隨著市場經濟、商品交換的發展，人的物化和商品化也逐漸成為(wei) 一種引人矚目的社會(hui) 現象。在商品交換中，人與(yu) 人的關(guan) 係往往被轉換為(wei) 物與(yu) 物的關(guan) 係，商品崇拜、金錢崇拜等各種形式的拜物教則隨之出現。與(yu) 之相輔相成的是伴隨著現代化過程而形成的世俗化趨向，後者往往賦予人的當下感受、感官需要以優(you) 先的地位，並以此疏遠理想的追求、擯棄精神層麵的終極關(guan) 切。人的物化與(yu) 物欲的追逐相互關(guan) 聯，使人禽之辨的顛覆，進一步引向了人與(yu) 物界限的模糊。

進而言之，在科技日新月異的發展中，技術對人的控製以及工具對人的製約也逐漸滋長，人在某種意義(yi) 上相應地愈益受製於(yu) 技術和工具。在日常生活中，手不釋“機”(手機或計算機)、網絡依賴，已成為(wei) 司空見慣的現象，這種日常景觀也從(cong) 一個(ge) 方麵折射了技術對人的控製。近時的AlphaGo與(yu) 圍棋高手的對決(jue) 以及後者的屢屢落敗，又使人禽之辨進一步引向人機之辨。就後一方麵而言，人工智能似乎從(cong) 能力等方麵對人的存在價(jia) 值和意義(yi) 提出了挑戰。

從(cong) 更寬泛的層麵看，尼采已提出上帝死了的口號，在西方思想傳(chuan) 統中，上帝通常被視為(wei) 意義(yi) 的終極根據，與(yu) 之相聯係，既然上帝已死，則意義(yi) 的終極根據也隨之逝去。福柯進一步作出了“人之消失”的斷言，並冷峻追問“人死了嗎”?[15]人是意義(yi) 的主體(ti) ，人死了，則意義(yi) 追求的主體(ti) 也不複存在。這樣，從(cong) 意義(yi) 根據的架空，到意義(yi) 追求主體(ti) 的退隱，意義(yi) 都麵臨(lin) 著失落之虞。

就現代思想的演進而言，對本質主義(yi) 、基礎主義(yi) 、邏各斯中心觀念以及理性原則的拒斥，往往伴隨著對意義(yi) 追求的質疑，意義(yi) 的隕落則是其邏輯的結果。在後結構主義(yi) 或解構主義(yi) 那裏，這一趨向取得了較為(wei) 典型的形式。解構強調的是意義(yi) 的不定性，而在強化這一點的同時，它也在相當程度上封閉了通向意義(yi) 之境的道路。

此外，當代世界中還可以看到各種形式的極端主義(yi) 以及原教旨主義(yi) ，它們(men) 往往將某種片麵的宗教觀念或價(jia) 值原則絕對化、至上化，不僅(jin) 在理論上加以宣揚、灌輸，而且力圖在實踐中推行、貫徹。在實踐中推行以上觀念往往導致所謂文明的衝(chong) 突，在理論上對其加以宣揚、灌輸則意味著強行讓一定共同體(ti) 的成員接受這種觀念。如果說，人禽之辨的顛覆、人物界限的模糊、技術的控製、意義(yi) 的解構等等在從(cong) 不同層麵消解人的存在價(jia) 值的同時，也使精神之維的意義(yi) 追求失去了前提和依托，那麽(me) ，極端主義(yi) 和原教旨主義(yi) 則從(cong) 一個(ge) 方麵表現出意義(yi) 強加的趨向。

從(cong) 如上背景出發考察儒學的精神性內(nei) 蘊，便不難注意到它在今天所具有的意義(yi) 。以人禽之辨為(wei) 前提，儒學確認了人之為(wei) 人的根本規定，由此為(wei) 意義(yi) 的追求提供了價(jia) 值論的前提;基於(yu) 仁道原則，儒學肯定忠與(yu) 恕的統一，以此避免意義(yi) 的消解和意義(yi) 的強製;以人的自我提升為(wei) 指向，儒學注重人的成長，以此區別於(yu) 導向自我否定的“超越”;從(cong) “四為(wei) ”(為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立道，為(wei) 去聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平)的觀念出發，儒學肯定人作為(wei) 價(jia) 值主體(ti) 所具有的創造力量，並確認理想意識和使命意識的統一，等等，這種精神追求不僅(jin) 在消極的層麵提醒我們(men) 對前述各種價(jia) 值偏向保持警覺，而且在積極的層麵為(wei) 我們(men) 更深沉地關(guan) 注人的存在價(jia) 值、承諾意義(yi) 的追求、拒絕意義(yi) 的強加提供了重要的傳(chuan) 統思想資源。就意義(yi) 追求本身而言，相對於(yu) “超越”的宗教向度，儒學更多地展現了基於(yu) “此岸”的現實進路。從(cong) 以上方麵看，重新回溯、思考儒家以意義(yi) 追求為(wei) 內(nei) 涵的精神性之維，無疑有其不可忽視的意義(yi) 。

注釋

[1]黑格爾:《精神哲學》，北京:人民出版社，2006年，第383頁。

[2]《論語·顏淵》。

[3]《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》

[4]《荀子·王製》

[5]《論語·雍也》

[6]《孟子·盡心上》。

[7]《論語·雍也》。

[8]詹姆士·裏德:《基督的人生觀》，北京:三聯書(shu) 店，1989年，第64頁。

[9]《易·係辭上》。

[10]《王陽明全集》，上海:上海古籍出版社，2011年，第35頁。

[11]《荀子·勸學》。

[12]在此意義(yi) 上，海德格爾將存在與(yu) 時間聯係起來，可以看作是對基督教影響下的西方思想傳(chuan) 統的某種轉換，他與(yu) 康德依然承諾理性之域存在的超時空性頗相異趣，其意義(yi) 不應忽視。

[13]《張載集》，北京:中華書(shu) 局，1978年，第376頁。

[14]見《聖經·約伯記》第七章。

[15]福柯:《詞與(yu) 物》，上海:上海三聯書(shu) 店，2001年，第446頁。

責任編輯：柳君