張載對宗法製度的構思及其“民胞物與(yu) ”的大同理想

作者：範立舟（杭州師範大學人文學院教授）

來源：杭州師範大學學報社會(hui) 科學版2017年第5期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月二十日己巳

          耶穌2017年10月9日

摘要：宗法製是古代中國社會(hui) 的一項關(guan) 鍵製度。宗法製度及其觀念深刻地影響到古代中國的政治形態和社會(hui) 組織形式。北宋理學家張載的政治理想就是複歸三代之治，建立起以宗法製度為(wei) 內(nei) 核的等級秩序，以作為(wei) 專(zhuan) 製中央集權的社會(hui) 基礎。他從(cong) 社會(hui) 穩定和強化政治秩序的角度強調重建宗法製度的重要意義(yi) 。他構想的宗法製度，是與(yu) 他設想的井田、封建製度相配套的社會(hui) 治理模式。張載試圖將社會(hui) 政治秩序與(yu) 倫(lun) 理道德規範內(nei) 置於(yu) 宗法網絡之中，以宗法思想為(wei) 基點生發出倫(lun) 理政治的學說，讓新儒家找到“性與(yu) 天道”和現實政治的結合點，為(wei) 宗法倫(lun) 理尋求到本體(ti) 論的依據，反過來，宇宙論也可以用以指導基於(yu) 宗法倫(lun) 理的人性論和道德論。要讓全社會(hui) 都納入等級有序的宗法組織之中，政治組織與(yu) 血緣組織相結合，家國同構，君父合一，社會(hui) 便是如同一個(ge) 以宗子為(wei) 核心組成的大家族，這就是《西銘》的政治設想，也最能反映《禮記》的文化精神。

關(guan) 鍵詞：張載；宗法製度； 《西銘》； 秩序

宗法製度在極大程度上規定了中國文明的特質。張光直說，就世界範圍來看，文明的產(chan) 生有兩(liang) 種基本的方式：一種是以人與(yu) 自然的關(guan) 係的改變為(wei) 契機，通過技術的突破，通過工具和生產(chan) 手段的變化引起社會(hui) 的質變；另一種則以人與(yu) 人關(guan) 係的改變為(wei) 主要動力，它在技術上並沒有大的突破，而主要是通過政治權威的建立與(yu) 維持開創了一個(ge) 新的時代。中國文明便是後一項文明類型的典型範本。“沒有任何資料表示那時社會(hui) 上的變化是從(cong) 技術上引起來的。既然生產(chan) 技術基本上是個(ge) 恒數，那麽(me) 唯一的可能的變化因素是資源的重新分配，使它們(men) 易於(yu) 進入若幹人的掌握。這不但需要將人口區分為(wei) 若幹經濟群，而且需要一個(ge) 嚴(yan) 密的上級控製係統以求保持一個(ge) 可能不穩定的係統的穩定。這個(ge) 係統的心髒似乎是昭穆製、宗法製和封建製，這是古代中國社會(hui) 的三個(ge) 關(guan) 鍵製度。”夏商時期，古代中國宗君合一的宗法製國家就得以建立，所謂的“宗”，就是以血緣姻親(qin) 為(wei) 紐帶所建構起來的“家”“族”的共同祖先。“宗者，何謂也？宗者，尊也。為(wei) 先祖主者，宗人之所尊也。”“古者所以必有宗，何也？所以長和睦也。大宗能率小宗，小宗能率群弟，通其有無，所以紀理族人者也。”作為(wei) 同族之主的“宗”，是同姓之內(nei) 的祖先的代表。武王克商，麵對廣土眾(zhong) 民，將有血親(qin) 關(guan) 係的子族分封到各地，謂之“封建親(qin) 戚，以蕃屏周”。由此，西周的宗法國家將血緣序列和政治序列的合一性發揮到了極致，宗法製度及其觀念也深刻地影響到古代中國的政治形態和社會(hui) 組織形式。北宋理學家張載的政治理想就是複歸三代之治，建立起以宗法製度為(wei) 內(nei) 核的等級秩序，以作為(wei) 專(zhuan) 製中央集權的社會(hui) 基礎。

一、宗法製度之內(nei) 涵、特征及其與(yu) 中國社會(hui) 之關(guan) 聯

王國維敏銳地發現：“中國政治與(yu) 文化之變革，莫劇於(yu) 殷、周之際。”社會(hui) 之巨變主要體(ti) 現在製度的變革與(yu) 創新。“欲觀周之所以定天下，必自其製度始矣。周人製度之大異於(yu) 商者，一曰立子立嫡之製，由是而生宗法及喪(sang) 服之製，並由是而有封建子弟之製、君天下臣諸侯之製；二曰廟數之製；三曰同姓不婚之製。此數者，皆周之所以綱紀天下。其旨則在納上下於(yu) 道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體(ti) ，周公製作之本意，實在於(yu) 此。”西周盛時，宗法和君權結成不可分離的整體(ti) 。所以才會(hui) 有“執豕於(yu) 牢，酌之用匏。食之飲之，君之宗之”。南宋呂祖謙釋論道：“其民上則皆統於(yu) 君，下則各統於(yu) 宗，其相維蓋如此也。古者建國立宗，其事相須。”意思是說宗法製是與(yu) 封建製相互配合施行的一項新製度。王應麟也是這樣看的：“周封建諸侯與(yu) 大家臣室共守之，以為(wei) 社稷之鎮。所謂宗以族得民。公劉之雅，所君之宗之，此封建之根本也。”“三代之禮有損益，而所因者未之有改也。以《公劉》之詩考之：‘君之宗之’，宗法始於(yu) 此。”一個(ge) 特定的宗族長時間內(nei) 生育繁殖在一個(ge) 特定的區域，血緣關(guan) 係的紐帶自然地把他們(men) 緊密地聯結在一起，形成牢固的宗族共同體(ti) 。“中國古代文化孕育於(yu) 北溫帶黃河兩(liang) 岸之大平原，以農(nong) 業(ye) 為(wei) 主要之生活，因此其文化特別具有‘著實’與(yu) ‘團結’與(yu) ‘和平’之三要素，不如印度之耽於(yu) 玄想，亦不如波斯、希臘、羅馬之趨於(yu) ‘流動’與(yu) ‘鬥爭(zheng) ’與(yu) ‘分裂’。吾人若一遊西安、洛陽、安陽、商丘以及濟南、曲阜諸平野，溯大河，曆廣土，茫茫乎，蒼蒼乎，徘徊俯仰之間，必能想像我民族先民偉(wei) 大創基之精神於(yu) 依稀仿佛中也。”此種“創基之精神”其一就在於(yu) 宗法製度，這種血緣宗族不僅(jin) 體(ti) 現為(wei) 一種社會(hui) 關(guan) 係，也是一種政治組織體(ti) 係，它有著完整的組織形式，並具備維護這種組織形式的法規和紀律，它嚴(yan) 格規定嫡庶、長幼、主從(cong) 等級秩序。嫡長子繼承製是西周宗法製度的核心要義(yi) ，其特征就在於(yu) 嚴(yan) 格區分嫡庶、確立嫡長子的優(you) 先繼承權，宗族內(nei) 部則區分大宗、小宗，都以正嫡為(wei) 宗子，宗子具有特殊的權力，宗族成員則尊奉宗子。所謂“別子為(wei) 祖，繼別為(wei) 宗，繼禰者為(wei) 小宗”。所謂的“別子”，是指天子、諸侯的庶子，他們(men) 一般不會(hui) 取得直係繼承資格，但會(hui) 成為(wei) 所在封地的始祖。他們(men) 的政治與(yu) 經濟權利，也會(hui) 由他們(men) 的嫡長子繼承，而別子的庶子，又會(hui) 自成一家，即所謂的“禰”。而禰的繼承者，則是所謂的“繼禰者為(wei) 小宗”。這樣的安排，要體(ti) 現的是“親(qin) 親(qin) ，尊尊，長長，男女之有別，人道之大者也”。不僅(jin) 天子與(yu) 貴族有各自的父權家長製家庭，平民也依據自己的親(qin) 屬關(guan) 係，確定最基層的宗法組織。正所謂“天子建國，諸侯立家，卿置側(ce) 室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人工商各有分親(qin) ，皆有等衰，是以民服事其上而下無覬覦”。這種層層相屬的宗法關(guan) 係，打通了人們(men) 血親(qin) 關(guan) 係與(yu) 政治關(guan) 係的通道，將社會(hui) 與(yu) 國家組織緊密相連，有助於(yu) 國家對社會(hui) 的監控，周禮則是維護此種關(guan) 係的核心律令，它涵攝著社會(hui) 政治製度的結構形式和社會(hui) 生活的行為(wei) 規範等內(nei) 容。“朝覲之禮，所以明君臣之義(yi) 也。聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也。喪(sang) 祭之禮，所以明臣子之恩也。鄉(xiang) 飲酒之禮，所以明長幼之序也。昏姻之禮，所以明男女之別也。夫禮，禁亂(luan) 之所由生，猶坊止水之所自來也。”“禮”的具體(ti) 功能是維護既定的秩序：“夫禮者，所以章疑別微，以為(wei) 民坊者也。故貴賤有等，衣服有別，朝廷有位，則民有所讓。”“禮”是具有政治、社會(hui) 與(yu) 文化的複合功能的強大規範，“民之所由生，禮為(wei) 大，非禮無以節事天地之神也，非禮無以辨君臣上下長幼之位也，非禮無以別男女父子兄弟之親(qin) 、昏姻疏數之交也。”禮的根本作用在於(yu) “君君、臣臣、父父、子子”，分別管控政治、社會(hui) 和家庭的一切等級秩序。然而，春秋時代開始，嚴(yan) 格意義(yi) 上的宗法製度出現土崩瓦解的局麵。正如孔子所抱怨的那樣：“天下有道，則禮樂(le) 征伐自天子出。天下無道，則禮樂(le) 征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”在嚴(yan) 格的宗法製度下，大夫不會(hui) 有資格執一國之政，庶人更是沒有權利議政。在禮崩樂(le) 壞的形勢下，這不和諧的一幕竟然出現了。李澤厚認為(wei) ，孔子在他那個(ge) 時代，麵臨(lin) 著氏族體(ti) 製和親(qin) 屬關(guan) 係的崩潰，把血緣關(guan) 係和曆史傳(chuan) 統提取、轉化為(wei) 意識形態的主張，對這種起著社會(hui) 結構作用的血緣親(qin) 屬關(guan) 係和有著上下等級、尊卑長幼等明確而嚴(yan) 格的秩序規定的製度作出直接的政治學的解釋，使其擺脫特定氏族社會(hui) 的曆史限製，生長出具有普遍的、長久的社會(hui) 性的內(nei) 涵與(yu) 功能。這種以血緣關(guan) 係來建構的、以父家長製為(wei) 基礎的等級製度的實際內(nei) 涵及合理延伸就是井田、分封和宗法。

二、宗法製度在唐宋社會(hui) 的發展演變及張載的新設想

秦漢以降直至北宋，宗法製度及其相關(guan) 勢力旋起旋滅，在晚唐五代的中國社會(hui) 大分化、大變革時代，宗法勢力得到了較為(wei) 徹底的清算，社會(hui) 結構呈現出平麵化的特征，即所謂的“朝為(wei) 田舍郎，暮登天子堂”。科舉(ju) 製度改變了以往宗法勢力的政治資源操控，讓更多的知識精英能夠憑借自身的因素而非血緣的因素進入政治管理層，從(cong) 而擴大了國家政治權力的基本麵，提高了社會(hui) 精英向上流動的幾率，也帶動了社會(hui) 活力的上揚。張載則從(cong) 社會(hui) 穩定和強化政治秩序的角度強調重建宗法製度的重要意義(yi) 。他構想的宗法製度，是與(yu) 他設想的井田、封建製度相配套的社會(hui) 治理模式。

張載曾對宋神宗說過：“為(wei) 政不法三代者，終苟道也。”他的政治理想就是複歸三代之治。司馬光讚許地說：“子厚平生用心，欲率今世之人，複三代之禮者也，漢魏以下蓋不足法。”因為(wei) 在張載看來，唯有依據宇宙和諧的法則建構的社會(hui) 形態才是最完美的，也是最穩定的。早在先秦時代，思想家就認識到：“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所錯。”“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陳，貴賤位矣。”“乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母。”宇宙是一個(ge) 天為(wei) 父，地為(wei) 母，人為(wei) 子而構成的父權製的宗法大家庭。猶如方東(dong) 美所說的那樣，儒家思想是一種倫(lun) 理文化的表達，儒家在精神上承受《周易》的傳(chuan) 統，在《周易》中發現了宇宙的秘密，即“宇宙的創造性的力量”，政治的根本精神在仁和親(qin) 。“方知儒家直認整個(ge) 宇宙均為(wei) 廣大的道德領域，而社會(hui) 國家隻是這廣大道德世界的縮影，所以我們(men) 要兼愛同情，博施濟眾(zhong) ，在人與(yu) 人相處的親(qin) 切關(guan) 係中，將道德理想透過具體(ti) 的考驗而成為(wei) 完滿的實現。要言之，就儒家來說，政治的幸福生活就是道德精神的結晶，國家機構更應是道德精神的具體(ti) 代表。”“國家的根基要以‘德’為(wei) 本，而政治的標準要以‘仁’為(wei) 主，像孔子在《論語》中一再提倡的就是這種‘德治’。”先秦儒家政治思想的根本要義(yi) 就是“本乎天心，推及人心，以行泛愛之親(qin) ”。而張載要做的不過是回歸祖先的教誨，將社會(hui) 政治秩序與(yu) 倫(lun) 理道德規範內(nei) 置於(yu) 宗法網絡之中，以宗法思想為(wei) 基點生發出倫(lun) 理政治的學說，讓新儒家找到“性與(yu) 天道”和現實政治的結合點，為(wei) 宗法倫(lun) 理尋求到本體(ti) 論的依據，反過來，宇宙論也可以用以指導基於(yu) 宗法倫(lun) 理的人性論和道德論。正如何炳棣所說：“《西銘》是我國近千年思想方麵影響至深且巨的一篇論文應該是並不誇張的史實。”《西銘》的全文是：

乾稱父，坤稱母；予茲(zi) 藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與(yu) 也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。於(yu) 時保之，子之翼也；樂(le) 且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊；濟惡者不才，其踐形，唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其誌。不愧屋漏為(wei) 無忝，存心養(yang) 性為(wei) 匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養(yang) ；育英才，潁封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體(ti) 其受而歸全者，參乎！勇於(yu) 從(cong) 而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女於(yu) 成也。存，吾順事；沒，吾寧也。

麵對這種言簡意賅而又氣勢磅礴的論述以及涵攝宇宙自然與(yu) 社會(hui) 人生為(wei) 一體(ti) 的深刻思想，韋政通評價(jia) 道：“《西銘》全文最可貴的是因為(wei) 它表現了‘民吾同胞，物吾與(yu) 也’的博愛精神。人所以能有這種精神是基於(yu) ‘天地之塞吾其體(ti) ，天地之帥吾其性’的天人一本的形上肯定。至於(yu) ‘尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼，……凡天下疲癃殘疾，惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也’雲(yun) 雲(yun) ，則是博愛精神的具體(ti) 說明，也就是能體(ti) 天之德的表現。這樣橫渠使天人合一論，不隻限於(yu) 成聖成賢的修養(yang) ，也包括仁愛與(yu) 民本精神的發揚，而達成聖成賢的終極目標。這是一個(ge) 新的發展。”它的特點就在於(yu) ，這種思想極大地擴充了天人合一的內(nei) 涵，使得天人不隻限於(yu) 主體(ti) 自覺（人性）和客體(ti) 超越（天道）之關(guan) 係，而是將天道、氣和太虛、性綰為(wei) 一體(ti) ，“義(yi) 命合一存乎理，仁智合一存乎聖，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與(yu) 天道合一存乎誠。”張載將天人合一擴展至人與(yu) 社會(hui) 政治的關(guan) 係，使得整個(ge) 萬(wan) 物與(yu) 人類的意誌和情感交相感應，萬(wan) 物相感，全體(ti) 都充滿和洋溢著作為(wei) 一個(ge) 種類的關(guan) 愛。如南宋張九成所發現的那樣：“吾之體(ti) 不止吾形骸，塞天地間如人、如物、如山川、如草木、如禽獸(shou) 昆蟲，皆吾體(ti) 也。”“吾之性，不止於(yu) 視聽言貌思。凡天地之間，若動作，若流峙，若生植飛翔潛泳，必有造之者，皆吾之性也。”涵攝宇宙自然與(yu) 社會(hui) 人生為(wei) 一體(ti) 的思想不僅(jin) 是一種哲學思考，更是一種政治思考。它以一種超越性的宇宙意識來審視宗族意識，借宗族認同下的血緣倫(lun) 理關(guan) 係的排比來理解和詮釋宇宙意識下天地的生化涵育和宗族場境中的人際構成關(guan) 係的根源及其一切相應的派生關(guan) 係，從(cong) 而將這種關(guan) 係解讀為(wei) 與(yu) 宗族中血緣倫(lun) 理具備族類相似的宇宙親(qin) 緣，於(yu) 是宇宙意識就被宗族化和政治化，常人的宗族認同意識與(yu) 國家架構下的政治認同及政權認同意識水乳交融。所以說，“乾父、坤母，而人在其中，則凡天下之人，皆天地之子矣。然繼承天地，統理人物，則大君而已，故為(wei) 父母之宗子。輔佐大君，綱紀眾(zhong) 事，則大臣而已，故為(wei) 宗子之家相。天下之老一也，故凡尊天下之高年者，乃所以長吾之長。天下之幼一也，故凡慈天下之孤弱者，乃所以幼吾之幼。聖人與(yu) 天地合其徳，是兄弟之合徳乎父母者也。賢者才德過於(yu) 常人，是兄弟之秀出乎等夷者也。是皆以天地之子言之，則凡天下之疲癃、殘疾、惸獨、鰥寡，非吾兄弟之無告者而何哉！”在這種家國一體(ti) 的大構思裏麵，張載設定天與(yu) 父、地與(yu) 母、君主與(yu) 宗子、大臣與(yu) 家臣、人民與(yu) 兄弟的等同、等值與(yu) 和諧相處，“大君”顯然是一統帝國的皇帝，天下唯一的至高無上的“宗子”，他與(yu) 人民與(yu) 大臣的關(guan) 係是宗法關(guan) 係的折射。《西銘》所展現的政治思想是將由宗法等級秩序和宗法倫(lun) 理衍生出來的古代社會(hui) 的政治秩序和倫(lun) 理規範提升到宇宙本體(ti) 的地位，稱之為(wei) “理”“性”“道”，再將其推展至社會(hui) 關(guan) 係上去，以此來論證宗法等級秩序和倫(lun) 理規範的合理性與(yu) 絕對性。橫渠曾道：“學者有專(zhuan) 以禮出於(yu) 人，而不知禮本天之自然。告子專(zhuan) 以義(yi) 為(wei) 外，而不知所以行義(yi) 由內(nei) 也，皆非也，當合內(nei) 外之道。”

作為(wei) 宇宙本體(ti) 和自然與(yu) 社會(hui) 最高主宰的“理”“道”是一種絕對精神，是宇宙法則、自然規律、社會(hui) 秩序、人倫(lun) 規範的概括和抽象，它不外在於(yu) 社會(hui) 人生，而實際上就是抽象化和絕對化的宗法倫(lun) 理。朱熹所講的：“父當慈，子當孝，君當仁，臣當敬，此義(yi) 也。所以慈孝，所以仁敬，則道也。”慈、孝、仁、敬的宗法倫(lun) 理就是“道”，它與(yu) “理”和“性”異名而同實。宗法倫(lun) 理是、也必須是“道”“理”“性”的實際內(nei) 涵與(yu) 共同內(nei) 核。張載眼中作為(wei) 生成宇宙萬(wan) 物的根據的“道”“理”“性”，是宗法倫(lun) 理的高度抽象。“人倫(lun) ，道之大原也。”“道”的本原人倫(lun) 法則是宗法倫(lun) 理的題中應有之意。張載論述氣化流行，也是基於(yu) 論證以宗法倫(lun) 理為(wei) 內(nei) 容之“性”如何以“氣”為(wei) 載體(ti) ，轉化為(wei) 人間現實的物性和人性的需要。由“體(ti) ”至“用”、由“理一”到“分殊”的過程正是聯結宇宙本體(ti) 論與(yu) 政治倫(lun) 理學說的通道。

三、宗法建構下的“民胞物與(yu) ”大同理想

張載十分強調重建宗法製度以增強社會(hui) 凝聚力和政府對社會(hui) 的管控：

管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜係世族與(yu) 立宗子法。宗法不立，則人不知統係來處。古人亦鮮有不知來處者，宗子法廢，後世尚譜牒，猶有遺風。譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統，雖至親(qin) ，恩亦薄。

錢杭認為(wei) ，張載極有很可能是“宗法”一詞的創用者。《禮記》中的《喪(sang) 服小記》和《大傳(chuan) 》是研究周代宗法製度的基本文獻，內(nei) 有大宗、小宗定義(yi) 繼承和外遷原則及相關(guan) 親(qin) 屬身份稱謂等等，而唯獨沒有對全部製度的集合“宗法”這種概念性的專(zhuan) 門詞語。在張載看來，自晚唐五代中古層級社會(hui) 徹底瓦解後，人們(men) 血緣關(guan) 係鬆弛，宗親(qin) 觀念淡漠，加劇了資源爭(zheng) 奪和社會(hui) 風氣的敗壞，也不利於(yu) 穩定政治大局的政治勢力的存在與(yu) 發展。“宗子之法不立，則朝廷無世臣。且如公卿一日崛起於(yu) 貧賤之中以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不傳(chuan) 。宗法若立，則人人各知來處，朝廷大有所益。或問：‘朝廷何所益？’公卿各保其家，忠義(yi) 豈有不立？忠義(yi) 既立，朝廷之本豈有不固？今驟得富貴者，止能為(wei) 三四十年之計，造宅一區及其所有，既死則眾(zhong) 子分裂，未幾蕩盡，則家遂不存，如此則家且不能保，又安能保國家！”要使國家政權長治久安，中央政府有必要培育並依靠大批世代掌握權力的貴族勢力，即所謂的“世臣”。顯然，張載並不完全認可“為(wei) 與(yu) 士大夫共治天下”的北宋國策，與(yu) 士大夫治天下固然極大地拓展了統治基礎的基本麵，但也同時造成根基的淺薄，為(wei) 加深統治基礎，就有必要造就“新”貴族。正像何炳棣所指出的那樣：“張載提倡恢複周代的宗法親(qin) 屬組織自有其時代背景。經李唐三百年世變及黃巢和五代戰亂(luan) ，中古門第消融殆盡、趙宋開國之後，平民雖可由科舉(ju) 入仕，但已無世祿可依。這正說明何以範仲淹以終身薪俸積蓄創立範氏義(yi) 莊，計族人口數按月予以補助；這也正是張載‘既死遂族散，其家不傳(chuan) ’感歎的原因。其實張載也明了複古之不可能，向朝廷提出的請求也很有限。”張載說：“唐狄人傑、顔杲卿、真卿後，朝廷盡與(yu) 官，其所以旌別之意甚善，然亦處之未是。若此一人死遂卻絕嗣，不若各就墳塚(zhong) 給與(yu) 田五七頃，與(yu) 一閑名目，使之世守其祿，不惟可以為(wei) 天下忠義(yi) 之勸，亦是為(wei) 忠義(yi) 者實受其報。又如先代帝王陵寢，其下多有閑田，每處與(yu) 十畝(mu) 田，與(yu) 一閑官世守之。”張載似乎認為(wei) ，如果能夠保全大家族的經濟與(yu) 社會(hui) 地位，世代尊榮的大家族後代就會(hui) 培育起忠義(yi) 精神，也會(hui) 給世人以激勵。這種政治忠誠的意識，正是張載極力倡導的，一下子能夠提升到“天理”高度加以論證：

“天子建國，諸侯建宗”，亦天理也。譬之於(yu) 木，其上下挺立者本也，若是旁枝大段茂盛，則本自是須低摧；又譬之於(yu) 河，其正流者河身，若是徑流泛濫，則自然後河身轉而隨徑流也。宗之相承固理也，及旁支昌大，則須是卻為(wei) 宗主。

既然宗法製度是“天理”的內(nei) 涵，則全麵恢複宗法製度勢在必行，要建立從(cong) 天子、諸侯、公卿、大夫到士的完整的宗法製，要讓全社會(hui) 都納入等級有序的宗法組織之中，政治組織與(yu) 血緣組織相結合，家國同構，君父合一，社會(hui) 便是如同一個(ge) 以宗子為(wei) 核心組成的大家族，這就是《西銘》的政治設想，張載認為(wei) 最能反映《禮記》的文化精神：“人道親(qin) 親(qin) 也，親(qin) 親(qin) 故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yan) ，宗廟嚴(yan) 故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百誌成，百誌成故禮俗刑，禮俗刑然後樂(le) 。《詩》雲(yun) ：‘不顯不承，無斁於(yu) 人斯。’此之謂也。”他希望能從(cong) “親(qin) 親(qin) ”出發，利用宗族間血緣紐帶的關(guan) 係，灌輸血親(qin) 相愛的意識，提升宗族之間的凝聚力，由此，讓整個(ge) 國家社會(hui) 都以一個(ge) 個(ge) 宗族相連接，以“親(qin) 親(qin) ”與(yu) “尊尊”為(wei) 原則衍生出來的倫(lun) 常觀念相統率，“親(qin) 親(qin) ”是血緣宗族內(nei) 部的友愛與(yu) 互助，“尊尊”是宗族中對宗子的服從(cong) 與(yu) 尊敬。張載設想，宗法製所培育出來的道德精神既然能夠通行於(yu) 宗族之間，也一樣能夠通行於(yu) 國家架構下的整個(ge) 社會(hui) 團體(ti) 之間，再加上“國家的生命恰似宇宙廣大生命的一種縮本。所以透過政治生活就可以表現出天地穆穆雍雍，廣大和諧的聖者氣象”。當然，張載重視在同一個(ge) 文化與(yu) 生活共同體(ti) 內(nei) 部的每一個(ge) 人的責任與(yu) 義(yi) 務，他承認“富貴福澤，將厚吾之生；貧賤憂戚，庸玉汝於(yu) 成”這樣的等級差別的存在，他也承認這種存在的合理性，但每個(ge) 人的責任和義(yi) 務卻都是需要履行的。他再三強調“純乎孝”“顧養(yang) ”“順令”，事親(qin) 等於(yu) 是事天，他處處要求“誌道則進據者不止矣，依仁則小者可遊而不失和矣。誌學然後可與(yu) 適道，強禮然後可與(yu) 立，不惑然後可與(yu) 權”。“中心安仁，無欲而好仁，無畏而惡不仁，天下一人而已，惟責己一身當然爾。”道德實踐與(yu) 政治實踐綰為(wei) 一體(ti) ，理想的政治實踐來源於(yu) 或植根於(yu) 道德實踐。南宋陳亮就指出過，張載《西銘》的要害在於(yu) “定分”，在遵循、恪守己方責任的前提下達至社會(hui) 和諧。“此之謂定分，定其分於(yu) 一體(ti) 也。一物而有闕，豈惟不比乎義(yi) ，而理固不完矣。故理一所以為(wei) 分殊也，非理一而分則殊也。茍能使吾生之所固有者各當其定分而不亂(luan) ，是其所以為(wei) 理一也。至於(yu) 此，則栗栗危懼而已爾，心廣體(ti) 胖而已爾。栗栗危懼，畏天也，敬親(qin) 也；心廣體(ti) 胖，樂(le) 天也，寧親(qin) 也。違義(yi) 者，自絕也；害仁者，自喪(sang) 也；濟惡者，自暴也；惟踐形者為(wei) 能盡其道也。”隻要人人恪守自己的責任，“民吾同胞，物吾與(yu) 也”的理想並不難臻至。從(cong) 另一個(ge) 麵向講，作為(wei) “吾父母宗子”的大君和作為(wei) “家相”的大臣，如果沒有胸襟和氣度，也不可能使國家有良好的治理。“君相以父母天下為(wei) 王道，不能推父母之心於(yu) 百姓，謂之王道可乎？所謂父母之心，非徒見於(yu) 言，必須視四海之民如己之子。設使四海之內(nei) 皆為(wei) 己之子，則講治之術，必不為(wei) 秦漢之少恩，必不為(wei) 五伯之假名。”儒家政治哲學一直非常關(guan) 注對人性問題的探討，一直將人性的認識根植於(yu) 對善惡的價(jia) 值判斷。孟子說：“仁言，不如仁聲之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政，民畏之。善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。”意圖倫(lun) 理的正確性是儒家政治哲學反複強調的核心問題，政治領導人的人格完善，既是一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的道德實踐問題，也是一個(ge) 社會(hui) 的政治實踐問題。張載認識到了血緣親(qin) 情建構在社會(hui) 組織和國家結構中所具有的重要作用，主張用宗法原則來處理人與(yu) 人之間的相互關(guan) 係。在這樣一種場境裏，普通人通過“克己”來履行義(yi) 務，照顧集體(ti) ，政治領導人則通過關(guan) 愛和“善教”來撫慰民眾(zhong) ，仿效宗法家族內(nei) 部的血緣倫(lun) 理親(qin) 情來作為(wei) 調和社會(hui) 內(nei) 部各種矛盾的重要機製，以利於(yu) 社會(hui) 的和諧與(yu) 穩定。因為(wei) 政治的主體(ti) 畢竟是人，如果政治領導人缺少政治正義(yi) 的意識，沒有仁德之心，試圖依賴製度和法律等工具手段並不能保證政治秩序的持續穩定與(yu) 和諧發展。張載認為(wei) ，秦、漢以降的統治者根本意識不到宗法的重要性，“自周衰禮壞，秦暴學滅，天下不知鬼神之誠，繼孝之厚，致喪(sang) 祭失節，報享失虔，狃尚浮屠可恥之為(wei) ，雜信流俗無稽之論”。“三代道失而民散，民散浸淫而盜不勝誅矣。”而解決(jue) 之路徑除了“夫製產(chan) 厚生，昭節儉(jian) ，賤貨財，使人安其分”，還能到哪裏尋找出路呢？

我們(men) 認為(wei) ，任何社會(hui) 都不可能消滅利益的存在，因而也就不能完全消除利益的衝(chong) 突。古代中國社會(hui) 也是一樣。宗法製的主旨，是建立以宗族為(wei) 界限的族權統治，並與(yu) 政權上的專(zhuan) 製主義(yi) 相配套，它需要通過明確親(qin) 疏尊卑的手段，將尊卑先後的依附關(guan) 係確定下來，由此確立家長製統治關(guan) 係。對一個(ge) 社會(hui) 或政治係統來說，整體(ti) 性的穩定，往往並不能排除局部性不穩定因素的存在。社會(hui) 與(yu) 政治係統之所以能保持動態的平衡，就在於(yu) 它擁有一套能夠排解政治情緒、化解社會(hui) 衝(chong) 突的各種機製，這種機製不同於(yu) 解決(jue) 一時一事問題的具體(ti) 方案，而是一種經常化、規範化的規則體(ti) 係，使政治係統時刻與(yu) 社會(hui) 環境係統保持著物質、能量和信息的交換，從(cong) 社會(hui) 環境中獲得支持和要求，並在此基礎上，整合多元利益，實現公共產(chan) 品的有效輸出，鞏固自己的合法性基礎。而在宗族內(nei) 部，族權的淩駕性表現為(wei) 族長對族產(chan) 的支配權、對族人的處罰權、對族人婚姻的幹涉權以及宗子的祭祀權。這四項權力，在傳(chuan) 統社會(hui) 宗族組織中是普遍的存在，是宗法關(guan) 係社會(hui) 性的標誌。它在運行的過程中，不可能不與(yu) 廣大族人的利益與(yu) 意誌相違背甚至相衝(chong) 突。而宗法關(guan) 係政治化的結果則是家國同構式的政治結構的形成，“社會(hui) 組織的‘家國同構’以及由此而來的‘忠孝同義(yi) ’，都是宗法遺製遺風流播的征象”。族長的權威與(yu) 君長的權威高度重合，“天下一家，何非君土，中外之財，皆陛下府庫”。君權及其所構成的宗室集群形成特殊的政治與(yu) 經濟團體(ti) ，在攫取財富的同時控製政局，造就“家天下”的格局。曆史經驗證明，對秩序的追求，不能以犧牲社會(hui) 的最大多數人的最大利益和活力為(wei) 代價(jia) ，因為(wei) 那樣建立起來的秩序是一種脆弱的秩序。“我們(men) 看到臣民死氣沉沉，就斷定文明社會(hui) 秩序井然，這一思想往往是錯誤的，因為(wei) 社會(hui) 成員秩序井然在於(yu) 他們(men) 各適其位，各盡其職。前者是由死氣沉沉的部分構成的，後者是由生龍活虎的成員構成的。當我們(men) 隻是在死氣沉沉、安居樂(le) 業(ye) 的人們(men) 中尋求井然的社會(hui) 秩序時，我們(men) 忘記了臣民們(men) 的本質，我們(men) 獲得的秩序是奴隸的秩序，而不是自由的秩序。”在政治秩序建構方麵，張載試圖以宗法製重建對社會(hui) 成員的管控，他在習(xi) 慣於(yu) 控製的同時忽視了協調，建立起來的秩序往往是一種僵化的、停滯的秩序。因為(wei) 在這種秩序裏，大多數人的利益沒有得到保障的承諾和事實上的保障，宗族由血緣紐帶連接起來的“差序格局”，其本質是一種等級製，宗族中地位與(yu) 利益的獲得端賴於(yu) 宗族成員身份的不同，溫情脈脈的麵紗掩蓋不了上下尊卑關(guan) 係的不平等。張載希望血緣關(guan) 係支持的宗法等級秩序無論在社會(hui) 基層組織內(nei) 還是在國家政治生活中始終起支配作用。該製度建構的秩序森嚴(yan) 而又堅固。人倫(lun) 關(guan) 係和等級秩序奇妙地聯為(wei) 一體(ti) ，相互支持，相互論證。等級與(yu) 人倫(lun) 的互動一方麵將赤裸裸的權力支配關(guan) 係轉換成了文質彬彬的倫(lun) 理順從(cong) ，另一方麵也使血緣關(guan) 係轉換成為(wei) 政治權力支配下的統治。盡管張載一向強調宗法製度中各方麵的責任義(yi) 務的履行，卻不能否認這種統治關(guan) 係的存在。井上徹將張載複興(xing) 宗法的主張看作是因為(wei) 宋代科舉(ju) 官僚製的確立，社會(hui) 進入階層流動的時代，士大夫希望利用廣泛的親(qin) 族結合、通過相互扶助的親(qin) 族集團不斷輸送官僚，由此確立穩固的官僚家係的需求，並稱之為(wei) “宗法複活論”。井上徹指出的是，盡管張載設想宗法製要籠罩整個(ge) 社會(hui) ，但他在許多地方提出的宗法的實踐主體(ti) 並非是“士大夫”，而是“公卿”。公卿是指“三公九卿”等高層次官僚。其政治與(yu) 經濟地位普遍高於(yu) 一般意義(yi) 上的“士大夫”。“宗子之法不立，則朝廷無世臣”的說法想必是展現通過保全大臣名家，穩固忠義(yi) 之氣以拱衛朝廷和國家這樣的主張，而如果整個(ge) 士大夫階層都納入宗法製度的格局，等於(yu) 是回歸貴族製，這就與(yu) 宋代科舉(ju) 官僚製的精神完全背道而馳。我們(men) 且不討論張載建立宗法製的全部的內(nei) 在動機是什麽(me) ，但對社會(hui) 及政治秩序的關(guan) 切是動因之一可以說是真切無誤的。張載設想不出為(wei) 人們(men) 提供利益表達、政治參與(yu) 的穩定的政治機製和相關(guan) 的多種渠道，他和那一代的思想家倒是想通過儒家核心價(jia) 值觀的凝聚，消融不同利益群體(ti) 之間的矛盾和政治情緒的衝(chong) 突，他們(men) 都想把社會(hui) 所推崇或認可的價(jia) 值規範內(nei) 化到人們(men) 的行為(wei) 中，使人們(men) 產(chan) 生與(yu) 社會(hui) 規範一致的“親(qin) 社會(hui) 行為(wei) ”，從(cong) 而使整個(ge) 社會(hui) 呈現出穩而不死、活而不亂(luan) 、活而有序的狀態，但是並不成功，於(yu) 是就有了宗法製度的設想。在治理社會(hui) 的諸多法則中，有一條法則是最為(wei) 明確的，那就是，倘若人類要保持文明、繁榮與(yu) 穩定，首先必須保持一個(ge) 穩定和諧的社會(hui) 環境。政治穩定是任何一個(ge) 政治係統所追求的基本目標，但不同的政治係統，實現政治穩定的方式和運行機製是不同的。如何建立一個(ge) 完善的政治穩定運行機製，保持政治係統的持續穩定，北宋思想家都進行了相應的關(guan) 注和研究。他們(men) 意識到一個(ge) 成熟的政治係統必須不斷解決(jue) 自身的製度化、機製化問題，在“為(wei) 與(yu) 士大夫治天下”的政治原則的支配下，為(wei) 知識精英提供一個(ge) 經常化、程序化的途徑和渠道。但如果沒有一個(ge) 強大的政府，沒有政府對社會(hui) 政治資源的吸納能力和社會(hui) 各階層之間的利益平衡，一個(ge) 穩定社會(hui) 的實現也是不可能的。因此，實現政治穩定，就必須構建社會(hui) 多元力量的同化機製，唯有如此，才能不斷提升政治一體(ti) 化的水平。宗法製度的禮俗性質提供了政治一體(ti) 化所需要的文化能源。禮俗性，指的是宗族共同體(ti) 依照約定俗成和繼承下來的習(xi) 慣來維持相應的秩序，而沒有正式的規範和法則。構成古典時代基本秩序的是禮治秩序。“禮”把宗法人倫(lun) 等級製度和文化的形式正式規定下來，是傳(chuan) 統中國社會(hui) 維護尊卑長幼之等級製度的精神工具。在禮治秩序下，人群被納入名分係列，它外化了宗族共同體(ti) 的秩序，調節著共同體(ti) 中各個(ge) 成員的關(guan) 係，宗族成員也根據這種名分關(guan) 係認識到並履行著自己的義(yi) 務。而宗族組織的地緣性則極大地強化著宗法關(guan) 係中的規範與(yu) 法則。血緣和地緣的合一是宗族組織的原始形態，地緣不過是血緣的投影，兩(liang) 者不相分離。宗族組織的地域性更加強化了宗法政治文化的製約力，我們(men) 知道，政治文化對政治係統具有非常重要的凝聚、整合功能，一個(ge) 社會(hui) 要實現政治穩定，首先必須建立起政治文化的認同機製和政治價(jia) 值的共識機製，隻有這樣，政治係統才能獲得社會(hui) 認同資源，構築政治一體(ti) 化。對政治係統來說，關(guan) 鍵的問題不是消滅衝(chong) 突，而是如何實現社會(hui) 的一致與(yu) 共識。而人們(men) 對基本價(jia) 值觀和根本製度的共識，是保持社會(hui) 政治穩定的核心機製。張載高度提取了儒家文化中的許多要素，在肯定宗法與(yu) 政治等級差別存在的合理性的前提下，把宗法血緣關(guan) 係與(yu) 政治關(guan) 係交織在一起，等於(yu) 是把維係宗法血緣的孝與(yu) 維護政治秩序的忠合而為(wei) 一，並為(wei) 宗法製度找到了宇宙本體(ti) 論的依據。張載的“宗法複興(xing) 論”，“跟他有關(guan) 井田、封建的議論一樣，是對古代世爵世祿的宗法封建古義(yi) 的憧憬，是嚐試著將這樣的古代製度運用於(yu) 現實的思考”。張載的井田論，是他在深切地覺察到北宋社會(hui) 的土地兼並與(yu) 社會(hui) 財富分配不公的基礎上，作為(wei) 實現均平理想的手段而提出來的；封建論是在深切體(ti) 察到北宋王朝高度專(zhuan) 製的中央集權製度所產(chan) 生的弊端的基礎上，作為(wei) 消解這些弊端的救世良方提出來的。井田與(yu) 封建，是張載建構理想社會(hui) 的兩(liang) 大支柱。這兩(liang) 大支柱，又必須要有宗法製來扶持。因而，張載的理想社會(hui) 架構是一個(ge) 三位一體(ti) 的結構，井田製之為(wei) 經濟結構，封建製之為(wei) 政治結構，宗法製之為(wei) 社會(hui) 結構。張載視宗法製為(wei) 穩定社會(hui) 的核心組織。進一步，以宗法製維係的宗族組織是國家組織的基石。張載十分強調建立以宗子為(wei) 主的、等級森嚴(yan) 的宗族組織，要將整個(ge) 人群都納入這樣的組織結構中去，政治組織與(yu) 血緣組織緊密結合，政治結構（封建）也就有了堅實嚴(yan) 密的社會(hui) 組織（宗法）可以依托。

田浩（HoytCleveland Tillman）將宋代理學涉及儒家理論的內(nei) 涵概括為(wei) 互相關(guan) 聯的三個(ge) 層次：（一）哲學思辨，（二）文化價(jia) 值，（三）現實政論。理學家從(cong) 來就不僅(jin) 是過度醉心“形而上學”即第一層次的思考，他們(men) 更是精研覃思於(yu) 另外兩(liang) 個(ge) 層次的問題。張載不遑多讓，其於(yu) 政治設計、政治權力運作範式及公共秩序和社會(hui) 等級之維護，權力與(yu) 知識精英之關(guan) 係，再三垂意。儒學講求內(nei) 聖外王的貫通，在此一體(ti) 兩(liang) 麵之中，如果說同時代的二程之學側(ce) 重於(yu) 對內(nei) 聖本體(ti) 的開拓和內(nei) 聖工夫的錘煉，那麽(me) 張載則是在完成精致獨特的內(nei) 聖構想的同時，尤其關(guan) 注於(yu) 儒學外王層麵的創思，對儒學政治理念在新時代的曆史演變與(yu) 新機遇以及伴隨而來的應該具有的新作為(wei) ，都有屬於(yu) 自己的思考，這些思考，構成理學政治思想的重要環節，他的“民胞物與(yu) ”的政治理念及在此基礎上樹立的大同理想，如冰山雪蓮，高山杜鵑，空穀幽蘭(lan) ，潔淨無暇而又動人心魄，理性沉靜的力量和感染蠱惑魅力交相輝映，是中國政治思想史天空中極為(wei) 獨特的彩虹。

責任編輯：柳君