作者單位：首都師範大學曆史係

近些年來，“政治哲學”成了知識、思想界的關鍵詞之一，在中國哲學、思想史研究領域，以“政治哲學”為題的論著也漸次多了起來。 在這樣一種語境中，蔣慶所著《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》遂凝聚了當前學界的諸多重要關注：植基於自然性人的權利的自由主義及社會製度，在當代中國的落實中將要造成和麵臨怎樣的困境與問題？當代中國政治秩序之重建是否有必要、是否有可能訴諸自身文化傳統及其價值理想以為合法性？如何按其文化自我的要求，建構開顯具有中國特色的政治理念，以作為中國政治文化重建的標的？曆史上曾經是中國政教根基的儒家，其中是否蘊有建設中國現代“治道”的思想資源？總之，是書探討了中國現代民主政治植根於自身文化傳統與價值理想的必要性，及其展開的可能方向。 

也許，在很多“有識之士”看來，蔣慶在這部書中探討的主題以及相關問題簡直不值一哂：儒家與自由民主原本風馬牛不相及，在全球化業已展開的當今之世，民族主義、各種形式的政治、文化保守主義皆是狹隘的偏見、非理性的固執，什麽尋求建設中國“現代性”的自身曆史文化資源，不但是杞人憂天、枉費心機，還可能對匯入世界主流的曆史大勢有所妨礙。也許，在一些現實、冷靜、清醒的“自由主義者”看來，蔣慶所謂“為中國的現代發展確立源自傳統的政治理想”，以解決政治秩序的合法性、正當性問題，根本就是癡人說夢。然而，無論按之於中國進入現代世界的百年來切身曆史經驗，還是求之於我們今天對西方政治哲學史的探研，我們都該能夠意識到，政治秩序的變革與重建，直接關係到世道、風俗、人心的轉移與重整，那麽，政治建製的合法性、正當性問題是無法回避的，其所關乎的文化價值理想的確定與認同問題也是無法回避的。誠如一位學者所言：“普世的上帝已經死了，而諸神之爭仍在繼續。隻有政治民族主義才知道戰爭仍在持續，隻有文化民族主義才知道民族關乎諸神，而隻有政治上成熟的文化民族主義才知道最終的政治不是別的，正是諸神之爭”（丁耘《文化民族主義：刺蝟的抑或狐狸的？》，《讀書》2003年第3期）。由此說來，蔣慶在書中展露的關懷不僅是一種護持中國文化傳統的悲願，更是提示了當代中國社會、政治變革的一個重大理論與實踐問題。 

為了給中國現代“治道”提供源自傳統的資源，必須對中國文化的思想主幹儒家進行一番再“閱讀”和再詮釋。蔣慶對儒家的再“判教”：將儒家判為“政治儒學”（指漢代、清代今文經學）和“心性儒學”（指宋明理學）兩大門戶，正是對儒家思想傳統的一次整體性的重新詮釋。既然，“漢以後，延誤中國儒學未能開出外王的症結，正在於混淆二學區別，一直想從心性儒學開外王，結果千餘年未獲成功”（第37頁），那麽，判別“政治儒學”與“心性儒學”，才能打開“政治儒學”這一千年未開之寶藏，從中發掘豐富高妙、自成一體的儒家政治哲學，擷取對治“現代性”弊病的妙方，直從舊“外王”開出新“外王”，打造“體現天道性理的現代禮法製度”。與這條通途捷徑相比，當代新儒家欲從“內聖”、“心性”開出民主、科學的“新外王”，無疑是緣木求魚了。於是，蔣慶以大量篇幅反複論說什麽是“政治儒學”？什麽是“心性儒學”？為什麽說不是“心性儒學”而是“政治儒學”才是建成新“外王”的真正思想資源？通讀全書之後，我卻極疑惑於如此“判教”，是否能符合儒學尤其是儒家政治思想曆史發展之實際？究竟什麽是“政治儒學”？這一“判教”作為對“古典”的詮釋，其態度與方式是否真有益於蔣慶先生所殷殷期盼的中國“傳統性”在與“現代性”的交會融通中的複活再生？ 

為了講明什麽是“政治儒學”，什麽又是“心性儒學”，蔣慶縷述了“政治儒學”與“心性儒學”種種重大而鮮明的分歧。就其要者言之，在致思方式上，被判為“心性儒學”的理學及其後裔“新儒家”，其真正關注的是個體生命而非社會政治，如子思的政治學說（指《中庸》）和《大學》的“三綱領”、“八條目”所示，“心性儒學”把外在的社會政治化解為內在的成德之教，或者說，以個人的“內聖”、“成德”取代了政治。可見，“內聖”與“外王”是“直線的體用因果關係”，這樣，就取消了政治的“自性”，使政治與道德沒有區別，無獨立、特殊的法門；而“公羊學”作為“政治儒學”，則將“內聖”與“外王”當作“平等對列”關係，政治乃是一外在、客觀化的世界，有其自身的內在要求，故政治主要是通過建立“客觀的禮法製度”以對治人性的不善。於是“政治儒學”就具備了建立現代治道所必須的觀念方式。 

在政治實踐方式和曆史功能上，“政治儒學”認為社會的政治實踐先於並重於個人的道德實踐，並將建立合法的國家製度與政治秩序當作首要任務。於是，漢代公羊學為“大一統”國家提供了合法性依據，建立了一整套禮樂刑政製度。在蔣慶看來，“漢家製度是中國曆史上儒學開出的最輝煌的外王事業”；而“心性儒學”則以為完善個人是完善社會的先決條件，而完善人性要靠個體生命的證悟修為，而不靠外在的政治禮法製度。蔣慶由此判定，“禮”在“心性儒學”中沒有位置，注重心性修養的理學“隻把禮保存在心性領域中，使仁得不到禮（製度）的保障，不能在現實的社會關係中實現。”甚至斷言：“降及兩宋，理學大行，但理學對宋以後的製度也無甚貢獻。” 

西漢今文經學的為學大義及其曆史貢獻，誠如諸多先賢所論，重在“創法立製”，而“創法立製”之大者、要者則在於發明一套係統的儒家政治哲學——“王道”以為萬世法。僅就“漢家儒宗”、公羊學巨擘董仲舒的思想而論，“王道”之本在於“天道”，“王道”法“天道”而立，“天道”覆育萬物，溥愛無私，“王道”亦以天下為公，任德教而不任刑法。“王”為天下大本，亦是“天道”的樞機關紐，是參與、製動“天道”的唯一能動、自覺的力量，那麽，王者“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方”，這就是“王道”的大經大法，這正是董仲舒所講《春秋》“端本正始”、“深探其本”之大義。立“大學”、設“庠序”，培養賢士大夫，使之成為“民之師帥”，使民“承流而宣化”，這是“務以德善化民”的根本方略。以正己為本，身先力行以化民也是士大夫尊奉的修身治人之要旨。而“王道”之成，則在於萬民、四夷、草木、鳥獸各遂其生、各成其性，所謂“天下歸仁”以至“太平”之境。在董仲舒的“王道”論述中，“政治”本於“道德”（此“道德”並不僅是“人道”，而是客觀的“天道性命”），也是成就“道德”的方式、手段，也就是說，所謂“政治儒學”的終極關懷仍在於成德成性。而“政治”的根本大法乃是“內聖”以至“外王”的“德治”，“內聖”與“外王”並非平等對列，而正是體用因果。那麽，所謂“心性儒學”標舉的《大學》之道：“明德，親民，止於至善”，“格物致知誠意正心修身齊家治國平天下”，正是所謂“政治儒學”所講“治道”大本的闡發與透顯，而絕非將“政治儒學”中呈對列之局的“內聖”之學與“外王之道”轉成了體用因果的直線關係。 

說被判為“心性儒學”的“理學”，其終極關懷在於成德成聖是不錯的，但說“政治實際上並不是心性儒學真正關注的對象”則不然，因為照“大學”之道“內聖”以至“外王”的理路，人的成德成聖隻能在社會關係中通過社會政治實踐來實現，而“事君事父”的社會政治實踐即是為了成德成聖。無論是被判為“政治儒學”的董氏公羊學，還是被判為“心性儒學”的宋明理學，皆主“天人合一”的世界觀和性善論，人類的“王道”必歸本於“天道性命”或“天理性理”，而以成德成性為目的，於是，“政治”便是“德化禮教”，“德化禮教”就是“政治”，正心以正天下，“內聖”以至“外王”，“政治”與“道德”乃是“一本”，而非“二本”。就政治哲學層麵的基本思路而言，這是從公羊學到理學的一貫之道，這一一貫之道構成了儒家政治哲學的主流。值是之故，深得公羊大義的蔣慶盡管力主以“內聖”、“外王”為對列之局，政治與道德充分分化而成獨立領域，但他仍然將“以德化民”的儒家政治信條奉為“治世法寶”，欲以對治當今以權力法律治國治世所致之弊病。關於漢代儒學與宋明理學在“講政治”方麵的異同，我認為錢穆先生所論較為公允，他認為，理學的主要目標“在於重新發揚古代儒家之人生理想，俾其再與政治理想通會一貫。”也就是說，是理學將漢儒的“王道”理想植根於“內聖”的人生理想之上，從而打通了“內聖”與“外王”，才使儒學真正成為“內聖外王”之學。 

與這一儒家政治哲學的“主流”相對應，乃是力主“天人相分”、性惡論或性不可知論的一派儒者。他們將“天道”還原為自然界，而“王道”則是植根於人的生存需要，在曆史生活中產生出來的“人法”。於是，政治的目標乃是保障和建設有益於“民人安利”的社會秩序。這一派儒者注重講求所謂“客觀的禮法製度”以對治人性之惡，也大講“教化”，不過“德性”乃是“天下治安”的手段與工具，而不是相反。這一派儒家如荀子、賈誼、柳宗元、歐陽修、葉適等等，也是不絕如縷，影響深遠。這一派“政治儒學”可謂終極關懷在於“外王”之道，可謂“社會的政治實踐先於並重於個人的道德實踐”，“直接通過政治實踐來實現儒家政治理想”。而二程、朱子卻貶斥之為“霸道”、“功利”之說。這一派“政治儒學”與基於人的自然權利、自成一獨立領域的現代“政治”觀念頗為接近。難怪丸山真男在《日本政治思想史》中講到朱子學之後的徂徠學，以之為日本“現代性”興起的一個重要思想路標，而在我們看來，則覺其思想頗類荀子甚至韓非。 

按之於史實，從中唐到兩宋，春秋學大盛，“正統”論興起，這一思想線索清楚地表明，探求和闡發“外王”是所謂“心性儒學”的重大關心。以往學界多以“向內轉”定義唐宋文化思想轉型，對理學的研究也多集中於“內聖”方麵，講到理學的曆史文化功能，我們大都會想起它揭顯中國文化價值本原，使儒道重新引領人生大道，以對抗佛教。不過，尤其是近十多年來，越來越多的學者關注到理學發生、發展史中一條更為廣泛也更為深入的思想脈絡：“王道”秩序的重建。在這一思想脈絡上重新安置以往僅被看成是“內聖”之學的理學，能使我們認識到“內聖”之學的實踐意義，以及中古時代思想文化轉型的深層曆史動力。無疑，將“理學”僅僅理解為關乎個人性命的“內聖”學是片麵的。比如，餘敦康著《內聖外王的貫通——北宋易學的現代闡釋》、盧國龍著《宋儒微言——多元政治哲學的批判與重建》，都指出了慶曆以後學者推闡“天道性命”的重大思想動力，在於追索“王道”的合理性依據，如果不能充分重視北宋理學家“為萬世開太平”的“外王”理想和具體的社會政治主張，我們是無法真正理解他們的思想生活的。對於他們來說，“窮神知化”若不能落實為“開物成務”，那麽，“窮神知化”就不是儒家的“內聖”，而是“禪學”。餘英時的《朱熹的曆史世界——宋代士大夫政治文化研究》問世伊始，即引起廣泛的關注和評論，他對儒學思想史研究的“哥白尼回轉”，就是力證重建合理的人間秩序、得君行道以徹底改造政治與社會，乃是貫通兩宋新儒學運動之始終的主旋律。 

中唐、五代以來，世家大族解體，佛、道二教盛行，基層社會生活失序，人心散漫無紀，“大一統”政治嚴重缺乏社會基礎。如果說，適逢“大一統”皇朝創建之曆史時運的漢儒，將“天下為公”、“務以德善化民”的“王道”落實在“大一統”帝國的意識形態和國家製度層麵上，那麽，可以說，麵對唐宋之際的社會性危機，宋代“新儒家”則將“王道”落實到了民間、基層社會建製層麵上。自慶曆時代，歐陽修和範仲淹等先驅人物就力主並實踐“禮教下移”，至二程、張載，他們的社會政治實踐主要體現在這一方麵。二程曾說：“蓋天下之勢，正如稻塍，各有限隔，則卒不能壞。今天下卻似一個萬頃陂，要起卒起不得，及一起則洶湧，遂奈何不得。” 於是，他的“外王”事業重在為天下修“稻塍”，重建基層宗法社會及其禮製。他經常討論“正經界”，仿“井田”之意授田於民，使人有生業恒產，以及“收宗族”、“立宗子法”、“修譜牒”、行“祭禮”、“婚禮”。《禮書》是程頤一生兩部完整著作之一，其中是他依“天理”之正，以古禮為本，因時損益，而為士庶人家製定的日常生活準則。張載“慨然有意三代之治”，有一套製度設計，“縱不能行之天下，猶可驗之一方”，遂計劃在地方上“正經界，分宅裏，立斂法，廣儲蓄，興學校，成禮俗”。朱熹在義理層麵上，以“克己複禮”講“仁”，強調“仁”是由“克己複禮”的下學功夫而來，力求把抽象的“理”落實為具體的社會生活準則“禮”。他在福建南泉做地方官期間，立經界、頒禮製、興學校，著力於地方宗族社會秩序的建立。他所著的《家禮》、《祭禮》、《禮書》，在社會上得到廣泛的流傳和施行。即便是主“心學”的陸九淵，史載其家極重禮教，修禮學，治家有法，而為一方士庶宗仰。人們都熟悉陸九淵那句有名的詩句：“易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。”但是，這首詩的首聯：“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心”說的是祭禮和宗法，這才是“易簡工夫的落實之處。明代王陽明有《南贛鄉約》，湛若水有《沙堤鄉約》，都聞名於當時後世，流澤長遠。任何一部研究中國宗族宗法社會的曆史著作，都不可能不重筆論述宋明理學家們在“製度建設”上的理論與實踐。如蔣慶先生所論，中國現代“治道”並非僅僅是一套民主憲政的政治法律架構，而必須落實為並建基於社會秩序與人心秩序，所以，蔣慶先生著重論述了“政治儒學”乃是“建構中國式市民社會的深厚資源”。然而，如果斷定“理學”中殊乏“政治理性”，於宋以後的社會政治建構少有貢獻，那豈不是要將儒家文化中曾成功塑造民間社會、民眾生活的這一部分思想資源全都摒除在外了嗎？ 

不難看出，“政治儒學”對“心性儒學”的“再判教”，其立足點其實是當代新儒家對儒學的“判教”：當代新儒家以理學中“心學”一脈為儒家“正統”，並據此“道統”將理學乃至整個儒學化約為“道德形而上學”。蔣慶先生盡管切中肯綮地批評了新儒家的“判教”是抽空儒家實際曆史內容的“儒學虛無主義”，但他完全認可了新儒家對宋以後儒學發展的這一“抽象繼承”和片麵概括，同樣將宋明理學判為當代新儒家意義上的“心性儒學”或“生命儒學”，以與“政治儒學”斷然兩橛。這雖然是存心反對新儒家“心性”一路，卻還是不免依著別人家的牆壁，來建造自己的門戶，有“別出之別出”之嫌。隨著晚清今古文之爭的再度展開，遂有近代學者致力於廓清漢代今古文之爭與經學發展的曆史麵貌，如廖平著《今古學考》、蒙文通著《儒學五論》、錢穆著《兩漢今古文平議》，皆講明漢代經學適逢“大一統”皇朝創建之運，重在闡發“王道”、“王法”，於時代政治、社會秩序的形成確立發揮了巨大的影響力。蔣慶先生為救當代新儒家之偏，而從漢今文學中闡發儒家政治原理，可謂稟繼先賢，欲於儒學傳統有一全麵梳理與繼承。然而這一以新儒家的片麵“判教”為基礎的“再判教”卻難免與新儒家一樣，遺落了宋以後儒家政治哲學、社會政治思想的重大進展，以“三綱領、八條目”簡化和曲解了理學作為一種政治哲學的思想特質與曆史功能，也未能給出梳理、詮解儒家政治思想傳統與曆史發展的準確的思想坐標。這樣的“再判教”恐怕也不能算是“繼承儒學的全副精神”。 

行文至此，令人不禁想起利奧•施特勞斯對西方古典的閱讀與詮釋。施特勞斯出於對西方現代性弊病的診斷而轉向了古典政治哲學傳統，他向古典的回歸，意味著一種對西方曆史道路和“現代性”進行方向性調整的思考。他曾說：“在這種時代裏，有理由相信我們能從過去的思想中學到非常重要的東西，這種東西是我們無法從同時代人那裏學到的。”正因為如此，他特別強調要努力獲得對過去思想的真實的曆史的理解，而不是用我們在曆史主義的旗號下對古人的傲慢與偏見去遮蓋其光輝。按施特勞斯的看法，現代性對西方人造成的問題是“閱讀的中斷”、“閱讀的不可能”，而施特勞斯給自己規定的終身目標就是拒絕“虛妄的原創性”，而重新尋求“閱讀的可能性”。對於那些謀求立足於當代中國的曆史巨變，以重新審視中國的“傳統性”，並瞻望中國“現代性”遠景的有誌之士，施特勞斯的閱讀的態度和方法是值得認真鑒取的。 

如蔣慶所指出，從表麵上看，西方現代自由民主國家是建立在人權、主權、契約、同意等“理性”或“人意”的合法性之上的，然其實則深深地植根於古希臘、羅馬、基督教文化傳統。（當然，這一“源遠流長”不僅是實際的曆史聯係，更是自覺塑造的精神聯係。）利奧•施特勞斯的西方政治哲學史研究正是要表明：“自由民主製的有力支持來自一種決不能被稱之為現代的思之方式：我們西方傳統之前現代思想。”在古老中國謀求現代化的曆史進程中，思想界主流一貫將現代政治建構訴諸以自然性人權為基礎的理性合法性，並以此“理性”全麵破壞和否定中國文化價值理想和傳統倫理，而非積極地化解“傳統”與“現代”的緊張。百年來社會失序、人心失準的迷亂不安與此思想文化上的困境是相應和的。於今之世，政治基本喪失合法性與人心，社會認同基礎日見虛偽化因而空虛化，這種危機狀況，不需證之於什麽高深的理論，而是人們普遍感受到的不安。在這樣的現實狀況下，蔣慶先生於書中提出的，以“中國文化中固有的道德精神、王道理想，支撐和指導現代化”，無疑是令人向往的理想。然而，文化與政治原理的創造性轉換乃是文化與政治創造性轉換之實際曆史過程的一個環節，若囿於理論的可能性，而對當代中國民主社會之建設的具體障礙與難題缺乏考量，那麽，其所展示的“複古更化”之遠景，就很難讓人分清是理想還是幻想。為了給中國現代“治道”的重建提供“傳統合法性與神聖合法性”，為了解決政治秩序“合法化的形上基礎問題”，蔣慶先生一再提示要重新恢複對於“天道”、“天理”的傳統信仰，他說：“當今之世需確立‘天權’以神道設教，以天之力量權威促使人遵循人類倫理。” 難道說，簡單直接地通過“造神”與“認信”，就能對治當今中國政治、文化、人心無根基的迷亂虛空狀態嗎？提供真可作為理想的理想，正如蔣慶先生所料，其事誠然“萬分艱巨複雜”。也許，為了懷抱真實的理想，我們應該再多做些準備。