激揚國人對天道的信仰

——為(wei) 什麽(me) 儒學必須現代化？

作者：謝遐齡

來源：作者授權伟德线上平台發表，

         原載《儒學與(yu) 古今中西問題（現代儒學第一輯）》三聯書(shu) 店2016年12月版。

時間：西元2017年9月13日

為(wei) 什麽(me) 儒學必須現代化？要回答這個(ge) 問題，首先要回答，在現代中國儒學仍然必不可少之問題；而後才能討論儒學必須現代化。這兩(liang) 個(ge) 問題都不是簡單三言兩(liang) 語便可解決(jue) 的，然而我這篇短文不得不作些交待，從(cong) 而不得不簡單處理。

為(wei) 什麽(me) 在現代中國儒學必不可少？這是因為(wei) 自古至今中華文明根本未變。中華文明之根本是什麽(me) ？易道，或稱天道。近兩(liang) 個(ge) 世紀以來，中國社會(hui) 經曆了巨變，這根本仍然未變嗎？答曰：未變，否則何以稱作根本！仍然是天道（亦稱易道）。確認了這一點，儒學之重要便可得知。這是因為(wei) 儒學闡釋天道最為(wei) 係統、完整、深刻。

論及天道，本文先從(cong) 較易切入的傳(chuan) 統談起。

一、為(wei) 什麽(me) 儒學在當代中國仍然必不可少——傳(chuan) 統與(yu) 天道

（一）傳(chuan) 統概念基本內(nei) 涵是：它是活的，因而古今一貫

現代中國人仍然承載著中國文化傳(chuan) 統，而儒學是闡明、體(ti) 現中國文化傳(chuan) 統的最佳學說。

使用概念須仔細領會(hui) 其內(nei) 涵，僅(jin) 注意詞句容易忽視其意義(yi) 。傳(chuan) 統概念基本內(nei) 涵是：它是活的。活的，意思就是未曾中斷過。活的，意思就是內(nei) 在著的、發揮著作用的。如果離析出傳(chuan) 統來，那就是死物。比如手，當它使用著，它是活的。如果切下來，形狀依舊，卻是死物，就不再是手。屍體(ti) 上的手雖然連著身體(ti) ，但因身體(ti) 已死，它也不再是手。傳(chuan) 統之活，是活在普通人的日常生活中。

傳(chuan) 統再一個(ge) 基本內(nei) 涵是其古今一貫。統，義(yi) 為(wei) 一貫。正因為(wei) 它是活的，所以必古今一貫。

中國傳(chuan) 統從(cong) 來未曾斷絕。它一直活在民眾(zhong) 日常生活之中。每一個(ge) 中國人都是它的載體(ti) 。人們(men) 生存著。生活本身就是傳(chuan) 統之傳(chuan) 承。待人接物，態度和互動都在貫徹傳(chuan) 統，於(yu) 是傳(chuan) 承傳(chuan) 統。即是新生兒(er) 與(yu) 母親(qin) 眼神交流，也在傳(chuan) 承傳(chuan) 統。各族母親(qin) 眼神中對嬰兒(er) 的愛意有文化差異。如果離析地看傳(chuan) 統為(wei) 一存在物——它存在著；它存在在意義(yi) 世界之中。一般認為(wei) 它存在於(yu) 典籍中。此語不確切。典籍是死物，紙與(yu) 墨跡而已。典籍所記，離析物而已。典籍必須經過解讀才能進入當下的意義(yi) 世界，其文句中內(nei) 涵的意義(yi) 才活過來。典籍所記文句，須切合傳(chuan) 統，才是可解讀的。

傳(chuan) 統雖然未曾斷絕，卻也因經驗科學詞句遮蔽，晦暗日久。要闡明這一論斷頗為(wei) 費辭，本文作簡單處理——請讀者留意國人在世界中的遭遇。近年來國人出國留學、工作、旅遊，廣泛接觸外國人，頗遭嫌棄，原因有二，一是多年缺少文化傳(chuan) 統滋養(yang) ，變得貪財、勢利、粗野；二是大部分中國人（“中國人”包含少數民族在內(nei) ——由於(yu) 漢人占人口多數，盡管許多少數民族有信仰，在人口總數中畢竟仍然是小部分）忘掉了自己的信仰，竟然以為(wei) 自己是無信仰的民族。〖以雅辭表達即天道晦暗。〗這就須推動民眾(zhong) 文化自覺。所謂文化自覺，一是每一個(ge) 人完善與(yu) 領會(hui) 自身文化存在；一是人們(men) 共同完善與(yu) 闡明意義(yi) 世界。〖顯明天道。〗

雖然傳(chuan) 統從(cong) 未中斷，遭受打壓會(hui) 晦暗萎靡；但不會(hui) 被消滅。即使把典籍全部焚毀或鎖在倉(cang) 庫中禁止閱讀，傳(chuan) 統也不會(hui) 消滅。傳(chuan) 統在生活中傳(chuan) 承。民眾(zhong) 日常生活是傳(chuan) 統的住所。生活不中斷，傳(chuan) 統就不會(hui) 中斷、不會(hui) 被消滅。

傳(chuan) 統是客觀存在，雖然人們(men) 看不見它、感觸不到它，然而它的存在是無可置疑的。它存在於(yu) 何處？有一處是存在於(yu) 意義(yi) 世界之中。一種是存在於(yu) 我們(men) 每一個(ge) 人之中，是每一個(ge) 人的文化存在體(ti) ；或者換句話說，我們(men) 每一個(ge) 人都是它的載體(ti) ——每一個(ge) 人的文化存在體(ti) 就是傳(chuan) 統內(nei) 化成的。傳(chuan) 統構成人們(men) 的文化存在。還存在於(yu) 一切文化產(chan) 品之中。

（二）理解當今情勢的三文明模型——解構“古今中西”模型

當代中國受到兩(liang) 個(ge) 外來文明強勁衝(chong) 擊：一是西方基督教文明，一是東(dong) 正教－蘇俄文明。中華文明當看作本土文明與(yu) 上述兩(liang) 個(ge) 文明三大體(ti) 係混合、相融的存在體(ti) 。本土文明其實也是古來多種文明匯合而成。好比長江大河自發源地流向東(dong) 海，一路上匯入若幹支流，中華文明從(cong) 古代走向現在，時或有其他文明匯入。這種情況，不妨稱作主幹與(yu) 支流匯合的“文明幹支”說。本土文明為(wei) 主幹，西方文明、蘇俄文明為(wei) 支流。采取這樣的看法要避免把中華文明與(yu) 原本土文明混淆。中華文明指當下我們(men) 麵對的整個(ge) 體(ti) 係，是三個(ge) 文明相互作用、相互融合中逐漸形成中的新文明。用這樣的三文明模型看當代中國，比流行的“古今中西”模型〖遐案：乃是兩(liang) 文明模型〗完整。後者或把蘇俄文明看作西方文明一帶而過，實則擱置一邊；或撻伐蘇俄文明為(wei) 中國傳(chuan) 統；都無益於(yu) 研究清楚狀況。前不久學界紀念新文化運動百周年時，甚至有主張西化始於(yu) 斯時者。其實史學界劃出個(ge) 晚清時期，意思就是那時政府在推動西化，且規模甚大。新文化運動起來後，西化繼續推進，但決(jue) 不能說此時才開始具備規模；而正是此時蘇俄文明開始影響中國社會(hui) ，則是新的潮流。三個(ge) 文明相互作用的局麵已經相當明顯。〖提出三文明模型可看作對1958年《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》中文明模型的回應。〗

在兩(liang) 個(ge) 支流文明匯入的情勢下，中國人的文化認同遭遇巨大挑戰：我們(men) 的文化存在能夠成為(wei) 西方人或蘇俄人嗎？通俗的提法就是數典忘祖問題。忘祖，意思就是不能完成文化認同。祖，在此解釋為(wei) 文化意義(yi) 。〖崇祖即所以敬天。祖即天也。董仲舒：天亦人之曾祖父也。〗〖三文明模型意思就是三種傳(chuan) 統並存——本土文明的中國傳(chuan) 統，西方文明中的傳(chuan) 統，蘇俄文明中的傳(chuan) 統。本土傳(chuan) 統為(wei) 主幹，最為(wei) 強勢。〗

（三）傳(chuan) 統與(yu) 人之文化存在——人的存在之三重結構

我把人的存在體(ti) 解析為(wei) 三重——自然存在、社會(hui) 存在、文化存在。通俗解說，自然存在體(ti) 指血肉之軀；社會(hui) 存在體(ti) 指生產(chan) 關(guan) 係、政治關(guan) 係、親(qin) 屬關(guan) 係等等之總和。文化存在則在於(yu) 中國人之所以是中國人，即使加入他國，取得國籍，仍然是中國人。文化影響社會(hui) 存在。同樣的生產(chan) 力在不同國度會(hui) 形成不同生產(chan) 關(guan) 係，蓋受各該國文化傳(chuan) 統影響。西方文明的大量文化要素傳(chuan) 入中國社會(hui) ，卻不能造就西方社會(hui) 同樣的製度，道理就在本土文明內(nei) 涵古來的傳(chuan) 統，勢用甚強。這是本土文明必須看作主幹的理由所在。

人之文化存在體(ti) 是傳(chuan) 統化成。傳(chuan) 統不僅(jin) 在人們(men) 的日常生活中生存著，也存在著——看作精神體(ti) 。當然，在述說時須避免把這精神體(ti) 說成離析的，而要看作滲透式地存在於(yu) 一切文化產(chan) 品之中。不須多說，也存在於(yu) 人的存在體(ti) 中。傳(chuan) 統看作存在物，又不得離析為(wei) 獨立存在體(ti) ，就必須有載體(ti) 。一切當下的文化產(chan) 品是其載體(ti) ——“物質的”器皿用具、“精神的”文學藝術科學論著、治理管理製度……；人也是其載體(ti) 。作為(wei) 傳(chuan) 統載體(ti) 的人，是人之文化存在體(ti) 。或者，換個(ge) 說法，傳(chuan) 統浸潤人的心靈化為(wei) 其文化存在體(ti) 。

我提出人之文化存在概念，是回應宋明儒學天命之性學說。宋明大儒，無論主張性即理還是主張心即理，天命之性即天理，是人與(yu) 生俱來的，則無分歧。盡管有時遲疑，大體(ti) 上主張人人生來稟賦天理，隻是由氣質遮蔽未能全顯。這一學說在今日世界遭遇困境。中國人生而稟賦仁義(yi) 禮智或許還說得通，也可經由經驗印證。但是說德國人、印度人等等生而稟賦仁義(yi) 禮智，就不行了。其實人們(men) 從(cong) 日常經驗也可體(ti) 驗：出國後在國外出生、與(yu) 外國孩子一直長大的子女，文化上與(yu) 自己格格不入。總之，宋明大儒天命之性學說與(yu) 我們(men) 今日的經驗無法協調。之所以儒學必須現代化，這是理由之一。

天理是傳(chuan) 統核心——下文將進一步闡明。此處要說明的是，雖然否定宋明儒學的基本設定，主張天理、傳(chuan) 統不是與(yu) 生俱來，但並不否定天理是人之存在體(ti) 構成部分。換句話說，既采取先儒仁義(yi) 禮智乃是人的存在不可或缺部分學說，又去除其與(yu) 生俱來義(yi) 。

如此主張，根據充分。確實，先儒從(cong) 人的生存中體(ti) 驗到天理的存在。天命之性學說肯定人的存在中有天理、仁義(yi) 禮智內(nei) 在於(yu) 心或性。這是偉(wei) 大的發現。即使考察當代中國人的存在狀況，同樣可以看到天理生存著。所以先儒關(guan) 於(yu) 人的存在中有天理的學說，必須繼承。然而，確認天理（仁義(yi) 禮智或仁義(yi) 禮智信）與(yu) 生俱來，過分了。這裏既有時代局限，也有當時緣由，無可厚非。但我們(men) 今天不能照單全收。我們(men) 要與(yu) 今日經驗——不僅(jin) 我們(men) 中國人的經驗，也要顧及全人類的經驗——協調。因此我們(men) 調整此說，把天理看作獨立存在於(yu) 人之個(ge) 體(ti) 之外，並非與(yu) 生俱來；而在人成長過程中，通過人的心智能力浸潤化為(wei) 人的文化存在體(ti) 。

（四）傳(chuan) 統：社會(hui) 製度內(nei) 涵的精神

流行觀點主張，製度可以獨立於(yu) 文化設立，並可以指導文化發展。這明顯是一種把整體(ti) 割裂開來、單獨列項考察各碎塊的思路。可以同意製度與(yu) 文化相互作用。然而論及傳(chuan) 統，即各種文化產(chan) 品中內(nei) 涵的意義(yi) 係統，就是另外一個(ge) 問題。製度與(yu) 文化產(chan) 品相互作用是經驗的社會(hui) 科學問題；而文化傳(chuan) 統與(yu) 製度的關(guan) 係則是精神現象學問題（黑格爾）——或者，是曆史唯物主義(yi) 問題（馬克思）。

按黑格爾精神現象學，意識及其發展出來的自我意識、精神，創生（或曰化成）人際關(guan) 係、社會(hui) 製度及思想觀念。不妨把黑格爾的學說看作他對西方社會(hui) 發展過程的內(nei) 在精神所作的闡釋。用於(yu) 中國社會(hui) 發展未必適用，但可以承認、接受他的思路——社會(hui) 製度是文化精神之體(ti) 現。而這裏的文化精神，與(yu) 本文所說的文化傳(chuan) 統相當。傳(chuan) 統就是文化產(chan) 品中內(nei) 涵的精神。對黑格爾精神現象學，取其核心思想和基本理論；但認為(wei) 他講的是西方社會(hui) 的發展史，要講中國社會(hui) 的發展史，須另作處理。也就是說，社會(hui) 製度是傳(chuan) 統之顯現或體(ti) 現。傳(chuan) 統是怎樣的，製度就是怎樣的。

馬克思的曆史唯物主義(yi) 看作對黑格爾精神現象學的唯物主義(yi) 顛倒。

按馬克思學說，人們(men) 在打交道時會(hui) 產(chan) 生社會(hui) 關(guan) 係，例如交換產(chan) 品會(hui) 創生該物品價(jia) 值——這價(jia) 值是該物品的社會(hui) 存在。這種交換伴隨著對交換活動的看法，馬克思寫(xie) 道，交易雙方把對方看作持有的物品的所有者，交易雙方意圖是等價(jia) 交換。這樣的看法使得交換活動產(chan) 生的社會(hui) 關(guan) 係是商品價(jia) 值。這就是說，按馬克思的理論，從(cong) 事交換的當事人對交換行為(wei) 賦予的意義(yi) 在確定交換活動創生的社會(hui) 關(guan) 係是個(ge) 不可忽視的要素。稍作引申就可看出，文化在產(chan) 生社會(hui) 關(guan) 係、社會(hui) 結構的活動中是個(ge) 關(guan) 鍵要素。換句話說，當事人對自己行為(wei) 的理解極其重要。社會(hui) 關(guan) 係、社會(hui) 結構，乃至社會(hui) 製度，是由人們(men) 的日常行動建構的。而人們(men) 行動時對自身行為(wei) 的理解，參與(yu) 其中。有什麽(me) 樣的文化，就會(hui) 有什麽(me) 樣的製度。馬克思名言“工人在生產(chan) 物質產(chan) 品同時再生產(chan) 著資本主義(yi) 生產(chan) 關(guan) 係”，揭示資本主義(yi) 製度由工人的生產(chan) 勞動所生產(chan) 。其意義(yi) ，就是馬克斯·韋伯所說的“理性的”勞動製度，即資本家、工人對相互關(guan) 係的理性主義(yi) 理解。換句話說，如果中國人對勞動的理解是別樣的，那麽(me) 產(chan) 生的製度就是別樣的。舉(ju) 個(ge) 切近的例子：人們(men) 的上訪活動破壞司法獨立。本來，法院係統有終審一說。但是目前我國不少人不服終審判決(jue) ，還要上訪。信訪辦也會(hui) 對一些判決(jue) 發回再審。人們(men) 或許同情上訪者，支持他們(men) 的再審要求，向信訪辦施壓。這些行動的積累就起著破壞法院獨立性作用。人們(men) 為(wei) 什麽(me) 會(hui) 支持上訪者？同情。有同情為(wei) 什麽(me) 就支持？文化。這就是司法不能獨立這個(ge) 事例中，文化所起的作用。高於(yu) 法院的權力是人們(men) 的行動創生的。

〖人們(men) 不服從(cong) 最高法院裁決(jue) ，向信訪辦上告，表達著向往超越法院及法院代表的裁判製度的權力。接受上告就意味著同意人們(men) 對裁判製度的否定。當然，具體(ti) 的上訪理由或許很堅實，比如，由法院裁判不公正引發。現實生活中這樣的情況並不少見。這是信訪製度得以延續存在的原因。不過本文的考察是要從(cong) 中抽象出，“合乎情理”的行為(wei) 產(chan) 生什麽(me) 樣的社會(hui) 結構，這樣的社會(hui) 學規律。〗

（五）中華傳(chuan) 統之核心是天道

日常語言中，勤勞、勇敢、誠實守信、樂(le) 於(yu) 助人等優(you) 秀品質被說為(wei) 傳(chuan) 統；也有激憤的學者依據三十六計常用不衰把陰險狡詐等惡劣品質列為(wei) 傳(chuan) 統的。對本文來說，稱得上傳(chuan) 統的應是維係中華民族健康穩定生存發展的精神內(nei) 容。傳(chuan) 統之核心必定是全善的，否則難以解釋中華民族五千年持續向上的發展。計策可用，但必須在道義(yi) 指導下；功利可求，但必須遵循正道。〖或許正道說法不很妥當。道本身就是正的，正道則累贅。正字可去掉。〗乾，元亨利貞。利者，義(yi) 之和也。義(yi) 和方順利；順利則有利。

詩雲(yun) ：“維天之命，於(yu) 穆不已。於(yu) 乎不顯，文王之德之純”，記載中華民族對天命的自覺。文王之德之所以純，乃領悟、遵奉天命進達完全。更古老的，如啟伐有扈，依傍的是天命、所加罪狀是違背天道。（《尚書(shu) ·甘誓》）

《尚書(shu) ·皋陶謨》：天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉！懋哉！天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。〖注意天誌與(yu) 民意關(guan) 係的論斷。〗

《湯誓》：“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”

《盤庚》：“先王有服，恪謹天命。”“予迓續乃命於(yu) 天。”

以上所引是公有製社會(hui) 領導人的認識。司馬遷《史記》“夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嚐不呼天也；疾痛慘怛，未嚐不呼父母也。”當屬普通民眾(zhong) 的思想。

對確立儒學官方正統地位作出重大貢獻的董仲舒，所作《春秋繁露》通篇所論全屬天道。《周易·係辭》曰“一陰一陽之謂道”，《說卦》“立天之道曰陰與(yu) 陽”。董仲舒一方麵鋪陳陰陽義(yi) ，另一方麵鋪陳五行義(yi) 。陰陽為(wei) 天道，五行亦天道。天道關(guan) 聯人事，詳細闡述天人關(guan) 係。天人關(guan) 係明則王道明。比如以五行論孝為(wei) 天經地義(yi) ；以五行論官製與(yu) 官德。

宋明新儒學運動開端即闡易道——天道。周敦頤《通書(shu) 》闡易道；張載《正蒙》也是闡天道。《正蒙》開端曰“太和所謂道”，按朱子解釋為(wei) 易道內(nei) 涵更深發掘。不單講易道為(wei) 陰陽，進而突出陰陽之衝(chong) 和，直承《中庸》“和也者天下之達道”。如此推進天道義(yi) 涵。

宋儒更重要的闡發是把天道推進為(wei) 天理。這是偉(wei) 大的發現，是中華民族心靈光明的偉(wei) 大閃現。其光芒輝耀中國大地，至今仍造福於(yu) 中華民族，籠罩中華兒(er) 女的思想和心靈。

本人私忖，天理說最要緊處是把對天道的信仰與(yu) 中華民族凡事都須講道理的傳(chuan) 統結合起來，使得對天道的信仰有了“理性”的意味、色彩。如果拔高地說，或許可以稱之為(wei) “天道信仰之理性化”。開辟了中國思想通向理性主義(yi) 的道路。

（六）天、天命、天道、天理——中華民族的信仰對象

天最大。《論語·泰伯》“唯天為(wei) 大，唯堯則之”。

天之義(yi) ，朱子有一段話講得甚為(wei) 明了：

周問：“‘獲罪於(yu) 天’，集注曰：‘天即理也。’此指獲罪於(yu) 蒼蒼之天耶，抑得罪於(yu) 此理也？”曰：“天之所以為(wei) 天者，理而已。天非有此道理，不能為(wei) 天，故蒼蒼者即此道理之天，故曰：‘其體(ti) 即謂之天，其主宰即謂之帝。’如‘父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ’，雖是理如此，亦須是上麵有個(ge) 道理教如此始得。但非如道家說，真有個(ge) ‘三清大帝’著衣服如此坐耳！”

蒼蒼之天即道理之天——此義(yi) 董子《春秋繁露》已經闡明，其功甚偉(wei) 。

宋儒把種種道理提煉為(wei) 一個(ge) 理字，並把這個(ge) 理字提高為(wei) 與(yu) 天字相齊的概念。此“天即理也”命題之偉(wei) 大意義(yi) 。

天理：天與(yu) 理融和為(wei) 一。大哉。

朱子確認天之主宰義(yi) 化為(wei) 帝概念之正當性。此中義(yi) 理大有可闡發餘(yu) 地。天即理，此理為(wei) 一，〖遐案：《春秋繁露》闡發的陰陽五行落實為(wei) 人事規則的道理繁多，而朱子此處所論，理當為(wei) 一，有此一理，方能統領萬(wan) 殊之理〗故而帝亦當為(wei) 一。〖有趣的是，朱子反對道教為(wei) 帝造像，與(yu) 猶太教唯一神耶和華禁止為(wei) 祂造像，可類比。〗

上引朱子言論，我理解為(wei) 對中華民族信仰對象的重要論述。

這段話中有一細節須加點注解。“天之所以為(wei) 天者，理而已。天非有此道理，不能為(wei) 天”理與(yu) 道理替換使用，視為(wei) 相當概念。其實，眾(zhong) 所周知，理與(yu) 道理不可能完全相當。作為(wei) 宋明儒學核心概念的是理，而非道理。理字出現頻率極高，而道理一般不作為(wei) 專(zhuan) 門的術語出現，多半在論證時作為(wei) 終極理由使用。想必當時是個(ge) 流行詞，民間日常使用頻率極高——與(yu) 中國社會(hui) 當下對此詞的使用相同。甚至可以推想，宋之前的中國社會(hui) ，人們(men) 也要求事事講道理，把講理當作最基本法則。有如此深厚久遠的傳(chuan) 統，到了大程子才會(hui) 有體(ti) 貼出天理二字的偉(wei) 大覺醒。由此觀之，今日中國社會(hui) 與(yu) 宋明中國社會(hui) 根基是一樣的。中華民族仍然是天理籠罩下的社會(hui) 。

誰說中國人沒信仰？天、天道、天理，就是中國人自古及今未曾變更的信仰。

（七）今日中國人仍然信仰天道

證明中國人至今仍然信仰天道，決(jue) 非三言兩(liang) 語可以解決(jue) 。嚴(yan) 格地講，必須做實證研究。此處隻能簡單討論，算是提出個(ge) 調研提綱吧。

中國人民與(yu) 其他人類一樣有信仰。蓋因信仰是深藏於(yu) 心靈深處的、人類本性中的能力。信仰對象可以因各族文化區別而有差異，但“要有所信”是生命的基本衝(chong) 動，或者退一步，由生命基本衝(chong) 動引發的期盼，是全人類一樣的。當人們(men) 提問“你的信仰是什麽(me) ？”問的是信仰對象是什麽(me) 。而信仰比信仰對象根本。所以，從(cong) 治理角度，可以把信仰看作人類生命的基本需求。〖宗教看作基於(yu) 人類信仰本性產(chan) 生的思想體(ti) 係；教會(hui) 看作基於(yu) 人類信仰需求產(chan) 生的社會(hui) 組織。〗

信仰對象必須被認定為(wei) 存在著的。天的存在無可置疑。如果要確定人類幾十個(ge) 最基本概念的話，天無疑是其中之一。天可以直觀——朱子所說蒼蒼者、蒼蒼之天，此人人得見者。天有大威能，令人害怕；神秘莫測，遂被賦予意誌，有主宰義(yi) 。既有意誌，由人間禍福逆推之，天能獎善罰惡，故而天必有區分善惡能力；於(yu) 是，天必有善性。天無處不在，故而是最令人生畏的監視者。

害怕與(yu) 敬畏區別何在？害怕的是暴力，“物質性的”東(dong) 西；敬畏的是道理，“精神性的”東(dong) 西。區別可類比於(yu) “做錯事”後的懊喪(sang) 或愧疚——懊喪(sang) 是失算（理論理性）；愧疚是良心不安（實踐理性）。

華北地區民間供奉狐蝟兔蛇，江南地區民間供奉五通，屬於(yu) 害怕。這種供奉有的學者也稱作崇拜，實質上相當於(yu) 向流氓地痞交保護費。是民俗，卻夠不上宗教。〖佛教的情況較為(wei) 複雜。人們(men) 燒香拜佛求告物質利益者居多、懺悔罪行者較少，難以一概而論。〗

信仰對象必須是有判斷善惡是非能力的，因而體(ti) 現道理。不是令人害怕，而應令人敬畏。

敬畏之心——敬畏什麽(me) ？道理。天即為(wei) 天道。

問某個(ge) 中國人：你有信仰嗎？他以為(wei) 你問的是信什麽(me) 神，於(yu) 是回答：沒信仰。但若換個(ge) 提法：你信天嗎？得到的答案多半是：信。

如果再換個(ge) 問題：要講道理嗎？那麽(me) 每個(ge) 中國人都會(hui) 回答：當然要講道理！然而道理千頭萬(wan) 緒，講哪條道理？答曰：有大道理有小道理，大道理優(you) 先於(yu) 小道理（大道理管小道理）。那麽(me) ，是否有最大的道理、最高的道理？此時不妨運用康德《純粹理性批判》論理性理念時的推理方法（有條件者與(yu) 無條件者），闡明：一切道理都須由一個(ge) 唯一的道理統馭。朱子稱之為(wei) 形而上的理；這形而上的理是一切道理成立的前提。其至高無上，唯有天可當之。這就是天理。再把天理等同於(yu) 仁義(yi) 禮智，還有哪個(ge) 中國人會(hui) 否認天理存在？

上述天理與(yu) 眾(zhong) 理的關(guan) 係涉及兩(liang) 種邏輯關(guan) 係。一是天理為(wei) 第一原理，其他眾(zhong) 理由此推導出來。二是天理是無條件者，其他眾(zhong) 理是有條件者。然而對普通民眾(zhong) 來說，這些邏輯關(guan) 係的差異無關(guan) 緊要。天理最大、天理第一，不妨礙天理作為(wei) 信仰對象。

或許有人會(hui) 問：我怎麽(me) 從(cong) 未體(ti) 驗過對天道的敬畏？這不奇怪。人們(men) 日常生活忙碌，幸福日久，加之無神論話語在精神場中強勢存在，對天道的信仰被遮蔽了，處於(yu) 晦暗狀態。自然缺少對天道的體(ti) 驗。一旦遭遇生死順逆大關(guan) 節時，便是麵對天道之日，敬畏感會(hui) 不知來由地浮現於(yu) 心。

（八）信仰之中西比較——天道信仰與(yu) 基督教神（上帝）信仰的初步的、粗略的比較

信仰問題在基督教文明中起初是個(ge) 神學問題、後來又演化為(wei) 道德哲學問題。按“對不可知事物相信達到執念”內(nei) 涵，中國傳(chuan) 統中與(yu) 基督教信仰對應的概念為(wei) 天。

對天的崇拜並非中華民族獨有。西方社會(hui) 中民眾(zhong) 口語中時或有所顯露。中國人的驚歎“天呀！”西方社會(hui) 一般作“My God!”，但有時作“Good heavens!”。在基督教《聖經》中，雖然天是被造物，仍保留著相當崇高的地位，不僅(jin) 是神的居所，也是靈魂的理想歸宿（天國），偶或被神學家作為(wei) 神的替換詞〖看作對民眾(zhong) 中殘存的傳(chuan) 統之回響？〗。其實在中國思想中天作為(wei) 最高概念也有兩(liang) 義(yi) ——一是包括地的天，天地之統稱；一是天地之天，與(yu) 地對稱。蒼蒼者天當為(wei) 與(yu) 地對稱之天，道理之天當為(wei) 先天地之天，形而上的。說話急了，難免混在一起。

基督教《聖經》中的唯一神，中文“和合本”早期譯為(wei) 上帝，今譯本也有改譯為(wei) 神的。帝、上帝是中國概念；譯為(wei) 上帝是中國化的譯法，易於(yu) 被中國民眾(zhong) 接受。我揣測，把神譯為(wei) 天最接近本義(yi) 。但是對準確理解《聖經》會(hui) 引發歧義(yi) 。譯為(wei) 上帝，算是與(yu) 中國人的敬天傳(chuan) 統相接的最佳方案吧？畢竟之先有朱子把天、理、帝統一起來。帝即天也、理也。

神的人格意味，比天強些。這裏用人格一詞不很確切，不過學術文章中沿用日久，用了易讓人了解在說什麽(me) 。要講得準確些，可以這樣說：《聖經》中的神，像個(ge) 存在體(ti) ；而中國思想中的天，雖有意誌，有主宰義(yi) ，但存在體(ti) 意味不那麽(me) 強。

基督教還有“道成肉身”說。這就是說，切勿把耶穌與(yu) 《舊約》中的先知等同看待。耶穌本身就是神。從(cong) 曆史學角度看，這樣定位信仰對象可能是個(ge) 很好的策略。對堅定信仰而言，崇拜神比崇拜先知好。對比中國傳(chuan) 統，天未曾有過肉身。〖洪秀全有當神之肉身意圖，曇花一現。〗天子概念一直在用。真命天子有拯救受苦受難民眾(zhong) 意義(yi) ；民眾(zhong) 也反複不斷期盼真命天子降臨(lin) 救世。但是，天子並未成為(wei) 崇拜對象。即使不少皇帝，乃至太後，要求大臣們(men) 稱其為(wei) 聖人，終難成為(wei) 信仰對象。天始終牢牢地占據著信仰對象位置。

“道成肉身”說還有一層深義(yi) 。道，《約翰福音》希臘本原文為(wei) 邏各斯。《約翰福音》劈頭一句“太初有邏各斯”，極像了理學“太極即理”。邏各斯在整個(ge) 西方思想史的位置，大略相當於(yu) 道理在中國思想史的位置。如此，天理作為(wei) 信仰對象，與(yu) 基督教把耶穌當作邏各斯肉身的信仰，就有一比。

在當今中國社會(hui) 的語境下，作為(wei) 信仰對象，天道也是較好的用語。

（九）儒墨道三家皆崇天道，為(wei) 何突出儒家？

中國思想史整體(ti) 、先秦諸子百家，可以看作全都圍繞天道展開，為(wei) 何獨崇儒家？

道家以道為(wei) 標誌，似乎最合天道。毫無疑義(yi) ，道家有大智慧，是個(ge) 極有價(jia) 值的寶庫。然而“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗；聖人不仁，以百姓為(wei) 芻狗”一語，大本已失。縱然無為(wei) 而治有予民眾(zhong) 自由義(yi) ，也內(nei) 涵放任豪強欺淩民眾(zhong) 任其自生自滅義(yi) 。老子有言：“大道廢，有仁義(yi) 。”“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失義(yi) 而後禮。”鄙視儒家仁政、禮治主張。儒家認定天道本身內(nei) 涵仁性。董仲舒論天道陰陽時認為(wei) ，陽主導陰，陽德仁。天道仁。故而君王必須行仁政。王道本性為(wei) 仁。

墨家兼愛，論證之一以天為(wei) 依據，《天誌》篇是也。孟子對墨家的責難，認為(wei) 兼愛無父、是禽獸(shou) 也。墨家並非否定孝親(qin) ，隻是認為(wei) “愛無差等，施由親(qin) 始”——以兼愛為(wei) 原則，實踐時由於(yu) 父母親(qin) 離得近所以占點兒(er) 便宜。孟子不否認博愛，但次序上是“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”。這是倫(lun) 理次序，而非實踐次序。實踐上，恰巧有位老人在側(ce) ，需要善待，無須先回家善待一下自家老人，再來處置他老事務。隻是說，此時此刻善待他人老人是因為(wei) 推己及人的道理；日常行動全是孝順自家老人。所以爭(zheng) 的不是行動次序，而是原則，是倫(lun) 理次序。

儒家倫(lun) 理原則有充足的理由：孝親(qin) 出於(yu) 父母的恩情。恩是個(ge) 大字眼。墨家尚義(yi) 。義(yi) 是普遍原理。就像耶教愛主、愛神為(wei) 第一原理；並由此出發，愛一切追隨耶穌的徒眾(zhong) 。基督教的博愛是有限度的，不是愛一切人，對於(yu) 異教徒，則是毫不留情地排斥，直至必要時誅殺。當然，實踐時會(hui) 先給他們(men) 一個(ge) 悔改（即投降）的機會(hui) ，甚或相當熱情地教誨他們(men) ；如若頑固不化，其下場可知。這就是雷鋒精神之一：對階級敵人要像秋風掃落葉般地消滅之。墨家畢竟是中國思想，還不到如此嚴(yan) 酷地步。然而無視恩，則如基督教。孟子斥其“無父”，蓋出於(yu) 此。環顧當今中國社會(hui) ，孩子們(men) 忘恩愈演愈烈，由忘恩而負義(yi) ，義(yi) 亦難存；儒家倫(lun) 理之重要凸顯於(yu) 我們(men) 麵前。法家被斥為(wei) “刻薄寡恩”，責難之嚴(yan) 厲，可想而知。

結論：繼承傳(chuan) 統說不能成立。傳(chuan) 統從(cong) 未中斷，隻是晦暗萎靡。所以，傳(chuan) 統需要的是弘揚。中華傳(chuan) 統核心是天道。天道是信仰對象，也是義(yi) 理核心。弘揚傳(chuan) 統須激揚對天道的信仰，奉行天道、闡發其義(yi) 理。足見舍複興(xing) 儒學別無他途。

二、為(wei) 什麽(me) 儒學必須現代化？

儒學必須有個(ge) 現代轉化可說是論者已經達成共識的論斷。然而對其理由，說得並不一致，也不夠透徹。概括各方麵論述，大致可以總括地說，一般的認識是中國社會(hui) 正在現代化，或曰正在經受西方文明衝(chong) 擊，中國社會(hui) 已經變化，而且必須進一步變化。至於(yu) 變得是否令人滿意，將來應當變到何種方向方向去，卻沒有完全一致的意見，甚至不同主張彼此衝(chong) 突。對儒學現代化的必要性理解也各有主張。由此看來，闡明儒學必須現代化的根據是必要的。

這根據是儒學麵對的現象，不是我們(men) 這些論者自身傾(qing) 向延伸出來的訴求。也就是說，不是出於(yu) 我們(men) 的學術教養(yang) 、知識見聞、愛好利益等自身要素。

宋明儒學興(xing) 起與(yu) 佛教強勢進入相關(guan) 。論者多認為(wei) 是中華文明應對佛教。嚴(yan) 格地講，佛教還夠不上文明。如果印度文明整體(ti) 性侵入，佛教也在其中，還可算是文明進入。即使隻是一個(ge) 宗教而非文明全體(ti) ，由於(yu) 佛教勢頭甚大，已構成對中華文明的重大挑戰。再者要考慮的是北方民族大舉(ju) 入侵中原之後形成的格局。按照許多史學家看法，宋朝隻能算是處於(yu) 分裂狀態的中國諸地區性國家之一。北方入侵造成中國社會(hui) 結構重大變化。這種情況也是對儒學形態提出的新要求。民胞物與(yu) 是偉(wei) 大的思想創新，可以理解為(wei) 對新的社會(hui) 結構的回應。〖宋國對新儒學態度忽冷忽熱；朱子臨(lin) 終未能平反。接下來統一中國社會(hui) 的是蒙古人。中國人雖然亡國，但蒙古統治者比宋國統治者高明，懂得尊重新儒學。由這一史實可以說，中華文明賴新儒學連續生命。滿清統治者也依靠新儒學統治中國。〗目前中華民族麵對的兩(liang) 個(ge) 外來文明的強勢進入。中華文明麵對的是比佛教更為(wei) 嚴(yan) 峻的挑戰。既有采納吸收，也有消解去除。有些事物是消化不動的，但又會(hui) 長期留存，除不掉。就像中了一槍，子彈留在體(ti) 內(nei) ，既取不出，也不會(hui) 吸收。就須有對待方法，盡量減少其危害作用。總體(ti) 表述是三文明融和。把諸如此類無可奈何不得不包容的害處也考慮在內(nei) 。取其精華去其糟粕，對有些事物是辦得到的，比如釀酒；對有些事物是辦不到的——精華與(yu) 糟粕集於(yu) 一體(ti) ，取其精華就必須連帶糟粕，比如……汽車、電腦、互聯網等等。道路交通事故天天大量發生，死人毀物無數，極少有人主張從(cong) 此廢除汽車，是其理也。文明也是這樣。既然遭遇了，就須認命，尋找行得通的解決(jue) 害處的方法。

儒學現代化是中國傳(chuan) 統（易道－天道）麵對三文明並存、相互作用局麵作出的回應。

中國社會(hui) 種種現象之要件本文從(cong) 三個(ge) 方麵敘述：漢語與(yu) 世界觀，社會(hui) 結構與(yu) 製度（西方文明、蘇俄文明），中國人存在樣態的演變方向。這三個(ge) 方麵是中華文明（中國社會(hui) ）發生的重大變化，使得儒學必須隨之調整、改變，方才與(yu) 時俱進。

（一）漢語與(yu) 世界觀的現代化要求儒學現代化

漢語現代化，可分為(wei) 兩(liang) 大方麵。一是即使沒有外來影響，其自身因社會(hui) 生活發展隨之必定會(hui) 有的發展；另一是由於(yu) 外來文明的影響而有的發展。雙音詞出現並增加、補語出現等，可視為(wei) 漢語自身原因而來的發展。漢語語法屬於(yu) 後者。這就是說，當代漢語受到西方文明重大影響。我們(men) 尚未估計這影響到底大到何等程度，然而僅(jin) 粗略觀察，就足以令人震驚——我們(men) 已經接受用“主語－謂語－賓語”模型理解句子結構，已經接受用“名詞、動詞、形容詞、介詞……”等類型劃分詞類（準確地說，劃分音節）。也就是說，削漢語之足納入古西哲人從(cong) 古希臘語中引出之履。這種做法不僅(jin) 影響了現代漢語的發展，更影響了當代中國人的世界觀。對應主語、表語這樣的語法分析，當代中國人很容易接受亞(ya) 裏士多德建基於(yu) 實體(ti) －範疇的哲學。〖遐案：主語對應實體(ti) ，表語分類對應範疇。〗這就是說，語法規定著人們(men) 的思維框架。

數理化教學把西方哲人區別“感性－知性”考察心智能力的思路滲入中國人的世界觀。西方思想隨著這些在義(yi) 務教育中必修的課程強勢滲入國民心靈。盡管國人仍然有少量使用“感風寒”等中國舊思想解釋疾病，占優(you) 勢是卻是西方“病毒侵入”等生物化學術語。論及知識，則是感覺、知覺，與(yu) 知性形式——物理學、化學要求實驗數據與(yu) 函數方程。從(cong) 而理解社會(hui) 現象（一切經濟現象、政治現象都屬於(yu) 社會(hui) 現象）也落入這種思路，忘卻了中國自古以來有效的直覺。甚至把直覺解說為(wei) 實驗加函數（稱作規律）；把實踐論解說為(wei) 反映論。〖遐案：用康德哲學術語敘述，把審美判斷力領域的問題放到理論理性領域中處理。〗

上述兩(liang) 個(ge) 方麵可說是“結構性”的變化，與(yu) 此同時，語匯也大量地西化。哲學、社會(hui) 學等大量新造詞在漢語中湧現並廣泛傳(chuan) 播。現在還有幾個(ge) 中國人用氣、理、道等看待現象？幾乎都在使用物質、精神等新詞解析現象吧？而且至今未充分消化新詞意義(yi) 。最有代表性的是把古代中國思想家的氣本論解說為(wei) 質本論（譯名唯物主義(yi) ）、理本論解說為(wei) 形本論（譯名唯心主義(yi) ）；氣解說為(wei) 物質、理解說為(wei) 精神。哲學家尚有此類誤解和混亂(luan) ，惶論普通國民。

以上情況說明，當代中國無論語言還是世界觀都受到西方文明重大影響。

此處須稍稍涉及體(ti) 用問題。近世以來，中體(ti) 西用抑或西體(ti) 中用爭(zheng) 論不已。吾輩以為(wei) 何謂體(ti) 須先明確。前賢有以政體(ti) 或國體(ti) 為(wei) 言者。本文此處定位於(yu) 自哲學看。按中國傳(chuan) 統看，政體(ti) 國體(ti) 皆屬器。道為(wei) 體(ti) 器為(wei) 用，則政體(ti) 國體(ti) 皆屬用。按黑格爾精神現象學看，政體(ti) 國體(ti) 皆屬精神之形態，精神為(wei) 體(ti) ，此皆為(wei) 體(ti) 化顯之現象。

時下論體(ti) 用者，有以哲學基本範疇精神－物質、理－氣為(wei) 體(ti) 者。此論不當。若能成立，如上述罕有以理－氣思考現象，多以精神－物質為(wei) 基礎建立哲學體(ti) 係，豈不當下中國社會(hui) 已為(wei) 西體(ti) ？明顯的事實是，世界觀已經西化，談哲學者開口即是精神物質、唯心主義(yi) 唯物主義(yi) ，討論古代思想也免不了這些詞匯。形而上學一語已經與(yu) metaphysika同義(yi) ，古義(yi) 已晦暗。〖我已論證，依古義(yi) ，metaphysika應譯作形而下學。把metaphysika譯為(wei) 形而上學，就把中國思想中的形上、形下意義(yi) 搞亂(luan) 了。〗然而，西化的世界觀並未使我輩在文化上成為(wei) 西方人，起的作用至今多半是搞亂(luan) 思想，有待整理。我們(men) 仍然是文化意義(yi) 上的中國人。可見，把世界觀說成體(ti) ，不妥。何為(wei) 體(ti) 、何為(wei) 用？須另尋概念。〖依上文，易道-天道為(wei) 體(ti) 。〗

語言不僅(jin) 以詞句表達思想觀點，語言結構和傳(chuan) 達方式也影響思維方式。假設語言由先民創造。進一步可假設先民創造語言時植入其思維方式。語言傳(chuan) 承其思維方式。後人在學會(hui) 語言時就繼承了先人的世界觀。語言影響人們(men) 思維看作有若幹維度：語法結構，領悟對方話語之心智能力，語句傳(chuan) 達的思想等。

漢語與(yu) 世界觀有如此大的變化，迫使儒學的表達方式有相應的巨大變化。現在要進一步探討的是，這個(ge) 影響大到何等程度？是否達到根本？

語言對思想的影響，結構是重要方麵。黑格爾《邏輯學》啟示的邏輯，人們(men) 認為(wei) 是普遍真理的辯證法，其實有不少內(nei) 容是德語結構獨有的。中國人完全讀不懂“本質是過去的存在”這類句子，除非知道德語Wesen（本質）與(yu) gewesen（動詞sein的過去式，而這個(ge) 動詞首母大寫(xie) 就成了名詞Sein存在）的關(guan) 係。估計漢語往後發展，也難以發展出動詞時態這種語法結構。再一個(ge) 難以改變的結構是主、從(cong) 句。語法學家稱之為(wei) “立體(ti) 結構”，漢語則是“線性結構”。這種結構對思維方式的影響極為(wei) 深遠。語言是用來對話的。各民族語言有個(ge) 共同點：基本詞匯都是單音節。很快詞匯就不夠用了，漢語與(yu) 西語就有了分歧。漢語仍然單音節詞，不夠用，以聲調補之。西語詞匯則向多音節發展。加之句法結構差異，聽對方說話，西語要求把音節串切割為(wei) 單詞、並判斷單詞間的邏輯關(guan) 係、主從(cong) 句之間的邏輯關(guan) 係。漢語說話時，每個(ge) 音節的意義(yi) 都要判斷。漢語的音節，意義(yi) 繁多。多者可以達到上千。然而對話時很少聽錯對方要表達的意思的。理解每個(ge) 音節，須從(cong) 上下文（context，語境）關(guan) 聯中判斷，而上下文中其他音節意義(yi) 也須如此判斷——這就是說，一串音節中每個(ge) 音節意義(yi) 都須與(yu) 其他音節意義(yi) 關(guan) 聯中了解。因此，這是一個(ge) 多次往複循環的過程。對話時，這過程是在一瞬間完成的。不能說對話時不運用邏輯分析能力，但是用得最多的能力是直覺——直感判斷力。有一份研究報告稱，中國人智商（平均105）略高於(yu) 歐洲人（平均100）。作者分析了一些原因，唯獨未提到語言差異。我以為(wei) ，對話是最頻繁的智力訓練。中國人智商較高，與(yu) 漢語關(guan) 係極大。

漢語雖然有很多變化，尤其詞匯中出現了大量雙音節詞和不少多音節詞。然而對話時使用的思維能力仍然主要是直覺。這是最重要的，是漢語繼續存活根本所在。

思維習(xi) 慣重要性可以從(cong) 國家治理中看到。西語習(xi) 慣者，用演繹推理判定是非：法律是大前提，行為(wei) 是小前提，結論確定是非。漢語習(xi) 慣者，用直感判斷力判定是非。合乎人們(men) 心意的為(wei) 是，不合眾(zhong) 人意見的為(wei) 非。孟子曰：“心之所同然者何也？謂理也，義(yi) 也。”你有法條依據（作為(wei) 大前提），我有群眾(zhong) 意見。這是兩(liang) 種思維路子的衝(chong) 突。

由此看來，尖銳的衝(chong) 突在世界觀方麵。由兩(liang) 個(ge) 世界模型轉變為(wei) 三個(ge) 世界模型並不造成障礙。要緊處是理－氣概念與(yu) 物質－精神概念之間關(guan) 係須理清。特別重要的是天命之性解釋須與(yu) 現代中國人的知識協調。如果今日知識體(ti) 係與(yu) 儒學的概念體(ti) 係彼此不能相融，儒學就難以發揮應有作用。換句話說，要在現代中國人的知識體(ti) 係中重新闡述天道、天理（仁義(yi) 禮智）。

（二）中國社會(hui) 結構演變要求儒學現代化

宋明儒學產(chan) 生當與(yu) 那時中國社會(hui) 結構更新相關(guan) 。這一猜測有待進一步研究。現時中國社會(hui) 出現的全新結構則是我們(men) 眼見的現實，無庸置疑，直接敘述出來即可。

西方文明對中國社會(hui) 的影響主要在教育及知識體(ti) 係方麵，以及經濟結構方麵；蘇俄文明對中國社會(hui) 的影響在社會(hui) 結構及政治體(ti) 製方麵。經濟結構在市場化進程中西方文明影響止步於(yu) 蘇俄文明影響——我曾用“市場原則貫徹的限度是組織原則”表述。我主張用三文明模型解釋目前中國社會(hui) 的現象，此為(wei) 一顯例。

中國社會(hui) 當前的結構，我稱之為(wei) 倫(lun) 理社會(hui) ，意思是，人與(yu) 人之間的社會(hui) 關(guan) 係以直接關(guan) 係為(wei) 優(you) 勢。通俗地說，倫(lun) 理社會(hui) 就是以人事關(guan) 係為(wei) 主導社會(hui) 關(guan) 係的社會(hui) 。西方社會(hui) 的結構我稱之為(wei) 理性社會(hui) ，意思是，人與(yu) 人之間的社會(hui) 關(guan) 係以間接關(guan) 係為(wei) 優(you) 勢。西方社會(hui) 人與(yu) 人打交道有中介物——規則（法律等）；中介異化成為(wei) 獨立的存在物淩駕於(yu) 人們(men) 之上。通俗地說，法律在西方社會(hui) 高於(yu) 一切，人們(men) 隻能服從(cong) 法律；在中國社會(hui) ，法律是沒有異化為(wei) 獨立存在，從(cong) 未獲得駕馭人們(men) 的地位，隻是人們(men) 手中的工具。西方文明要求人們(men) 無條件服從(cong) 法律；中國社會(hui) 要求人們(men) 學好法、用好法、利用法律維護自己利益。這種情況就是法律這種中介物沒有異化為(wei) 獨立存在。

現代中國社會(hui) 與(yu) 古代中國社會(hui) 同為(wei) 倫(lun) 理社會(hui) ，但社會(hui) 結構有了根本變化。古代中國社會(hui) 是家族聯合體(ti) ，所以號稱一盤散沙。現代中國社會(hui) 是黨(dang) 組織與(yu) 社會(hui) 一體(ti) 性結構，整個(ge) 社會(hui) 由黨(dang) 組織整合為(wei) 一體(ti) ，呈現牢固的整體(ti) 性。

這種特性是由蘇俄傳(chuan) 入的。帶來的不僅(jin) 是組織結構，還有東(dong) 正教－蘇俄文明的其他要素。前文已經對儒家、基督教信仰差異作了比較。盡管《約翰福音》宣稱“太初有道（邏各斯）”，其道與(yu) 中國傳(chuan) 統的天道有根本區別。

《周易·說卦》：“立天之道曰陰與(yu) 陽；立地之道曰柔與(yu) 剛；立人之道曰仁與(yu) 義(yi) ”。由天道而王道——王，往也，天下往也。王字三橫劃之義(yi) 為(wei) 天道、人道、地道，中間一豎劃之義(yi) 為(wei) 貫通，王，天道、地道、人道三道貫通。天道內(nei) 涵仁性。王道內(nei) 涵仁政。“率土之濱，莫非王臣”——不預設敵人作為(wei) 結構性的存在。〖並不是說，實際施政時遇事迂腐不去宰殺敵對分子。這是說，在理論上，不設置“人民－敵人”的結構模型。〗

基督教的道，派性十足。耶穌明確要求信徒背著十字架跟他走；如果家人，哪怕是親(qin) 娘，不跟耶穌，就是敵人。所以基督教取“主內(nei) 兄弟姐妹－異教徒”為(wei) 劃分人群的結構模型。這個(ge) 結構模型由蘇俄文明以“階級敵人－階級異己分子”的形態強勢傳(chuan) 入中國社會(hui) ，要求人們(men) “與(yu) 反動家庭劃清界限”，與(yu) 中國傳(chuan) 統形成尖銳衝(chong) 突。基督教第一訓條是“愛主、你的神”，其次是“愛鄰如己”。蘇俄文明要求人們(men) 奉行普遍性原則，家人置於(yu) 最末。墨家主張的還隻是兼愛，蘇俄文明要求的則是愛有階級性——與(yu) 東(dong) 正教愛主第一、視異教徒為(wei) 敵一致。儒墨分歧僅(jin) 在愛的次序，道為(wei) 一陰一陽還是共同的。

耶教，無論天主教、東(dong) 正教、新教，其道與(yu) 中華文明天道根本不同。在我，道為(wei) 陰陽。在彼，道為(wei) 偏執一端；以周易角度看，乾為(wei) 辟，為(wei) 開創，為(wei) 解構；坤為(wei) 翕，為(wei) 收凝，為(wei) 聚形；基督教諸支與(yu) 古希臘抽象化傳(chuan) 統相結合，其道為(wei) 陰執。墨家尚且“施由親(qin) 始”，蘇俄文明則要求“親(qin) 不親(qin) 階級分”，鏟除孝道。

孝道是中國社會(hui) 穩定的基礎。有子曰，其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂(luan) 者，未之有也。孝道一經鏟除，日久天長，後果就出來了：兒(er) 童自幼犯上。成長後，又以西方文明“平等”為(wei) 口實，在單位中上下級關(guan) 係紊亂(luan) 、家庭無倫(lun) 理。社會(hui) 秩序受到嚴(yan) 重破壞。

目前，中國社會(hui) 重建秩序之必要性已經成為(wei) 共識。也有個(ge) 別人認識到重建家庭倫(lun) 理之必要性。社會(hui) 結構、政治體(ti) 製是現實的存在；中國人照舊奉一陰一陽的天道。在二者間尋找共處途徑已經付出巨大努力，並取得一定成效。在此基礎上尋求二者更好融和，是儒學麵臨(lin) 的重大使命。重建家庭倫(lun) 理，完善官德，重任在焉。

（三）中國人社會(hui) 存在發育至人格（person）尊嚴(yan) 要求儒學現代化

西方文明以市場經濟、民主政治、法治三項製度衝(chong) 擊中國社會(hui) ，產(chan) 生極大張力。這三項製度可簡化為(wei) 一：人的社會(hui) 存在發育為(wei) 人格（person），即中國人的社會(hui) 存在具有人格性（personality）。這是因為(wei) 在存在方麵，這些製度與(yu) 人的社會(hui) 存在完全地對應著；在學理方麵，這是個(ge) 法哲學問題。把人的社會(hui) 存在講清楚了，那些製度的解說就迎刃而解。

Person是人的社會(hui) 存在體(ti) 。按黑格爾的說法，在西方社會(hui) ，人的社會(hui) 存在發展為(wei) 人格（person）用了1500年（《法哲學原理》第62節附釋）。黑格爾原話是“財產(chan) 的自由”（Die Freiheit des Eigentums，中譯本作所有權的自由），可見這個(ge) 問題對今日中國社會(hui) 的現實意義(yi) 。

改革開放以來，中國人有了私有財產(chan) ，無論購置房產(chan) 還是投資，都被承認為(wei) 合法的。國家要存活，隻能走這條路。相應地，頒布了民法。1986年頒布的《民法通則》默認公民為(wei) 自然人。也就是說，直接宣布中華人民共和國公民為(wei) 自然人（自然的person）。然而，中國人尚未在社會(hui) 存在上成為(wei) 人格（person）。這就是說，對中國人的法律認定脫離了實際。然而，換個(ge) 角度看，這表明成為(wei) 人格（person）是中國社會(hui) 發展要努力實現的目標之一；《民法通則》之頒布說明，中國社會(hui) 已經明確了社會(hui) 發展方向。財產(chan) 之自由將日漸成熟。

按法哲學，人格（person）之完成與(yu) 財產(chan) 自由是一回事。財產(chan) 自由之內(nei) 涵是絕對地不受侵犯。而人格性（personality）之內(nei) 涵是人格（person）尊嚴(yan) 之絕對性。尊嚴(yan) 即內(nei) 涵不被侵犯。二者是一回事。觀察人們(men) 日常行為(wei) ，隨意推搡碰撞他人，甚至碰擦了他人還毫無感覺（麻木不仁），就可以知道我們(men) 離人格（person）尊嚴(yan) 有多麽(me) 遙遠。尊嚴(yan) 至少有三項指標：尊重他人、尊重規則、自尊。尊重他人要求是無條件地尊重。不可以說“如果他尊重我，我就尊重他”，這叫有條件地尊重他人。無條件尊重意思是把尊重他人放在第一位，不以他人是否尊重自己為(wei) 條件。尊重規則也要求無條件。比如交通規則，無論馬路上是否有車，紅燈亮著，就耐心等待。不能自行決(jue) 定何時守規則、何時不守規則。自尊的基本一條是知恥。別人皺眉就知道自己有錯了，趕緊查一查自己何處冒犯了他人。〖自尊：良知本義(yi) 所涵。良知即天理，也即仁義(yi) 禮智。羞惡之心，義(yi) 之端也。羞惡，知恥之端也，知恥也。故而義(yi) 之內(nei) 涵本有知恥義(yi) 。曰：良知明覺者必自尊。〗

在西方文明衝(chong) 擊下，在改革開放的洪流中，財產(chan) 自由、人格（person）尊嚴(yan) 無疑會(hui) 一路前行。這與(yu) 天道是否相合？需要儒學作出解答。更重要的是，儒學能否推動中國人成長為(wei) 人格（person）？

從(cong) 宋明儒學已有成說看，上述發展是有可能性的。宋儒“涵養(yang) 須用敬”，一個(ge) 敬字對培育尊嚴(yan) 相關(guan) 甚強。隻是，宋儒說法適用於(yu) 君子，用於(yu) 庶民能否奏效？孔子說，君子學道而愛人，小人學道則易使。君子之德風、小人之德草。隻要普天下敬字風行，庶民也會(hui) 受到教化。隻是成長為(wei) 人格（person）須貫徹西方文明抽象化、執陰傳(chuan) 統到一定程度，中國傳(chuan) 統一陰一陽的天道會(hui) 否解構其進程，尚待觀察和進一步研究。

陽明致良知有良知返照義(yi) 。良知反觀自身，對於(yu) 人格（person）成長是重要途徑。良知返照有多種可能性，其中之一就是觀出個(ge) 抽象的存在體(ti) ，即人格（person）；再配以末那識的堅執（船山語），人格（person）遂成。初看之下，讓庶民反觀自身良知似乎不可思議。然而西方社會(hui) 辦得到，中國社會(hui) 就找不到途徑嗎？

退一步說，即使庶民之良知返照、成長為(wei) 人格（person）達不到圓滿的終點，儒學為(wei) 此做的努力並不白廢。那正是激發儒學現代化的動因。或許發展出儒學的法哲學也未可知。

三、儒學現代化關(guan) 注點

本文上麵的敘述留下大量空白〖也即漏洞百出——自我解嘲〗，披露了現代儒學要研究的問題。在此拈出幾項。

（一）激揚國人對天道的信仰

目前我國正處在精神危機中。精神危機的最突出的也是最重要的表現是信仰晦暗。許多明智人士都宣布自己沒有信仰也不需要信仰。民眾(zhong) 也多認為(wei) 自己沒有信仰。這是因為(wei) 長期的無神論、唯物主義(yi) 強勢浸潤，信仰模糊、晦暗了，人們(men) 有信仰而不自知。

中國人信仰天道是個(ge) 事實。吾人閱書(shu) 史、觀社會(hui) ，明悟此乃一事實。然而對眾(zhong) 人，須證明這是事實，從(cong) 而要做實證研究。方法是搜集經驗證據，不是引經據典地推理。

學者們(men) 對什麽(me) 樣的東(dong) 西方可稱為(wei) 信仰提出了若幹指標，我認為(wei) 最重要的是其中兩(liang) 項。一是，信仰是最高原則，或稱最基本的理由，其他一切理由都依之成立，它本身無須有更高的、或更基本的理由。基督教信仰的神，內(nei) 涵中就有亞(ya) 裏士多德追尋的第一原理之意義(yi) 。〖前麵已經講到，天理與(yu) 諸理之間關(guan) 係有兩(liang) 重。第一原理為(wei) 一，純粹理性理念為(wei) 又一。二義(yi) 並存吧。〗〖基督教信仰有非常可怪之義(yi) 為(wei) 信仰條目。雖然宣稱“道成肉身”，似乎邏各斯至高無上，但卻把童女生子、死後複活等逾出常理的神跡列為(wei) 信條。中華文明的信仰重在講理。〗

第二，對信仰對象有敬畏感。比較上一項，此項較難調查。試列幾項指標。一是良心測量，調查人們(men) 做錯事時有否愧疚感。一是是否擔心人們(men) “戳脊梁骨”、貽羞祖先。中國傳(chuan) 統中，史書(shu) 是論定傳(chuan) 主一生功過的紀念碑。敬畏史書(shu) 即是敬畏天道。一是祭祖，祭祖即敬畏天道。一是探尋民間崇拜內(nei) 涵的意義(yi) 。如關(guan) 帝崇拜，實質是崇拜天道——關(guan) 帝是天道維護者和執行者。又如崇拜觀世音，求告“國泰民安”——祈求的是天道大行。

（二）儒學現代化要建設中國哲學

（1）何謂中國哲學？

此處所謂中國哲學意指當代中國哲學。何謂中國哲學？目前作為(wei) 學科的中國哲學主要含義(yi) 是，對所有的歸類為(wei) “中國哲學論著”的資料開展研究的學科。此處所謂中國哲學指的是當代中國思想內(nei) 涵的哲學體(ti) 係。這個(ge) 體(ti) 係尚未清晰地整理出來，甚或尚未成型，但不妨假設它已經作為(wei) 目的存在。每個(ge) 哲學家都在建構自己的哲學體(ti) 係。無論這位哲學家研究的是中國資料還是外國資料，他都在研究過程中形成自己的哲學。所以，被當前學科劃分稱作研究中國哲學、或外國哲學、或馬克思主義(yi) 哲學的哲學家們(men) ，在這個(ge) 意義(yi) 上都參與(yu) 建構中國哲學。中國哲學看作所有這些哲學家各自哲學體(ti) 係共享的哲學體(ti) 係。

對中國哲學有兩(liang) 種表述。一，中國哲學是中國哲學家研究任何資料共用的哲學體(ti) 係。二，中國哲學是當代漢語內(nei) 涵的思想體(ti) 係；研究中國哲學看作當代漢語反思自身。

第二種表述可以回答“是否存在世界哲學”之問題。哲學與(yu) 語言緊密相關(guan) 。中國哲學是漢語反思；德國哲學是德語反思……所以我不認為(wei) 有世界哲學。這樣說，並不否認各種語言內(nei) 涵的哲學可以有共同的內(nei) 容，可以互譯。但就體(ti) 係整體(ti) 而言，不能轉譯。

所以，中國哲學是使用當代漢語思維和寫(xie) 作的一切哲學論著之總體(ti) 中內(nei) 涵的哲學體(ti) 係。

（2）建設中國哲學須加強中西哲學在學理上的溝通

形成中的中國哲學不僅(jin) 須完滿解讀中國典籍，也須完滿解讀西方國家典籍，簡言之，要尋求通解中西哲學典籍的新哲學；這種通解是以漢語開展的。〖作為(wei) 終極目的，新哲學應當完滿解讀全球所有哲學論著。中西哲學通解看作第一步。〗

還有一個(ge) 更重要，也更有實用價(jia) 值的理由：為(wei) 了儒學走向世界、向西方社會(hui) 講解儒學，必須通曉西方哲學。

如前所述，哲學家們(men) 解讀中國的哲學典籍使用大量西方哲學術語。不使用這些用語不可能做哲學，畢竟當代漢語日常用語中已經大量混雜了西方哲學術語。

本土傳(chuan) 統與(yu) 傳(chuan) 入的西方文明、蘇俄文明如何相處、怎樣融和，也需要深刻了解西方哲學、東(dong) 正教文明底蘊。

我國哲學家在儒家與(yu) 西方哲學溝通方麵已有長足進展，賀麟、馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三、唐君毅做了卓越的工作。與(yu) 德國哲學的溝通需要繼續和深入。目前已有學者開展儒學與(yu) 海德格爾、伽達默爾相關(guan) 的研究。希望研究情本體(ti) 的儒學研究者關(guan) 注與(yu) 休謨哲學的溝通。儒學與(yu) 康德－費希特－黑格爾法哲學、休謨法哲學（moral philosophy）關(guan) 聯起來研究，將為(wei) 中國哲學的法哲學奠定基礎，是儒學現代化的重要方麵。〖中國民俗“父母養(yang) 育之恩”、“一夜夫妻百目恩”與(yu) 休謨法哲學所論對照研究，對家庭倫(lun) 理研究，確定今日中國社會(hui) 法權關(guan) 係，屬於(yu) 基礎理論研究。這樣的研究看作儒學現代化。〗借鑒，是把外國的思想當作鏡子用，照清楚自己的模樣。溝通則是創建新哲學，能理清原先不同思路的幾種哲學；新哲學俯瞰中西諸哲學體(ti) 係數其得失。儒學之未來其在斯乎。

（三）儒學現代化須重釋天命之性

儒學現代化是自然而然、必不可免的，因為(wei) 我們(men) 隻能用當代漢語理解和闡釋儒學典籍。而且在解讀典籍時自覺地或不自覺地建構著當代中國哲學。這一過程一直在開展。前輩使用唯心主義(yi) 、唯物主義(yi) 、形而上學等西方哲學術語解說儒學典籍，作出有重大曆史意義(yi) 的階段性貢獻。在肯定他們(men) 貢獻和成就同時，也要看到，這些術語，無論是否日本學者創造，在我國流傳(chuan) 至今已經在當代思想中取得穩定的意義(yi) ；它們(men) 的內(nei) 涵與(yu) 其西方哲學原本有相當大的差異，用來解說儒學典籍引發諸多誤解，使得今天的我們(men) 與(yu) 古人之間形成交流障礙。儒學對誠極為(wei) 看重。古義(yi) 被遮蔽，生迷妄，則不誠。不誠無物。清障則誠現。既要把idealism、materialism、metaphysika這些西方哲學術語之意義(yi) 理解準確〖再也不能把以氣為(wei) 本的中國哲學流派說成唯物主義(yi) 者、以理為(wei) 本的中國哲學流派說成唯心主義(yi) 者〗，還要重新互參地解讀中、西哲學典籍，重鑄術語，解讀儒家典籍。

宋明儒學多半簡稱為(wei) 理學。理是其核心概念。何謂天理？仁義(yi) 禮智。無論心即理、還是性即理，皆為(wei) 天命之性，本於(yu) 天而備於(yu) 我。儒學現代化首當其衝(chong) 的是天命之性須重新解釋。

與(yu) 現代知識相合，天命之性不能看作與(yu) 生俱來。宋儒的偉(wei) 大貢獻之一是，判定仁義(yi) 禮智是人的存在體(ti) 組成部分。與(yu) 現代知識不合的僅(jin) 僅(jin) 是設定天命之性與(yu) 生俱來、生而備有。我的解決(jue) 方案是接受其為(wei) 人的存在體(ti) ，並沿襲黑格爾哲學、馬克思社會(hui) 學，稱之為(wei) 人的文化存在體(ti) 。同時還須確認其客觀存在。因此，沿襲康德、鄭昕、波普爾第三世界學說，認定天理存在於(yu) 第三世界，為(wei) 客觀精神。

這就是說，儒學現代化不可避免地要與(yu) 當代西方哲學協調，尋求通解中西哲學的新哲學。

凡是以當代漢語思考、理解、講述哲學，包括研究西方哲學資料的，就是在建構新的、當代的中國哲學。在國際會(hui) 議上以英文發表的論文，隻要作者寫(xie) 作時以漢語思維、而後轉以英文寫(xie) 出，也歸屬於(yu) 中國哲學。這種研究與(yu) 寫(xie) 作，探尋的是既能解釋中國哲學資料、又能解釋西方哲學資料，因而就是對新哲學體(ti) 係的探索和建構。論文寫(xie) 出，但新哲學並非存在於(yu) 紙張和墨跡中；而是存在於(yu) 語言中——存在於(yu) 漢語中。人們(men) 閱讀論文，理解並延伸其內(nei) 涵的意義(yi) ，它就活著，即生存著。中國的每個(ge) 哲學研究者分享中國哲學，它在個(ge) 體(ti) 的思維活動中生存、存在。中國哲學又在所有的哲學研究者之外，在語言中存在著、生存著，不以個(ge) 體(ti) 的生滅而改變。它看作客觀存在體(ti) 。

語言不是“物質的”。語言須通過“物質的”途徑傳(chuan) 播——喉、聲帶、空氣振動、耳膜振動、神經電流……，然而語言本身不是“物質的”。語言客觀地存在著，又不是物質的，不妨套用舊詞，稱之為(wei) “客觀精神”或“客觀的思想物”。人們(men) 說話時感知聲波，並從(cong) 音節勾連和音調起伏中領會(hui) 聲波傳(chuan) 達的意義(yi) 。聽得到聲波；聽不到意義(yi) ，意義(yi) 須運用判斷力領會(hui) 。語言不是聲音，而是聲音所承載的意義(yi) 。或者聯起來看，語言是聲音及其承載的意義(yi) 。然而無論怎樣看，意義(yi) 是其要件。那麽(me) ，當問及意義(yi) 存在於(yu) 何處時，卽存在於(yu) 客觀物質世界還是存在於(yu) 主觀精神世界時，人們(men) 就無言以對了。可以把意義(yi) 劃歸精神世界。然而，這可傳(chuan) 達的、為(wei) 人們(men) 共享（也即非屬於(yu) 某一主體(ti) ）的意義(yi) ，能歸入主觀世界嗎？兩(liang) 個(ge) 世界——客觀物質的、主觀精神的。客觀的，是物質世界；主觀的，是精神世界。語句的意義(yi) 不是物質的，卻不是主觀的。主觀隻能與(yu) 精神配對、客觀隻能與(yu) 物質配對的關(guan) 係不成立了。意義(yi) 既是“精神的”，又不能是主觀的、隻可以是客觀的。於(yu) 是隻好把客觀與(yu) 精神配對，確立為(wei) 一個(ge) 新世界——稱作第三世界，卽客觀精神的世界。

通常把一切現象劃分為(wei) 主觀世界、客觀世界兩(liang) 大領域的世界觀暴露出其狹隘性。在這種世界觀中。一大堆現象無法歸屬。物理學屬於(yu) 哪個(ge) 世界？顯然，物理學不是物質的，因為(wei) 無法感覺其氣味、顏色形狀、粗糙或細膩……物理學也不是主觀的。確實，某個(ge) 物理學家主觀思想中有物理學，然而在他出生前，物理學已經存在，他去世後，物理學仍然存在。物理學的存在不依任何一個(ge) 物理學家的存在與(yu) 否。誰能否認物理學客觀存在？！一切科學都是這樣。一切思想體(ti) 係，馬克思主義(yi) 、列寧主義(yi) ……也都是這樣。確認這些事物歸屬哪個(ge) 世界，必須建立第三世界領域，才可能理清現象歸類。

第三世界是個(ge) 內(nei) 容廣泛的領域，其內(nei) 容可以用多種方式劃分。而其基本意思是：這是個(ge) 客觀知識、客觀精神的世界。各門科學的理論，各種思想體(ti) 係，都是客觀存在的，也都不是物質的，因而劃歸第三世界。以下從(cong) 某個(ge) 角度建類，在第三世界中劃出個(ge) 意義(yi) 世界。

一切產(chan) 品都內(nei) 涵意義(yi) ；一切行為(wei) 也都內(nei) 涵意義(yi) ；一切製度內(nei) 涵意義(yi) ……存在著多種意義(yi) 係統。交通法規是一意義(yi) 係統，物理學是一意義(yi) 係統……所有意義(yi) 係統之全體(ti) 看作意義(yi) 世界。意義(yi) 世界客觀存在，歸屬於(yu) 第三世界。

天道活在人們(men) 日常生活中，它生存著。天道作精神體(ti) 、意義(yi) 係統看時，它存在著，是客觀存在體(ti) 。天道即天理，即仁義(yi) 禮智。生存於(yu) 中華民族，客觀存在於(yu) 中華文明。古人認為(wei) 與(yu) 生俱來的天命之性，現看作客觀存在於(yu) 語言中、或曰第三世界中、或曰意義(yi) 世界中，並化為(wei) 人的文化存在體(ti) 。有待進一步研究的是怎樣從(cong) 客觀的精神存在體(ti) 化為(wei) 人的存在體(ti) 。

（四）儒學現代化須重釋天道、尋求天道現代形態

重釋天道是個(ge) 大題目。整個(ge) 中國哲學都可說成闡釋天道。即使拈出兩(liang) 個(ge) 具體(ti) 題目——天理、王道，也是很大的題目。天道滲透一切，廣及生活所有方麵。這就是說，現代儒學麵對的是全部生活。論題繁多，本文隻作若幹點題。諸多重大問題，留待他日。

天理之存在毫無疑義(yi) 。在理論上要論證的是其客觀存在性。客觀、存在都是西方哲學用語，須追根溯源闡明其內(nei) 涵，製止誤用。而後天理方能闡釋得正確。這項研究是中西哲學溝通必有之目。

周子《通書(shu) 》有言：“誠，五常之本”。有極其重要的現實指導意義(yi) 。天理：仁義(yi) 禮智信。不誠則無信；民無信不立。誠為(wei) 本，豈可小視！

第二個(ge) 問題即是論證天理的現實存在——它是否存活於(yu) 民眾(zhong) 的日常生活中。這是個(ge) 實證研究課題，須通過社會(hui) 調查確認天理仍然生存著。

如果調查研究證明天理仍然存活，進一步的題目就是證明它仍然是中華民族的核心價(jia) 值。這也是社會(hui) 調查的題目。這個(ge) 題目可以這樣做：以當前社會(hui) 實際起著作用的價(jia) 值觀念為(wei) 調查目標，並從(cong) 中分析出核心價(jia) 值；再把調查研究結論與(yu) 天理作比較，看二者吻合度。

這樣研究的思路是：核心價(jia) 值是民眾(zhong) 日常生活中實際起著作用的，也即存活著的、於(yu) 穆不已地運行於(yu) 天下。核心價(jia) 值是客觀存在；也就是說，不是哪個(ge) 學者或哪個(ge) 課題組推算出來的私見。

前文已論及重建家庭倫(lun) 理之必要。當今家庭無倫(lun) 理蓋因西方文明的人權理論進入中國社會(hui) 。中國古代有兩(liang) 個(ge) 提法：男女有別、夫妻有別。禮治建基於(yu) 差別。有社會(hui) 秩序建基於(yu) 男女、長幼、上下、貴賤等結構上的差別。西方文明的法權理論設定人人平等，則男女在法權上的平等是社會(hui) 結構的基本原則。這原則已經成為(wei) 今日中華文明的基本原則。然而，人們(men) 立即想當然地把男女平等轉換為(wei) 夫妻平等，則是毫無道理。男女平等可由人權推出。而夫妻是家庭這個(ge) 社會(hui) 結構中的角色，二者關(guan) 係須有與(yu) 結構相關(guan) 的規定。如同企業(ye) 視為(wei) person（通常稱作法人）；家庭也是個(ge) 創建的person。企業(ye) 內(nei) 部有諸多角色，平等概念不適用於(yu) 諸角色關(guan) 係的描述。同理，平等概念用於(yu) 規範夫妻關(guan) 係起著破壞家庭作為(wei) 統一person的作用。有夫婦而後有父子。親(qin) 子在社會(hui) 中的平等，同樣不可以直接轉換為(wei) 家庭關(guan) 係中的平等。以我熟悉的學校管理為(wei) 例。實際生活強烈要求家庭設置家長。不僅(jin) 中小學有家長訴求。大學本科生管理也強烈訴求家長。研究生管理也開始涉及家長訴求。然而社會(hui) 沒有關(guan) 於(yu) 一個(ge) 家庭怎樣確定家長的規範。由此可窺見，當代中國社會(hui) 的家庭倫(lun) 理至今未建成，原則尚處於(yu) 模糊狀態。

進一步的研究是考察，可否把春秋時期的國際關(guan) 係經驗中提煉出來的中華文明原則，運用到今日國際關(guan) 係。當今國際關(guan) 係通行的原理屬於(yu) 基督教文明，其道為(wei) 強迫別國遵奉他們(men) 的指導思想；其代表人物之一亨廷頓提出的文明衝(chong) 突論，源於(yu) 這個(ge) 文明的執陰傳(chuan) 統。執陰則衝(chong) 突不斷、戰爭(zheng) 不斷。儒家依天道一陰一陽闡釋為(wei) 並行不悖，各文明彼此尊重，各行其道，和而不同。簡言之，儒家要依天道重建國際關(guan) 係理論。

所以，第三個(ge) 問題是，論證天理是中華文明核心價(jia) 值之主體(ti) 。這就是說，要充分考慮西方基督教文明、東(dong) 正教－蘇俄文明兩(liang) 個(ge) 文明的匯入，與(yu) 本土傳(chuan) 統之間的互動與(yu) 交融。重點問題是仁義(yi) 之闡釋。這涉及善之儒家與(yu) 基督教之比較。按西方思路，無論形式主義(yi) 地解釋善，抑或實質主義(yi) 地解釋善，都是抽象化地解釋。而中國思路既非形式主義(yi) 、又非實質主義(yi) 。“止於(yu) 至善”，至善非形式、非實質，而是無過無不及的恰好處。中國人至今接受的至善乃是中國式的，而非西方式的。“立人之道曰仁與(yu) 義(yi) ”仍然成立。〖1958年大辦食堂，吃空存糧，導致大饑荒。1959年為(wei) 停辦食堂的爭(zheng) 執，後演變為(wei) 嚴(yan) 重的“路線鬥爭(zheng) ”，直至引發文化大革命，所爭(zheng) 是“不能餓死人！”“餓死人要上書(shu) 的！”不牽涉馬克思列寧主義(yi) 原理，隻是中華民族先王之道中的核心價(jia) 值——仁義(yi) 。〗依西方文明或蘇俄文明行善，往往結果為(wei) 惡，理由就是，那兩(liang) 個(ge) 文明認定的善，依中華文明看，概念根本不同，不可當作善看。理論上的論證相當繁難。至於(yu) 實踐檢驗，倒是容易。一旦付諸實行，無非或成或敗。成則總結經驗，敗則吸取教訓——從(cong) 事例中思考出結論就是格物致知。實踐檢驗即古語所說格物致知。所知即至善。我輩隻是做做理論，做對做錯不會(hui) 直接損害國計民生。而大人們(men) 若不了解中西善理之別，付諸行動就會(hui) 害人害己。可不慎乎！

第四個(ge) 問題是新儒學要恪守儒學本色。有一些學者認為(wei) ，儒家是關(guan) 於(yu) 道德修養(yang) 的學說，因而儒家本份就是做好道德研究和實踐。這種觀點雖然不能簡單地說成是錯的，但是明顯是不完整的，也就是片麵的。人們(men) 常說，片麵的就是錯誤的。因而上述對儒家的看法確定地是錯誤的。本文立論很明確：儒家是闡發天道最佳學派。儒家的本份包括道德修養(yang) ，而核心問題是天道，道德修養(yang) 圍繞天道開展。宋明儒學以來，儒家確立的基本經典為(wei) 四書(shu) 五經，其中以四書(shu) 為(wei) 教學重點。四書(shu) 中的《大學》、《中庸》其實是五經之一的《禮記》中的兩(liang) 篇，特意挑選出來列為(wei) 基本經典，可想而知重視程度。四書(shu) 首篇《大學》宋儒認為(wei) 乃“大人之學”。大人，用今天的話說，就是處級以上領導幹部。按朱子所作的序，此書(shu) 是古代的大學教材，可見古代大學是培養(yang) 領導幹部的機構。〖改革開放前，我國考進大學就進入國家幹部行列。又：可參考法國大學生的社會(hui) 地位。〗

《大學》開篇就是大學之道的“三綱領”，為(wei) 首的是“明明德”。第一個(ge) 明字，意思是光顯，作動詞看。後麵明德二字，朱子解釋為(wei) “明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。”天命之性是也。天命之性，天理也，天道也。故而明明德，光顯天道於(yu) 天下也。所謂“平天下”，也即光顯天道於(yu) 天下。至於(yu) 道德修養(yang) ，按朱子所說，天命之性“為(wei) 氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏。然其本體(ti) 之明，則有未嚐息者。故學者當因其所發而遂明之，以複其初也。”道德修養(yang) 是為(wei) 了完整地、準確地奉行天道。

階級鬥爭(zheng) 為(wei) 綱，按三文明模型分析，乃源出於(yu) 東(dong) 正教－蘇俄文明。東(dong) 正教基督徒戰鬥、壓滅異教徒思路，蘇俄文明中是革命的無產(chan) 階級戰鬥、壓滅反動的階級敵人，在思路和模型上有繼承關(guan) 係。儒家思想則迥異：萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖。和諧社會(hui) 、和諧世界是也。

中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。

奉行天道，中華民族必定複興(xing) ，世界和平必定實現，世界大同必定實現。

寫(xie) 於(yu) 2016年6月初