“父親(qin) ”的地位

——從(cong) 儒家和人類學的視野看

作者：張祥龍（山東(dong) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《同濟大學學報（哲社版）》2017年第1期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十六日己巳

           耶穌2017年4月12日

摘要:現代世界中，原本意義(yi) 上的父親(qin) 的地位急劇衰落。然而，按照人類學的研究，父親(qin) 卻是人類文化誕生的原因之一，也是任何民族自立於(yu) 世界的必要條件。西方人對父親(qin) 的看法影響了古代西方和現代人類的文化進程。儒家看待父親(qin) 的視野與(yu) 西方的特別是古羅馬的視野有重要的共通之處，但由於(yu) 受到華夏陰陽觀和孝道的滋養(yang) ，與(yu) 它們(men) 也有深刻的不同。從(cong) 表麵上看，儒家的父親(qin) 形象特別容易受到現代性的傷(shang) 害，實際上也已經受到了嚴(yan) 重損毀，但從(cong) 長遠看，這種父性可能會(hui) 比西方的經典父性更有生命力。

關(guan) 鍵詞:父性;埃涅阿斯;陰陽;夫婦;孝道


【正文】

一、“父親(qin) 身份”或“父性”在現代的衰落是一個(ge) 不爭(zheng) 的事實

[①]，它是中國人現在常講的“陰盛陽衰”在家庭和社會(hui) 層次上的深度體(ti) 現。父親(qin) 在傳(chuan) 統中國家庭和社會(hui) 中的地位與(yu) 他在當代的地位變化巨大。即便幾十年的時間跨度也在變更著父親(qin) 對於(yu) 孩子們(men) 甚至對於(yu) 立法者們(men) 的意義(yi) 。有人歡呼這種“封建父權製”的沒落，有人漠視之，認為(wei) 這不過是社會(hui) 變遷的副現象而已，但也有人擔憂之，感到後代的精神健康甚至人性本身以某種方式受到了威脅。無論如何，這是一個(ge) 影響到每個(ge) 人、每個(ge) 家庭、每個(ge) 社會(hui) 和每個(ge) 民族的現象，或者說是人類基本生存結構發生改變的重要現象。但是，它還沒有引起中國思想界特別是哲學界的有力關(guan) 注。而且，它與(yu) 儒家學說和實踐有著特別的相關(guan) 性，卻也沒有得到絕大多數海外和大陸新儒家學者的深入反思。此文想提出這個(ge) 問題，梳理它在西方和儒家中國的表現，探討它對於(yu) 人類未來特別是儒家的影響。

一、父親(qin) 的含義(yi) 和存在條件

人為(wei) 什麽(me) 需要父親(qin) 呢？一些人可能覺得這是個(ge) 怪問題，沒有父親(qin) 怎麽(me) 會(hui) 有孩子呢？但“有孩子”或“有生理意義(yi) 上的新生兒(er) ”與(yu) “要有父親(qin) ”沒有內(nei) 在的聯係。無數動物都通過兩(liang) 性交媾而產(chan) 出並撫育了幼崽，卻沒有父親(qin) ，因為(wei) 新一代或者不知道誰是它們(men) 的父親(qin) ，或者知道了，這生理上的“父親(qin) ”即精子提供者也不參與(yu) 養(yang) 育新一代，因而不是真正意義(yi) 上的父親(qin) 。但一些鳥兒(er) 似乎滿足這兩(liang) 個(ge) 條件，也就是，它們(men) 的後代既知道誰是它們(men) 的父親(qin) ，這父親(qin) 也參與(yu) 後代養(yang) 育。可是人類的父親(qin) 還有一個(ge) 特點，即從(cong) 精神上影響後代，所以後代——既包括直接的下一代，也包括或可能包括更多的未來世代——終生認同他的父親(qin) 地位。這樣看來，為(wei) 人之父的三個(ge) 條件就是：（1）與(yu) 母親(qin) 結婚交合以生成後代；（2）參與(yu) 養(yang) 育以造就後代；（3）施加精神影響以塑造和維係著後代。但對它們(men) 的理解都要有變通。從(cong) 現在的研究取向上，越來越重視靠後的條件。所以第一個(ge) 條件即結婚和提供精子，在人類學的文獻中早已不是成為(wei) 父親(qin) 的必要條件，一個(ge) 好的養(yang) 父完全可以是真正的父親(qin) ，但這個(ge) 條件也不是完全無所謂的（有關(guan) 內(nei) 容下麵會(hui) 涉及）。第二個(ge) 條件中的“養(yang) 育”可以有不同含義(yi) 和層次，而最後一個(ge) 條件，現在最為(wei) 研究者們(men) 看重，也必須做一變通，即這些精神影響可以是無形無名的，不然一個(ge) 按一般標準是失敗的、不被後代看重的父親(qin) 就不是父親(qin) 了。

從(cong) 現成的生理生命的角度上看，似乎母子關(guan) 係對於(yu) 養(yang) 育後代已經足夠了，所謂父親(qin) 隻起到一個(ge) 雄性的生殖作用而已。比如離人類最近的靈長類黑猩猩幾乎就是這樣，除了維護整個(ge) 群體(ti) 安全的作用之外，雄性黑猩猩在具體(ti) 的後代繁衍中隻貢獻精子，養(yang) 育後代全由母黑猩猩承擔。這種情況盛行於(yu) 哺乳類裏。所以在許多種群中，雄性的地位處於(yu) 兩(liang) 個(ge) 極端：或者是群體(ti) 的首領，排斥或限製其他雄性與(yu) 群內(nei) 的雌性相交；或者遊離於(yu) 群體(ti) 之外或邊緣，隻作為(wei) 首領的候補競爭(zheng) 者而潛伏爪牙忍受。因此與(yu) 養(yang) 育自己後代並“表現出個(ge) 體(ti) 心理特點萌芽”[②]的雌性相比，他們(men) 的生活缺少安全感、滿足感和內(nei) 在的豐(feng) 富性，總感覺受到其他雄性的威脅或者因做單身漢不滿而要去威脅其他的雄性，充斥他們(men) 生活的是爭(zheng) 鬥化競爭(zheng) ，造成少量成功者和大量的失意者。“我們(men) 已經了解到，類人猿中的母親(qin) 身份也已經不單純是遵循本能的問題，而雄性的存在隻是在其作為(wei) 群體(ti) 的功能中才有意義(yi) 。……除了勝利者，所有這些洶湧澎湃的雄性的性能力就如同其精子海洋一樣，都是無用的。”[③]但人類的出現給雄性帶來了新生，因為(wei) 在人類群體(ti) 中，出現了各種形式的婚配方式——不管是以彈性的一夫一妻為(wei) 主，還是以“有節製的一夫多妻製”[④]為(wei) 主（威爾遜寫(xie) 道：“由於(yu) 男性生育間隔時間比女性短，因此，一對一的性紐帶關(guan) 係因某種程度上的一夫多妻現象而有所削弱。”參威爾遜：《論人性》，方展畫、周丹譯，杭州：浙江教育出版社，2001年，第126頁。）“我們(men) 有節製地實行一夫多妻製，兩(liang) 性關(guan) 係中的變化大多數由男性引起。占全部人類社會(hui) 四分之三的社會(hui) 允許男性擁有數名妻子，其中多數還得到法律和風俗的認可。反之，隻有不到百分之一的社會(hui) 讚成一妻多夫。其他實行一夫一妻製的社會(hui) 也隻是在法律意義(yi) 上如此，姘居和其他婚外關(guan) 係的存在，造成了事實上的一夫多妻現象。”（《論人性》，第113頁）威爾遜講的“有節製的一夫多妻製”中，應該包含我們(men) 所說的“彈性的一夫一妻製”。比如人口曾長期占人類一半的古代中國，允許一男娶一個(ge) 以上的女子，但這並非一夫多妻製，而是有彈性的一夫一妻製，即一夫一妻外加娶妾的可能。而且，那時大多數家庭還是一夫一妻，不然主導哲學也不會(hui) 以“鰥寡孤獨”為(wei) 非正常的現象，而期待執政者補救之），因而在原則上每個(ge) 雄性與(yu) 每個(ge) 雌性一樣，都是可能的生育參與(yu) 個(ge) 體(ti) 了。雄性人就不隻是兩(liang) 極化的男人，而轉化和升華為(wei) 父親(qin) ，有了自己的家庭，可以得到群體(ti) 的首先是其他男人或父親(qin) 的承認甚至相互保護[⑤]。這是人類群體(ti) 德性的肇端。

廣義(yi) 父親(qin) 的出現意味著真實家庭的出現。“真實家庭”對於(yu) 本文的首要含義(yi) 是親(qin) 人關(guan) 係的終生的及代際間的認同，哪怕以隱約的或非對象化的方式的認同。“在猿轉變成人的過程中，［因為(wei) 人類嬰兒(er) 出生時的極度不成熟］嬰兒(er) 反而變得越來越缺乏防禦能力，越來越需要依靠他人。自然選擇增強了新的家庭的力量，而且有極大的可能已經是一夫一妻製，並且是以父親(qin) 為(wei) 中心的，這在高級哺乳動物中是沒有先例的。”[⑥]而真實家庭和父親(qin) 則意味著人性的鮮明特點即深長時間意識的出現，它的具體(ti) 表現是：相比於(yu) 動物，特別是其他高級靈長類，人具有更長遠生動的想象力、記憶力和籌劃能力。“父親(qin) 的出現正好與(yu) 發明出延遲（postponement,抑製當下反應以謀更大利益）和製定計劃（formulate projects）的能力相耦合。它是在時間中發生的一種構造，也同樣是一種構造時間的行為(wei) 。”[⑦]有的斷言說父親(qin) 和家庭出現於(yu) 舊石器時代（三百萬(wan) 年前至約一萬(wan) 年前）[⑧]，有的則說父親(qin) 身份的製度構成是文明出現（距今約八九千年）的主要原因[⑨]。似乎前一種說法更成立，父親(qin) 和真正家庭的出現不會(hui) 晚於(yu) 我們(men) 這種現代智人的成熟期，即大約四萬(wan) 年前那次技術發明浪潮出現的時期。從(cong) 那以後，人類大腦造就的心智基本結構就沒有再發生重大變化。因而父親(qin) 標誌著人性和深長時間意識的出現，遠早於(yu) 文明的出現。相反，有的文明對於(yu) 我們(men) 的人性反倒是有扭曲和壓抑的。

現在讓我們(men) 回過頭來再審視一下成為(wei) 父親(qin) 三個(ge) 條件。第一個(ge) 即“與(yu) 母親(qin) 結婚交合以生成後代”，就其總體(ti) 而言，是無法忽視的，因為(wei) “結婚”或舉(ju) 辦婚姻儀(yi) 式是讓兩(liang) 性結合被群體(ti) 正式承認的橋梁，當然首先就是得到群中其他男人和家庭的認可，獲得與(yu) 這個(ge) 女子或男子組成特殊共同體(ti) 的自由，也就是兩(liang) 人在此群體(ti) 中生活在一起、交合以生育後代的自由。這樣一種不離群體(ti) 地實現一個(ge) 個(ge) 特殊的兩(liang) 性耦合的生存形態，是其他哺乳類達不到的，非有一種深長時間意識造就的中道本能與(yu) 合作傾(qing) 向而不可。另外，為(wei) 新生命的形成提供精子雖然不是為(wei) 人之父的必要條件，但也不像許多人類學家和倫(lun) 理學家認為(wei) 的完全無所謂，因為(wei) 它參與(yu) 塑造新個(ge) 體(ti) 的生理特征及建立在這些特征之上的心理傾(qing) 向，有著長遠的人生影響。所以，一些被人從(cong) 小抱養(yang) 的孩子，得知自己的身世後還是希望知道這個(ge) 遙遠的“父親(qin) ”是誰，甚至希望與(yu) 他有所來往。《俄狄浦斯王》中俄狄浦斯殺父娶母都是在完全不知情的狀態中做的，卻也被神和人視為(wei) 罪惡；《天龍八部》中段譽之母阻止他去殺死他完全不知道的生父、他當時的仇敵段延慶，就都是建立在這種不隻是純生物學的生命基礎上的。

第二個(ge) 條件，即“參與(yu) 養(yang) 育以造就後代”，具有極為(wei) 明顯的重要性。按照美國政府有關(guan) 方麵組織的調查，父親(qin) 尤其是親(qin) 生父親(qin) 參與(yu) 養(yang) 育的孩子們(men) 無論在智力、心理、安全性還是社會(hui) 行為(wei) 等方麵，都明顯地優(you) 於(yu) 沒有父親(qin) 參與(yu) 養(yang) 育的孩子們(men) 。比如，父親(qin) 參與(yu) 養(yang) 育的孩子們(men) 的智商較高，在學習(xi) 方麵較占優(you) 勢，社會(hui) 行為(wei) 更好，被虐待的概率更低。比如，按一項2001年進行的調查，生父高度參與(yu) 養(yang) 育的孩子們(men) 成績上得到A或優(you) 秀的概率高於(yu) 其他孩子們(men) 42%，而留級的概率低33%[⑩]。養(yang) 育的重要從(cong) 養(yang) 父對孩子的重要性也可看出。一般來說，抱養(yang) 成功的關(guan) 鍵是時機，即孩子越小時抱養(yang) 則親(qin) 子關(guan) 係就越可能親(qin) 密和富於(yu) 生成力。但是，養(yang) 育也有層次之別，以及實體(ti) 性和非實體(ti) 性之別。一個(ge) 非常忙碌的父親(qin) ，盡管在物質和生理層麵很少涉入養(yang) 育，但仍可能通過與(yu) 孩子的少量遊戲、旅行或隻是一個(ge) 忙碌的背影而對孩子產(chan) 生父親(qin) 的影響。甚至一個(ge) 離婚後離開家庭的父親(qin) ，如果仍能以某種方式在孩子的生活中出現，就還有某種在場性。比如奧巴馬的母親(qin) 早早與(yu) 其生父離婚，但仍然鼓勵父子偶爾的相聚，使小奧巴馬的發展不蒙上過重的陰影。

第三個(ge) 條件，即“施加精神影響以塑成後代”，與(yu) 前兩(liang) 個(ge) 條件，尤其是第二個(ge) 有聯係，但亦有自己的獨立性。父親(qin) 的精神影響可以是無形的，比如在孝順父母、勤奮學習(xi) 和忠於(yu) 職守諸方麵以身作則的影響。這種無形影響甚至可以是完全非對象性的，比如一個(ge) 死去的父親(qin) 和祖先，也可以活在孩子們(men) 的生存之中，深遠地影響他/她們(men) 的未來。這也就是古人——不止於(yu) 中國古人——極其重視祭禮和各種形式的祖先追憶如家譜、家族榮譽的原因。以下將會(hui) 一再觸及它。在這方麵，父親(qin) 發揮的陽剛影響與(yu) 母親(qin) 的慈柔影響有特別重大的區別，是絕不可被後者所代替的。這一點越來越受到研究者們(men) 的關(guan) 注。弗洛伊德曾以慘烈的方式提出了這個(ge) 問題，即父母親(qin) 在兒(er) 童心理發展中對立的角色和可能的負麵影響，通過與(yu) 父親(qin) 的認同來克服潛意識中的弑父情結的重要，等等。他的一些具體(ti) 學說，比如“俄狄浦斯情結”的存在，被後來的心理學家和思想家們(men) 放棄和修改，但他所發現的人類潛意識於(yu) 兒(er) 童意識發展及與(yu) 成人精神病的相關(guan) 性，已經成為(wei) 二十世紀最為(wei) 重要的思想成就之一。以各種變化和再造的形式，比如通過榮格、拉康、格林等人的改造，性別和父親(qin) 的哲理及人性地位得到越來越多的關(guan) 注。[11]而最近幾十年各種研究方式包括實證化的研究都指向一個(ge) 結論，即父親(qin) 對於(yu) 子女的心理和人格的健全形成具有不可替代的重要作用。那些了解人類史而非帶著現代性有色眼鏡的人們(men) ，不會(hui) 為(wei) 此感到奇怪，因為(wei) 在我們(men) 這種人的人格形成期，父親(qin) 扮演過關(guan) 鍵角色。如果你非要退回到前父親(qin) 時代或進入後父親(qin) 時代，必付出相當沉重的人性代價(jia) 。

二、西方文明中的父親(qin)

《父性》開篇就呈現了弗洛伊德之父向小弗洛伊德自述的一次遭遇，即他在一條窄路上遇到另一個(ge) 德國男人，那人把他的帽子打到爛泥地中，同時吼道：“從(cong) 人行道上滾下去，你這個(ge) 猶太人！”兒(er) 子期待父親(qin) 的反抗，但父親(qin) 告訴他的隻是：“我走下人行道，然後撿起帽子。”[12]據說這件事極大地影響了弗洛伊德性格的形成，甚至其精神分析思想的形成。它反映出西方文明對父性看法的重要一麵，即父親(qin) 必須是敢於(yu) 鬥爭(zheng) 的強大者、勝利者，他是否善良倒不那麽(me) 重要。[13]但是，如上所及，父親(qin) 又是與(yu) 謀劃能力內(nei) 在相關(guan) 的，因此又要求他不能像阿喀琉斯（又譯為(wei) “阿基裏斯”）那樣衝(chong) 動，必要時要隱忍而求最佳效果，就像尤利西斯（又譯為(wei) “奧德賽”）一樣。因此在《父性》的作者肇嘉看來，父親(qin) 身份已經包含了矛盾或悖論，因而永遠不像母親(qin) 那麽(me) 確定，而總是處於(yu) 多種力量的衝(chong) 突權衡之中[14]，總不穩定、不安生。我們(men) 可以認為(wei) ，這種典型的西方父性論中包含兩(liang) 原則，即力量原則和權衡原則：前者要求父親(qin) 是強者、勝利者、占上風者；而後者則要求父親(qin) 有某種時間意識，善於(yu) 為(wei) 妻兒(er) 和家族籌劃，以贏得最終的勝利。可見，此兩(liang) 原則中還是以力量原則為(wei) 主導。

因此，在荷馬史詩——它們(men) 及赫西俄德的《神譜》被視為(wei) 西方父性的形成標誌——中，當真實的父親(qin) 如赫克托爾（特洛伊城邦的悲劇英雄）麵對僅(jin) 代表力量原則的阿喀琉斯（希臘聯軍(jun) 第一勇將）時，就要被殺死和拖屍。在他被殺死的那場決(jue) 鬥之前，他從(cong) 戰場回到城中尋找家人，看到自己的兒(er) 子後產(chan) 生父親(qin) 衝(chong) 動去抱孩子，可這孩子卻被他穿戴的盔甲嚇哭，象征父親(qin) 與(yu) 兒(er) 子之間有母子之間所沒有的距離。[15]而這種偏向於(yu) 力量原則的父親(qin) 意象就與(yu) 母親(qin) 意象之間產(chan) 生了過硬的隔離，因而在希臘產(chan) 生了貶低甚至是詆毀女性的傾(qing) 向，比如《神譜》中對“潘多拉”化的女性的譴責，以及希臘神話乃至哲學中對父性的極度頌揚，認為(wei) 男性或父親(qin) 是子女的真正源頭，女性或母親(qin) 隻是被借用的“種植胚胎的保姆”[16]。雅典娜就是從(cong) 父親(qin) 宙斯的頭上出生的。而埃斯庫羅斯的《俄瑞斯忒斯》三部曲更是描述主人公殺母報父仇——母親(qin) 呂泰墨斯特拉殺了她親(qin) 夫阿伽門農(nong) ——之事，女性的複仇女神要追討此弑親(qin) 血債(zhai) ，卻被父性化的神包括男性化的女神雅典娜阻止。哲學家亞(ya) 裏士多德沿此軌跡聲稱：“女性不能播種，種子源於(yu) 父親(qin) 。”[17]

西方這種相當硬性地偏於(yu) 男性的父母觀似乎也有某種人類學根據，因為(wei) 不少民族包括希臘人曾經崇拜過女神，比如生殖女神，如果要讓父親(qin) 或男性神正式出場，就必須打破這種陰性崇拜的遮蔽，於(yu) 是便有各種各樣貶低女性的神話和習(xi) 俗。要知道，兩(liang) 性生殖本身就隱含著雄性特別是父親(qin) 的艱難。最早的生命是無性生殖，簡便易行。性別和兩(liang) 性生殖出現晚，但因其有基因的重新組合造就的變異多樣性，利於(yu) 適應漫長時間中的環境變遷，因而占了進化的上風。但兩(liang) 性生殖既麻煩又危險，尤其是雄性的地位尷尬或兩(liang) 極化，成功者威風凜凜，失敗者成為(wei) “多餘(yu) 的雄性”，失去生存的根本意義(yi) 。所以雄性天生缺少安全感，好鬥爭(zheng) 勝，延伸到父性中就體(ti) 現為(wei) 力量原則。而雌性則守住了直接生育這個(ge) 與(yu) 無性繁殖共享的特點，因具有此產(chan) 生性原則而使生活有內(nei) 在意義(yi) ，《老子》因而視之為(wei) 綿綿不絕的“玄牝”。可是，兩(liang) 性生殖比無性生殖的優(you) 點恰恰在於(yu) 它的易變和痛苦的複雜性，即通過不安全、畸變而贏得新可能的歧義(yi) 性。就此而言，畢竟是雄性更靠近兩(liang) 性化的發生機製，盡管這個(ge) 機製本身就要否定雄性對雌性的根本性優(you) 越。到了人類，男性和女性都更豐(feng) 富，無論是身體(ti) 和心理的差異都比別的哺乳類特別是離自己最近的黑猩猩和大猩猩小。通過權衡原則，男性在某種意義(yi) 上靠近女性而成為(wei) 父親(qin) ，女性則通過靠近男性（比如籌劃能力）而成為(wei) 母親(qin) 。但畢竟男女有別，而不同的文化和文明則以不同的方式來加工這差別，賦予男女和父母以不同的含義(yi) 及地位。以希臘為(wei) 源頭的西方文明采取了奧林匹斯眾(zhong) 神和畢達哥拉斯、亞(ya) 裏士多德的文化方式，使得男性占有過分的高位，無論在精神上還是現實生活中。比如在雅典，女子沒有選舉(ju) 權，子女原則上屬於(yu) 父親(qin) ，“它聯結了父親(qin) 與(yu) 兒(er) 子的關(guan) 係，卻割裂了母親(qin) 與(yu) 兒(er) 子的親(qin) 情”[18]。

羅馬詩人維吉爾（Virgil）的《埃涅阿斯》（Aeneid）雖然比不上荷馬的兩(liang) 部史詩有名，但卻是西方古代文學中最有父性的作品，因為(wei) 它塑造了埃涅阿斯（Aeneas）這個(ge) 比較平衡豐(feng) 滿的父親(qin) 形象，而且還通過兒(er) 子的孝順、後代對家族傳(chuan) 統繼承的渠道來完成這個(ge) 塑造。埃涅阿斯從(cong) 陷落的特洛伊城逃出的形象，直接表現出這種在最關(guan) 鍵時刻活在家族乃至民族血脈中的父性。他肩上扛著手持家族神像和聖物的父親(qin) 安喀塞斯，手牽幼小的兒(er) 子阿斯卡尼俄斯，衝(chong) 出大火燃燒、鮮血橫流的城市，將年輕男性的爭(zheng) 鬥式英勇轉化成了創建未來羅馬民族和文明的父親(qin) ！“是埃涅阿斯用手托起了上一代與(yu) 下一代。……對古羅馬而言，這位創建城市的英雄的手臂——右手牽著阿斯卡尼俄斯，左手穩住肩上的安喀塞斯——是最高理想的象征，羅馬人看到它就像基督徒們(men) 看到耶穌張開的雙臂。”[19]所以奧古斯都大帝下令在羅馬廣場的中心建造起埃涅阿斯背父牽子逃難的雕像。但畢竟，埃涅阿斯的妻子或兒(er) 子的母親(qin) 不在場，她跟在後邊，死在逃亡路上。埃涅阿斯後來遇到的女性，或者是情感任性化的，或是被動性的。無論如何，父親(qin) 在羅馬文明特別是其前期裏內(nei) 涵豐(feng) 富，地位崇高，父親(qin) 承認兒(er) 子的繼承人身份的“舉(ju) 高”儀(yi) 式（將孩子舉(ju) 過頭頂），既有法律效力，又有家族延續和信仰傳(chuan) 承的道德性和神聖性。但是，婦女的地位在此文明裏很低，後期有所提高，伴隨著人口下滑。整個(ge) 羅馬文明作為(wei) 政治實體(ti) 存在了近一千年，表明它在西方古代世界中的強大生命力。

基督教（含其前身猶太教）中也有重要的父親(qin) 意象。耶和華上帝是全人類的父親(qin) ，他按神的形象造人，先造的是亞(ya) 當，怕他寂寞，就用他的一條肋骨造了女人。女人受蛇引誘而促使男人和她一起偷吃禁果（可理解為(wei) 獲得深長時間意識而知善惡），被逐出伊甸園，這樣到人間生育子女、艱辛度日後，才成為(wei) 父母。其後，挪亞(ya) 、亞(ya) 伯拉罕、以撒、摩西等父親(qin) 造就猶太民族，但畢竟耶和華才是最終的天父。可見《舊約》中的父親(qin) 是絕對的權威、實在和至善，女性是有問題的，母親(qin) 的地位也是低下的。到《新約》裏，這種狀況有所改觀，上帝要通過童貞女瑪利亞(ya) 來懷孕生下耶穌，聖父也要道成肉身，化身為(wei) 聖子來救世，所以有了聖父子的關(guan) 係。但這個(ge) 聖家庭中父親(qin) 的地位絕對地超出聖母瑪利亞(ya) ，而聖子與(yu) 聖父的地位已經拉平，加上聖靈，乃三位一體(ti) 的關(guan) 係。至於(yu) 人間的父親(qin) （比如基督名義(yi) 上的父親(qin) 或養(yang) 父約瑟夫），在聖父子對一切人的絕對優(you) 越之前，相比於(yu) 子女們(men) 已經沒有多少實質性的優(you) 勢或特別之處，因為(wei) 在上帝麵前人人平等。所以，從(cong) 總體(ti) 上說來，基督教雖然高揚聖父，教會(hui) 中稱司鐸為(wei) 父，教徒互稱兄弟姐妹，新教中父親(qin) 地位有所提高（比如新教的牧師可以生育），但作為(wei) 西方文明的另一個(ge) 精神源頭，此宗教是很不利於(yu) 人間的父親(qin) 形象和家庭的，因為(wei) 人類的實際生活中的家庭關(guan) 係和父親(qin) 地位被神人關(guan) 係削平了。今天在中南歐的父親(qin) 節是耶穌的養(yang) 父約瑟夫（瑪利亞(ya) 在人間的丈夫）的節日，其地位與(yu) 聖誕節不可同日而語。基督教的法規終止了羅馬文明中那表現父親(qin) 權威和責任的舉(ju) 高儀(yi) 式，人間的父親(qin) 降為(wei) 一尋常信徒。所以，盡管基督教大講聖父子，但正因它頂替了人間的真實的父子關(guan) 係而使西方人生活中的父親(qin) 地位相比於(yu) 它在古希臘特別是古羅馬文明中的位置持續地走下坡路。經曆了個(ge) 體(ti) 主義(yi) 化啟蒙運動的再洗禮，再經過工業(ye) 革命、世界大戰、性解放、商業(ye) 化、全球化、女權主義(yi) 和同性戀運動的衝(chong) 擊，甚至是溫柔的或女性化的“新父親(qin) ”（“奶爸”）形象的出現，都以各自的方式促成了這樣一個(ge) 平整化和同質化的過程。

西方文明幾百年來引領世界的潮流。她古代的或經典的父性的特性——地位高但比較硬性且貶低女性——經過基督教的削平和近現代的矯枉過正，已經所剩無幾，並不斷地影響和塑造全世界的生存形態。“總體(ti) 來說，父親(qin) 缺失的發展遵循這樣一條路線：從(cong) 美國到歐洲，然後到第三世界；從(cong) 大城市到小城市，然後到鄉(xiang) 村；最後，從(cong) 上層社會(hui) 到下層社會(hui) 。”[20]而且，越向下流注，則越是極端和不幸。“在殖民化與(yu) 邊緣生活中，被征服者的地位處於(yu) 人類與(yu) 動物之間，這種極端的情形標誌著人類向動物社會(hui) 的倒退。”[21]具體(ti) 說來，西方以往的殖民或現在的全球化，讓人向其他靈長類動物的生存形態退化，表現為(wei) 一群實力強大的男人——西方白種男人——盡情地占有女人，而那些力弱的男人隻好在剩下的女人中尋求滿足，或者根本找不到女人。於(yu) 是形成一個(ge) 金字塔：處於(yu) 頂層的是歐裔男人，但他們(men) 的父性已經被嚴(yan) 重破壞，然後是歐裔女人。如果她們(men) 人數不夠，當地女人比如黑人和土著女子就會(hui) 遞補上來。而當地男人比如黑種男人和土著男人則處於(yu) 社會(hui) 最底層，與(yu) 女人不能成為(wei) 母親(qin) 相比，他們(men) 更加難以成為(wei) 父親(qin) 。[22]甚至就在美國這樣的所謂發達國家，城市貧民區的一些黑人家庭裏，真正的父親(qin) 已經消失，或者說已經退化為(wei) 男人，家中事皆由母親(qin) 主持。在這個(ge) 意義(yi) 上，那裏進入了母權家庭製。

三、中國古代的父親(qin) ——陰陽與(yu) 孝道的構造和反哺

中國的父親(qin) 性受到華夏古文化和廣義(yi) 儒家的塑造，與(yu) 西方父性——特別是埃涅阿斯式或羅馬式的父性——有共通之處，但又有重大的、深刻的不同。最大的兩(liang) 個(ge) 不同是：（1）由陰陽觀指示的華夏古人的思想方式；（2）儒家提倡的孝道對家庭基本結構包括父性的反哺。《易經》的陰陽思想方式（而不是對“陰陽”這個(ge) 詞語的解釋）在伏羲時代已經被用《易》象來表達。它認為(wei) 相互差異、對立而又相互需要、補足的元關(guan) 係是人生和世界的本源。它的首要體(ti) 現就是家庭的夫妻和親(qin) 子關(guan) 係，所以《周易·序卦》有這麽(me) 一段：“有天地，然後有萬(wan) 物。有萬(wan) 物，然後有男女。有男女，然後有夫婦。有夫婦，然後有父子。有父子，然後有君臣。”其中“天地”就是陰陽的另一種表達，從(cong) 中發生出了萬(wan) 物、男女、夫婦、父子和君臣。

從(cong) 陰陽關(guan) 係來看世界和人生，就一定會(hui) 關(guan) 注兩(liang) 性關(guan) 係，但不會(hui) 滿足於(yu) 動物性的兩(liang) 性關(guan) 係，因為(wei) 它們(men) 如以上所講還未充分體(ti) 現出陰陽的互補對生結構。所以人類的男女不能停留在高等哺乳類的雄雌關(guan) 係上，僅(jin) 僅(jin) 表現性別差異，雄霸雌或被雌棄，而是必須在共同體(ti) 中結為(wei) 互補對生的夫婦，共同生育子女，這樣才有真實的父親(qin) 或父性的出現。這裏的一個(ge) 關(guan) 鍵是陰陽的相互依賴、彼此構成，不能一方從(cong) 根本上就高於(yu) 和壓倒另一方，就像畢達哥拉斯的對立表所顯示的。通過陰陽來看待夫婦關(guan) 係，就既不會(hui) 偏離一夫一妻製過遠，因為(wei) 那違背陰陽對立互補，造成許多孤陽孤陰；又不會(hui) 是嚴(yan) 格的一夫一妻製，因為(wei) 那又違背陰陽相交“生生”因而總有變易波動的隨機特點。而且，陰陽互需不同於(yu) 陰陽平等，按儒家的看法，由於(yu) 陰陽的要義(yi) 在於(yu) 發生（“天地之大德曰生”），陰陽又可以作不同的解釋（比如：認為(wei) 陽近乎生成，陰近乎守成；又可以認為(wei) 陰如母近乎生發，陽近乎引發和表現），所以在漢代之後儒家有抬高陽而抑陰的傾(qing) 向，而道家則自老子起就有抬高陰而抑陽的傾(qing) 向。但兩(liang) 者都受製於(yu) 陰陽互補對生的基本結構而為(wei) 對方留下充分的餘(yu) 地，不像古希臘思想那樣一味地揚男貶女或尊父壓母，當然也不像基督教那樣造成在上帝麵前人人平等從(cong) 而失去其夫妻、父母獨特性的狀態。儒家文化中，男女的差異是功能性的或角色化的，男主外，女主內(nei) ，各有其“主”而互補對生，男人或父親(qin) 在外邊做得好，他家裏女人即母親(qin) 、妻子也同樣受到封誥褒獎。孔子手編的《詩經》以《關(guan) 雎》詩為(wei) 首，就是讚美周文王與(yu) 其妻太姒的愛情（朱熹：《詩集傳(chuan) 》卷一）。所以《禮記·中庸》要講：“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”沒有天地陰陽的男女化，特別是沒有男女的夫婦化，則沒有君子的發端之幾。所以，這種造端於(yu) 夫婦的君子道，當其發揮到極致時，必開啟人之本性（仁）而與(yu) 天地相通。[23]

孝道則是陰陽觀延伸到代際時間的體(ti) 現。如果兩(liang) 代或多代家人之間首先不是個(ge) 體(ti) 對個(ge) 體(ti) 的關(guan) 係，而是陰陽的互補對生關(guan) 係，那麽(me) 親(qin) 代與(yu) 子代之間就首先不是物理時間的關(guan) 係，而是被父母親(qin) 和子女們(men) 直接體(ti) 驗到的現象學時間；這樣，過去就不是“不再現在”，將來也不是“還沒有現在”，兩(liang) 者互補互須而對生出當下的親(qin) 親(qin) 生活，牽拉著深遠的過去和祖先，投射向還不現成的未來和後輩。就此而言，“家庭是時間之源”（列維那斯：《整體(ti) 與(yu) 無限》結語）。這樣，兒(er) 女或將來與(yu) 父母親(qin) 或過去之間就是相互交織互補而生成人生意義(yi) 的元關(guan) 係，兒(er) 女即便長大後也不會(hui) 像西方哲學家們(men) 如康德講的淡化他/她們(men) 與(yu) 父母的關(guan) 係，使之蛻變為(wei) 契約式關(guan) 係，並由此而向動物的非終身親(qin) 屬認同退化，而是使此“親(qin) 親(qin) ”的陰陽關(guan) 聯回旋到終極。所以當父母年老時，他們(men) 就會(hui) 像父母當年照顧年幼的他們(men) 那樣，回過頭去照顧衰弱的父母，實現出陰陽關(guan) 係中親(qin) 親(qin) 的內(nei) 在公正和慈孝之間的德性平衡。《中庸》引孔子語：“道不遠人。《詩》雲(yun) ：‘伐柯伐柯，其則不遠。’執柯以伐柯，睨而視之，猶以為(wei) 遠。故君子以人治人。”孝道即此“以其人之道，還治其人之身”的親(qin) 愛版。

而且，後代對已經逝去前代乃至遙遠祖先——首先是父性典範意義(yi) 上的祖先——的追念、敬意和祭禮永不停止，就像他們(men) 對還未到來的後代的期待、籌劃和責任感永不萎縮。以這種方式，人們(men) 超越個(ge) 體(ti) 而實現出家族乃至民族的時間和曆史命運，即他/她們(men) 的人生終極意義(yi) ，無須設定絕對超越人的實體(ti) 神和這種意義(yi) 上的威權化父親(qin) 。因此儒家父親(qin) 的權威性不建立在外在的實體(ti) 神性之上，而是由家庭和家族化生活的回旋時間性和天地神聖性所構成。父親(qin) 不僅(jin) 是由上向下實行統領，還有義(yi) 務去教育子女，“養(yang) 不教，父之過”，更重要的是，他還會(hui) 從(cong) 下向上地得到真誠的供養(yang) 和尊敬。今天去供養(yang) 和尊重其父母者，明天和後天也會(hui) 被子女供養(yang) 和尊重。以這種方式，昨天與(yu) 今天，今天與(yu) 明天，相互依存，共在共構。這種代際回旋之流使得父性被活生生地在實際生存狀態中構造和再構造，父親(qin) 與(yu) 子孫之間有曆時的和超個(ge) 體(ti) 的孝行和孝意的自身轉換。這種孝道對父性的構成，既可以是對象性的，比如對眼前父母的供養(yang) ，也可以是非對象的和無對象的，比如對已經去世的父母和從(cong) 未見過麵的祖先的尊奉和繼承，“善述人之誌，善繼人之事，可謂孝矣”（《禮記·中庸》），如武王、周公之於(yu) 文王，孔子之於(yu) 其過世的父母和先人。這種孝道甚至可以達到轉化對象的程度，比如“事父母幾諫”（《論語·子路》），而虞舜對於(yu) 要殺害自己的父親(qin) 仍然盡孝，“克諧以孝烝烝，乂不格奸”（《尚書(shu) ·堯典》），也就是憑借自己的持之以恒的孝行而諧調家庭，讓父親(qin) 等人不至於(yu) 陷入最壞的地步。

由此看來，相比於(yu) 西方的父性，無論是古希臘、古羅馬還是基督教的，中國古代的或儒家的父性，由於(yu) 陰陽思想的構成和護持，無論是在夫婦關(guan) 係還是父子關(guan) 係上，都從(cong) 根本上或維度上更豐(feng) 富、平衡和富於(yu) 變體(ti) 或他者意識。在這種以父慈子孝為(wei) 根的仁義(yi) 化父性的塑造下，中國古代的夫妻關(guan) 係不是一味的統治和服從(cong) ，也絕想不到要否定母親(qin) 對子女的構造之功，所以母親(qin) 以主內(nei) 的方式，有著自己的生存天地和終極人生意義(yi) 。父子關(guan) 係在慈孝的代際換位中，被非主體(ti) 化地、時間化地和家族化地構成。因此，以這種父母性和孝道為(wei) 基底的中華文明就在人類的古代文明中最有生存的韌性和變易活力，能夠非對象化地跨越被異族征服的狀態，國破而家不亡、文明不亡，因為(wei) 領導這文明的父性有西方古典父性缺少的隨機而動的可普適性，但又不是基督教那種絕對超越人間家庭關(guan) 係的普遍主義(yi) 化的聖父性。例如，康熙代表的滿族征服了當時的華夏政權，卻沒有或沒能用他們(men) 的薩滿教來改變華夏文明，反倒是從(cong) 思想上和生存方式上真心實意地被儒化，甘心被儒家式的父性所改造和成就，因為(wei) 他們(men) 從(cong) 中看到了更和諧公正及符合人性天良的家庭生活、政治生活和文明生活。

可是，到了十九世紀後半期，儒家文明麵對西方工業(ye) 化武裝的侵略和殖民以及被這種侵略逼出來的自己的工業(ye) 化和資本主義(yi) 化就很不適應。一個(ge) 重要原因就是工業(ye) 化將從(cong) 事傳(chuan) 統農(nong) 耕、手藝的父親(qin) 們(men) 驅趕入工廠，喪(sang) 失了他們(men) 主導家庭和示範兒(er) 孫的父親(qin) 狀態，成為(wei) 一個(ge) 與(yu) 女工、童工（盡管這個(ge) 現象後來被禁止）無實質差別的工人。[24]獨立的和有生命信仰的儒士則淪落為(wei) 知識專(zhuan) 家或分科大學中的教書(shu) 匠。資本主義(yi) 商品經濟和政治化的土地革命嚴(yan) 重破壞了農(nong) 村家庭的儒家性，導致父親(qin) 地位的瓦解；而高科技讓專(zhuan) 業(ye) 知識在一代人中就落伍，兒(er) 女們(men) 更是被創新邏輯驅使著去推翻和俯視父輩。

在這樣一個(ge) 現代性的擠壓中，中國的父性與(yu) 西方的父性被一起掃蕩，甚至由於(yu) 民族的屈辱和意識形態的宰割而處於(yu) 更加不利的地位上。新文化運動要打倒的“孔家店”，首先就是作為(wei) 這“店主”的中國傳(chuan) 統父親(qin) 的意象，被作為(wei) 封建主義(yi) 的家長、族長而遭到侮辱、損害、流放。到階級鬥爭(zheng) 大行其道，“文化大革命”中兒(er) 子揭發父親(qin) 、母親(qin) ，“批林批孔”，吹捧殘民自逞的法家和秦始皇，就更是陷父性於(yu) 恥辱和罪人的境地了。秦始皇絕非華夏的父親(qin) 形象，而是堯、舜、禹、周文王、周武王、周公、孔子、曾子、孟子代表的中國傳(chuan) 統父親(qin) 形象的反麵。他既不是孝順兒(er) 子，也不是仁慈公正的父親(qin) ，而是以自我的當下利欲為(wei) 唯一中心的獨夫民賊。“文革”後絕大多數知識分子沒有反思此災難的真正原因，即西方侵略導致的廣義(yi) 全球化和新文化運動的盲目西方化，而是如《河殤》那樣張冠李戴，將它歸罪為(wei) 受害的一方，即所謂“封建主義(yi) 餘(yu) 毒”（其實從(cong) 史實上講，秦始皇恰是封建主義(yi) 的終結者），視秦始皇之流為(wei) 中國傳(chuan) 統及文化之父，因此要繼續掃除這餘(yu) 毒，並堅持用新文化運動那樣的全盤西化邏輯來構建中國的生存結構。因此，商品化、全球化和體(ti) 製腐敗化的大潮就進一步蠶食所餘(yu) 無幾的傳(chuan) 統父性，即陰陽化的夫妻關(guan) 係和父慈子孝，而要複興(xing) 國學和儒學的不少舉(ju) 措和設計，就都因為(wei) 沒有觸及這個(ge) 關(guan) 鍵而不得要領。

如今中國的不少父親(qin) 們(men) 也學西方的潮流，開始女性化，操持家務、帶孩子，在婆媳關(guan) 係上偏向媳婦而疏遠母親(qin) ，表麵上是向家庭內(nei) 的兩(liang) 性平等靠攏，實際上付出了讓真實父性缺失或淡化的代價(jia) 。父親(qin) 主要不是生理上的，而是由其在家庭生活中特別是在子女的精神生活中所起的作用來構建的。父親(qin) 本來就是以陽性為(wei) 主，是原動力，以事業(ye) 、道德、信仰、個(ge) 性來塑造整個(ge) 家庭和孩子們(men) 的心靈意誌，不在於(yu) 是否為(wei) 孩子換尿布、操持家務。家中必須有陰柔和陽剛的交結，以發生出新鮮蓬勃的童年、少年和青年。聰明的母親(qin) 們(men) 要有這樣的見地，一個(ge) 體(ti) 麵、堅實和主導家庭精神的父親(qin) ——不管他在外麵的事業(ye) 順利與(yu) 否，不管他是否偶爾犯過錯誤——是孩子們(men) 的福音，而隻知強勢的母親(qin) 對他們(men) 的未來是不利的。另一方麵，那種不負責任、像黑猩猩那樣一味胡來的男人也不配做父親(qin) 。真正的父親(qin) 與(yu) 孩子們(men) 之間有真情，但亦有距離以及由這距離產(chan) 生的責任感和引導力，與(yu) 母親(qin) 的慈柔親(qin) 近互補對生。

四、結語：父性的未來

幾乎全人類的家庭都出了問題，最鮮明地表現在父性即家庭的精神灶火的式微和消隱。人類最近的幾百年進程被西方現代文明引導，其中西方古典的父性已經和正在被金錢、高科技和全球化架構頂替，喬(qiao) 布斯、蓋茨、馬雲(yun) 、球星、歌星成為(wei) 偶像。離婚——美國的離婚率超過50%——中斷了不知多少父親(qin) 的生命構成。不成功男人的墮落造成“母權製”家庭和無父性的男人群，而名人、富豪的頻繁離婚和再婚則在實現新形式的一夫多妻，但它們(men) 都在向動物狀態退化而失去人類引為(wei) 驕傲的父性。單親(qin) 家庭或同性戀者組成的家庭中的孩子們(men) ，即便在下意識中也在渴望著、以幼稚的方式拚湊著自己的父親(qin) ，[25]而有的極端勢力則無限地張大西方父性中的力量原則，為(wei) 恐怖主義(yi) 構造出精神之“父”，當然隻是偽(wei) 父而已。[26]中華的父親(qin) 在康有為(wei) 的《大同書(shu) 》、新文化運動（如魯迅的《我們(men) 應該怎樣做父親(qin) ？》）及那時以來的現代化潮流中受到了太多的不公正待遇，不但被混同於(yu) 西方的父性，而且被再加碼栽贓，被視為(wei) 要為(wei) 這個(ge) 民族被西方人、東(dong) 洋人欺辱負責的第一罪人。但是，真正的父親(qin) 及其引導的德性消失之處，沒有什麽(me) 東(dong) 西可以完全地、長期地替代，不管它是宗教、黨(dang) 派、領袖，還是家中的強勢女人和溫順男人。中華民族精神生活在當今的空心化，首先應理解為(wei) 是中華父親(qin) 性的缺失；而此民族的真實複興(xing) ，則要通過其原真父性的再發現和再構成。

注釋：

[①]參Luigi Zoja,The Father:Historical,Psychological and Cultural Perspectives（《父親(qin) ——從(cong) 曆史的、心理學的和文化的視野看》）,Henry Martin trans.,East Sussex:Brunner-Routledge,2001.此書(shu) 中文版信息是：［意］魯格·肇嘉：《父性》，張敏、王錦霞、米衛文譯，北京：世界圖書(shu) 出版公司，2015年。尤其參見此書(shu) 第14章之後和整個(ge) 第四部分。以下此書(shu) 的引文基本上取自此中文版，但有時參照英文版做必要修改，這是就標上英文頁碼。亦可參見The Dead Father:A Psychoanalytic Inquiry（《死去的父親(qin) ：一種精神分析的研究》），J.Kalinich and Stuart W.Taylor ed.,London and New York:Routledge,2009.

[②]The Father,p.27；《父性》，第13頁。

[③]《父性》，第13頁。

[④]威爾遜寫(xie) 道:“由於(yu) 男性生育間隔時間比女性短，因此，一對一的性紐帶關(guan) 係因某種程度上的一夫多妻現象而有所削弱。”([美]愛德華·O·威爾遜：《論人性》，方展畫、周丹譯，杭州:浙江教育出版社，2001年，第126頁)“我們(men) 有節製地實行一夫多妻製，兩(liang) 性關(guan) 係中的變化大多數由男性引起。占全部人類社會(hui) 四分之三的社會(hui) 允許男性擁有數名妻子，其中多數還得到法律和風俗的認可。反之，隻有不到百分之一的社會(hui) 讚成一妻多夫。其他實行一夫一妻製的社會(hui) 也隻是在法律意義(yi) 上如此,姘居和其他婚外關(guan) 係的存在，造成了事實上的一夫多妻現象。”(《論人性》，第113頁)威爾遜講的“有節製的一夫多妻製”中，應該包含我們(men) 所說的“彈性的一夫一妻製”。比如人口曾長期占人類一半的古代中國，允許一男娶一個(ge) 以上的女子，但這並非一夫多妻製，而是有彈性的一夫一妻製，即一夫一妻外加娶妾的可能。而且，那時大多數家庭還是一夫一妻，不然主導哲學也不會(hui) 以“鰥寡孤獨”為(wei) 非正常的現象，而期待執政者補救之。

[⑤]《父性》，第19頁。

[⑥]《父性》，第31頁。

[⑦]The Father,p.38；《父性》，第27頁。

[⑧]《父性》，第17頁。

[⑨]《父性》，第31頁。

[⑩]Jeffrey Rosenberg，and W.Bradford Wilcox，“The Importance of Fathers in the Healthy Development of Children，”US Department of Health and Human Services，Administration for Children and Families，etc.，2006，p.12.

[11]Lila J.Kalinich，and Stuart W.Taylor ed.，The Dead Father:A Psychoanalytic Inquiry，London and New York:Routledge，2009.

[12]《父性》，前言2頁。

[13]《父性》，前言第3-11頁。

[14]《父性》，前言第21頁，第5頁。

[15]《父性》第84頁。

[16]《父性》第122頁。

[17]《父性》第124頁。

[18]《父性》第125頁。

[19]《父性》第152頁。

[20]《父性》第152頁。

[21]《父性》第256頁。

[22]《父性》第256頁。

[23]儒家應該如何看待母係家庭(這裏“家庭”在廣義(yi) 上使用)，比如摩梭人以母屋為(wei) 中心的家庭呢?這是一個(ge) 很值得探討的問題，並沒有什麽(me) 現成的答案。我將在另外的地方討論它。

[24]《父性》第192頁。

[25]The Father:Historical，Psychological and Cultural Perspectives，chapter 8，pp.138-139.

[26]Ruth Stein，For Love of the Father，A Psychoanalytic Study of Religious Terrorism(《為(wei) 了對父親(qin) 的愛：關(guan) 於(yu) 宗教恐怖主義(yi) 的心理分析研究》)，Stanford:Stanford University Press，2010.

責任編輯：姚遠