儒家通三統的新形式和北美阿米什人的社團生活——不同於(yu) 現代性的另類生活追求[i]

作者：張祥龍

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 金澤、趙廣明主編《哲學與(yu) 宗教》第5輯，（社會(hui) 科學文獻出版社2016年）

時間：孔子二五六七年歲次丙申十月廿六日辛亥

          耶穌2016年11月25日

內(nei) 容提要：通三統是儒家的重要政治學說，以其多元相通的時間化義(yi) 理有別於(yu) 西方所有政治學理論。它不僅(jin) 曾是中國、特別是先秦的曆史現實，而且是儒家實現自己的天下政治理想的途徑。今天需要以新形式來激活它，即建立儒家文化特區，以續成新三統。此特區必須體(ti) 現儒家的特色，即以家庭為(wei) 根的禮樂(le) 教化的生活，使用綠色技術以天人相合，構造合乎人性的政治、教育、經濟和技術形態，為(wei) 未來的儒家複興(xing) 奠定真實的生命基礎。它應該向北美的阿米什人社團學習(xi) 如何與(yu) 主流隔離，如何拒絕或馴化現代高科技，因為(wei) 它與(yu) 阿人社團共享一些重要特性，即以家為(wei) 本的神聖追求、有機化的社團生活、相對於(yu) 現代化社會(hui) 的他者身分、以農(nong) 業(ye) 為(wei) 基礎的經濟形態，以及抵製高科技蛇吸的急切需求。它或許還可以彌補阿人社團迄今偉(wei) 大實踐中的一些不足。

關(guan) 鍵詞：通三統，儒家特區，隔離，阿米什人，最適技術。

儒家或儒教如何在現代性主導的當代和未來取得有活力的自身實際生活形態，是一個(ge) 對於(yu) 儒家而言最富挑戰性的問題。產(chan) 生於(yu) 先秦的儒家通三統的實踐和思想給予我們(men) 以啟發，儒家特區的設想可以看作是此通三統的一種當代體(ti) 現，而阿米什人的現實生活形態則可以提示、檢驗和支持這種設想。

一．

“通三統”是中國古代、特別是先秦政治與(yu) 文化的理想，也是這種理想所塑造的相關(guan) 現實。就其政治含義(yi) 而言，“三統”是指當前實施統治的主導政權和另外兩(liang) 個(ge) 曾經依次存在過的前政權，比如周武王登基後的周朝和殷朝、夏朝形成一個(ge) 三統，現在中華人民共和國和中華民國、清朝代表的儒家化政權也形成一個(ge) 三統。從(cong) 文化上講，三統指這三個(ge) 政權代表的三種文化和生活形態，以及連帶的以往更多的形態，即在三統之外或之前的“五帝”、“九皇”（董仲舒《春秋繁露·三代改製質文》）。[ii]“通”則是指讓這三統以主導和邊緣的方式共存並相互尊重，從(cong) 而一起構成富於(yu) 天時感、仁道感和曆史正義(yi) 感的政治生態或天道。所謂“主導和邊緣的方式”，在曆史上的體(ti) 現就是主導政權分封給前朝王室後裔以方百裏的小公國（班固《白虎通·三正》），“使服其服，行其禮樂(le) ，稱客而朝。”（《春秋繁露·三代改製質文》）；就中國目前已有的情況來看，就是中央政府和特區共存的方式。現有香港、澳門特區，將來也可以有台灣特區和儒家特區。

通三統的曆史真實性由許多古文獻證明，現在也得到學界主流的認可。比如，《逸周書(shu) ·作雒》記道：“武王克殷，乃立王子祿父，俾守商祀。”《呂氏春秋·慎大》曰：“武王勝殷，入殷，未下輿，命封黃帝之後於(yu) 鑄，封帝堯之後於(yu) 黎，封帝舜之後於(yu) 陳；下輿，命封夏後氏之後於(yu) 杞，立成湯之後於(yu) 宋，以奉桑林。”《史記·周本紀》稱：“武王追思先聖王，乃褒封神農(nong) 之後於(yu) 焦，黃帝之後於(yu) 祝，帝堯之後於(yu) 薊，帝舜之後於(yu) 陳，大禹之後於(yu) 杞。”而當代學者張廣誌在列敘和分析了近代以來學界對於(yu) 西周開國分封的各種觀點後，總結道：“西周的封國，約有姬國王室子弟、姻親(qin) 、功臣、古帝王後、殷後、重要方國（如楚）等六種類型。”[iii]這其中的“古帝王後、殷後”就是上麵講的通三統和存五帝實現於(yu) 周代的事實。

這個(ge) 學說的要旨之一是：已經不流行的或基本屬於(yu) 過去的文化形態、政治形態和生活形態，不但仍然被給予某種存在的機會(hui) ，而且其價(jia) 值得到尊重。此外，按照三統更加細密的曆法表現、即三統各以一月、十二月和十一月為(wei) 自己的正月而循環不已，以及中國古代的天道循環觀（除三統之外，還有文質的和五行的循環觀），這三統從(cong) 形式上是循環的。也就是說，最久遠的形態會(hui) 在未來再現。這種過去與(yu) 將來的和平的、互補的、動態的交織構成一個(ge) 帶有深遠曆史視野的現在。

此學說的另一個(ge) 要旨是認為(wei) 一個(ge) 政權的天道合法性取決(jue) 於(yu) 通三統的真實造就。如果新政權或當下存在的政權不去分封“二王之後”，或這些前朝的後人不願意接受這分封，那麽(me) 這新政權就還未證明它膺了天命，從(cong) 而得到絕大多數士子和民眾(zhong) 的認可。所以中國曆史上的新政權（除了暴秦）首領幾乎莫不想實現通三統，“興(xing) 滅國，繼絕世，舉(ju) 逸民，天下之民歸心焉。”（《論語·堯曰》）即便秦朝後分封已名存實亡，這個(ge) 追求也一直未斷絕。比如中國最後一個(ge) 尊奉儒家的政權即清朝的皇帝，還是要通過祭明陵、封明朝和元朝的後裔一個(ge) 相應官職來體(ti) 現自己的通三統（《春秋繁露義(yi) 證·三代改製質文》蘇輿案語）。最後，通三統表明中國古人的這樣一個(ge) 非普遍主義(yi) 的見地，即沒有哪一種現實的政體(ti) 、政權或文化是最好的，美好者隻能在異質者的互補和時機化共構中實現。不要忘了，孔子乃殷人之後，其家族就是在當時的第二統、即代表殷商政統和文化的宋國生存下來，後因故遷移到魯國。孔子就是在這兩(liang) 種文化和政治――“吾從(cong) 周”（《論語·八佾》）和“予殆殷人也”（《史記·孔子世家》）――的張力中成為(wei) 聖人的。

總之，這是人類群體(ti) 或民族的生存時間化的政治和文化表現，超出了單個(ge) 文化及政治團體(ti) 的封閉視野，具有深邃的他者意識和曆史智慧，在人類政治文化中獨領風騷。鄧小平先生和中國政府在處理香港和澳門回歸後身份時運用的“一國兩(liang) 製”，似乎也有這個(ge) 傳(chuan) 統的哪怕是隱蔽的影響。因此，通三統在中國的曆史進程中好像還沒有完全死去，而它再次被明顯地激活就可能有利於(yu) 儒家團體(ti) 生活的複現。

二．

與(yu) 世界上其他大宗教相比，儒家的特點是完全紮根於(yu) 人類生活本身，首先是家庭和親(qin) 子關(guan) 係，就通過它們(men) 來實現“上下與(yu) 天地同流”的神聖境界，而不去追求在實體(ti) 的意義(yi) 上超出人間生活，進入一個(ge) 本質上更高級的個(ge) 體(ti) 永恒存在。“仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。”（《禮記·中庸》）要實現“仁”這個(ge) 儒家的最重要德行，不能靠超越人類的局限，而是要靠深化親(qin) 子關(guan) 係來充分實現人之所以為(wei) 人的潛能。所以，相比其他宗教和意識形態，儒家的優(you) 勢主要在於(yu) 能夠以家庭為(wei) 本地構造出美好的、穩定的、長久存在的人生形態。因為(wei) 這個(ge) 緣故，曆史上的儒家文明既沒有傳(chuan) 教的和進行宗教戰爭(zheng) 的興(xing) 趣，也沒有在中國版圖之外擴張領土以建立更大帝國的衝(chong) 動（蒙古文化不屬於(yu) 儒家文明）。這個(ge) 特點連赴華傳(chuan) 教的利瑪竇也注意到了。^[iv]

今天人類處於(yu) 家庭正在衰敗的全球化環境中。儒家值此不利的局麵，要想有一個(ge) 活的身體(ti) ，就不能僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 心性意識、文化教育和思想傳(chuan) 播，也不能止於(yu) 向其他宗教看齊，建立自己的宗教組織，甚至要在此反儒家的時代潮流中成為(wei) 名義(yi) 上的國教，而是必須有自己的以家為(wei) 根的生活基地，通過它形成在新時期裏的自身生存經驗，並將以上所述的儒家長處顯示給主流社會(hui) 及其他文明中的人們(men) ，等待未來於(yu) 己有利的曆史局麵的出現。這種生存策略正是通三統所啟示和允許的。儒家的政權和文化作為(wei) 一個(ge) 已經過去的生存形態，在通三統的曆史視野中，並沒有失去所有的團體(ti) 生存權，它仍然應該以邊緣的“公侯國”的方式存在，在那裏保持自己的文化特色和生命活性。如上所言，這“公侯國”在今天的表現形式就是“特區”，因此儒家文化特區就可以被視為(wei) 現時代通三統中的第三統。

儒家最欣賞的政統更迭方式也與(yu) 此相關(guan) 。《史記·孔子世家》記孔子曰：“蓋周文武起豐(feng) 鎬而王。”意思是周族的文王武王在豐(feng) 和鎬這樣的小地方幹起，因為(wei) 做得好，顯示了孝悌忠信的生活形態魅力，以至於(yu) 天下大多數的人和諸侯國都認同和歸心，造就了王氣，實現了曆史的新三統。這話還隱含有這樣的意思，即廣義(yi) 的儒家（周文武及周公都是孔子心目中的儒家聖賢）讓自己興(xing) 旺的最佳方式既不是意識形態的宣傳(chuan) ，也不是武力的征服，而是活的、好的生活形態的直接展示，由此而得人心，建立王道政治的基礎。因此，三統中的第三統如果想要將形式上的未來實現為(wei) 真實的未來，那麽(me) 就必須像周文武那樣，不僅(jin) 是作為(wei) 一個(ge) 維係著過去的“舊邦”苟延殘喘，而是以它為(wei) 實現更美善生活、也就是所謂“新命”[v]的生存基地、複興(xing) 基地。

這麽(me) 看來，儒家文化特區就是那擔負著新命的舊邦，它的設計和建立既是為(wei) 了儒家社團生活在當代的複活，也是為(wei) 了人類未來有更多樣的、甚至是更美好和更安全的選擇。

那麽(me) ，該如何建立這個(ge) 儒家文化特區呢？我曾經做過一些設想[vi]，這裏僅(jin) 簡述幾個(ge) 要點。

第一，家庭和親(qin) 子關(guan) 係是建立這個(ge) 特區的基礎與(yu) 核心。這裏講的“家庭”不限於(yu) 現代社會(hui) 中的“核心家庭”或兩(liang) 代、甚至一代人組成的小家庭，而是包含這種小家庭的更健全的、為(wei) 人類所天然具有的大家庭或家族。它由三代或更多代家庭成員組成，有自己的家族傳(chuan) 統（比如族規、家訓、族譜）、祖先認同（比如宗祠、祖廟、祭拜儀(yi) 禮）和他者意識（承認其他家族的生存權，盡量與(yu) 其合作而非對抗）。因此，這個(ge) 特區既不是按照自由主義(yi) 的契約論，也不是按照國家主義(yi) 的集權論建立的，而是依據被儒家禮樂(le) 教化――含以下所述的一係列設計――所提升的家庭主義(yi) 原則來自治的。這個(ge) 家庭主義(yi) 裏沒有對婦女或任何家庭成員及其天然傾(qing) 向的歧視和壓製，隻承認家庭角色的不同，而且要依時勢來變化和調整。

第二，此特區隻使用那些對家庭、人性和自然友善的清潔技術和知識。這也就意味著上，它將摒棄一切威脅人類生態和自然生態長久生存的技術，而隻采用傳(chuan) 統的（如中醫中藥、傳(chuan) 統農(nong) 耕）和綠色的技術。原則上不使用化學燃料為(wei) 動力的機械，不使用以汙染方式或破壞生態的方式（如核能、大型水埧）獲得的電能，不用汙染環境的農(nong) 藥化肥和人造材料，在日常生活中不使用電子通訊設備，等等。同時大力發展傳(chuan) 統技術、綠色技術或最適技術的研發創新，以滿足一個(ge) 和諧多彩的生活之所需。所謂“最適技術”，就是指那些最能支持和保護人類以家為(wei) 根的健全社團生活和使之長久生存的技術。

第三，政治結構是以家為(wei) 根的陰陽平衡的儒家百姓共榮製。所謂“陰陽平衡”，是指在當下與(yu) 過去未來、實利與(yu) 道義(yi) 、家庭與(yu) 社團、個(ge) 人與(yu) 家庭、百姓大眾(zhong) 與(yu) 儒者群體(ti) 之間既區別又互補所造就的平衡。“百姓”是指區民，但是是有“姓”意識的家庭化和家族化了的區民或人民。所以，特區的權力機構分為(wei) 兩(liang) 方，可稱為(wei) 百姓院和儒者院。前者由百姓選舉(ju) ――其中家庭投票較個(ge) 人投票占優(you) ――產(chan) 生，後者由成熟儒者組成，其資格來自科舉(ju) 考試、多年實踐生成的人望及儒者院的批準（此院成立之前無這一項要求）所形成。重要事項兩(liang) 院之一皆可提出，但須對方多數批準，涉及特區基本法修改的提案須三分之二同意。特區最核心的指導原則如以上兩(liang) 條，不可動搖，隻能依形勢而調整具體(ti) 的實施方法。區長由百姓院依多數原則提名，由儒者院批準，如駁回則百姓院再提另一人名，但儒者院必須在對方的三次提名中選擇一個(ge) 。區政府的主要人員由區長提名，百姓院批準。

第四，經濟要有益於(yu) 家庭生態和自然生態，所以以農(nong) 為(wei) 本，兼顧其他，畜牧、工商等兼行。既非平均主義(yi) ，亦非兩(liang) 極分化；既非私有化――如土地不私有、不可買(mai) 賣、重大情況發生時特區可以依法實行有補償(chang) 的財產(chan) 再分配――亦非公有化，而是鼓勵以家庭為(wei) 單位進行。托底而不抑上，上升則必反哺，讓每一家、每一人、每種生活方式都各得其所，活得有奔頭，又有每個(ge) 人的尊嚴(yan) 和基本保障。

第五，教育要在恢複傳(chuan) 統儒家藝化德性教育的基礎上，加以改進。“藝”首先是兩(liang) 種儒家六藝：詩、書(shu) 、易、禮、樂(le) 、春秋，及禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、術；其次是四書(shu) ，還要兼收其他適當者，如農(nong) 藝、武藝、工藝等等。“德性”以孝悌為(wei) 本，藝化以達到時中含權的仁義(yi) 忠信等。“改進”則是指吸收西方和其他各民族於(yu) 我有益的知識、技術、藝術和德性，特別是那種幹淨的、仿生的、可地方化、自然化的新知識、技術、組織和神聖化方式。建立關(guan) 於(yu) 重要技術的研究所，讓學生們(men) 既了解全局，又術有專(zhuan) 攻。特區應該是充滿年輕人的探索熱情和層層發現的新生區域，不是抱殘守缺的保留地。

恢複科舉(ju) 製，考試重德性、信仰和經世致用的學問，乃至那些於(yu) 特區生存相關(guan) 的技術和知識，從(cong) 中產(chan) 生儒者、特區未來官員和技術能手的潛在人選。

第六，信仰以儒家或儒教為(wei) 底色，通過以上陳述的多維生存結構來維護之。但由於(yu) 儒教的家庭源頭性而非教義(yi) 源頭性，由這種教化主宰的特區就具有生活結構帶來的自信和寬容，不懼怕與(yu) 他者或其他宗教的共存，所以並不禁止其他信仰。

三．

以上原則構造出的是一個(ge) 堪作第三統的儒家社團生活嗎？當然。因為(wei) 它們(men) 以家庭和孝悌為(wei) 根，陰陽為(wei) 機，仁信為(wei) 體(ti) ，六藝為(wei) 翼；天人呼應，時中權衡，以義(yi) 為(wei) 主而又義(yi) 利兼顧，修身、齊家、治國（區）、平天下，所以當然是儒家而非任何其他的信仰和主義(yi) 。那麽(me) ，它是個(ge) 有新意、有活力的複古呢，還隻是一個(ge) 古代生活形態的呆板複製？從(cong) 以上的設想中可以看出，如果它們(men) 得到實現，應該是個(ge) 有新命的舊邦，有時代內(nei) 在活力和創新力的保守和後退。在今天趕新的時髦趕濫了的情勢下，能夠後退幾步恰是更有選擇力和自由精神的表現。

那麽(me) ，這種社團生活在當今這種高科技盛行、求新求異、個(ge) 體(ti) 主義(yi) 化的時代氛圍中能夠持續存在嗎？它可以在無須外在的保護措施和投入的前提下自身成活嗎？這是儒家特區或保護區的設想提出以來麵臨(lin) 的最大置疑。對此，除了以它的基石是家庭化這條人類最古老又可常新的原則來回答之外，還可以通過審視北美阿米什人的生活社團的經驗來回應。

阿米什人（the Amish）是形成於(yu) 十七世紀歐洲的一個(ge) 新教再洗禮派。由於(yu) 受到迫害，在十八世紀和十九世紀數次從(cong) 歐洲移民於(yu) 北美。現在阿米什人的社區隻存在於(yu) 美國和加拿大，以美國為(wei) 主。[vii]它給人的最突出印象就是不追求乃至盡可能地抵製現代高科技和個(ge) 體(ti) 主義(yi) 文化。也就是說，基本上不使用二十世紀以來出現的高科技，不得已時，也隻在對其進行良性改變後才使用；生活的最高價(jia) 值不是個(ge) 人的實現，而是教會(hui) 、家庭和社團的健全和諧。比如，阿米什人現在還是使用馬車來出行，不能擁有自家汽車。基本不用電，在工作場所需少量用電時，也不聯接電網，而是自己發電。崇尚農(nong) 業(ye) ，配合以手工業(ye) ，但近半個(ge) 世紀以來，受到環境壓迫，也從(cong) 事一些其他非高科技的職業(ye) ，如奶業(ye) 。自己教育孩子，以信仰、德行和生活技能為(wei) 主幹，上學最多隻到初中畢業(ye) 。信仰純粹樸實，不建立脫離生活的神學化教會(hui) ，而是由全體(ti) 社區民眾(zhong) 選舉(ju) 神職人員；沒有正式教堂，宗教活動如禮拜在各家輪流舉(ju) 行。家庭和家族是整個(ge) 社團生活的基礎和中心，珍愛但不嬌慣孩子，贍養(yang) 年老父母和祖父母，照顧殘疾者和一切須要幫助者。

由此看來，阿米什人的基本生活方向與(yu) 現代美國和加拿大的主流社會(hui) 極為(wei) 不同，而與(yu) 以上闡述的儒家文化特區的形態有重要的相似之處。將這樣一個(ge) 在極不利環境中存在了幾個(ge) 世紀的社團生活與(yu) 設想中的儒家特區做些比較，或許能讓我們(men) 的設想更有曆史現實感，對於(yu) 麵臨(lin) 的困難和機會(hui) 有更清醒的意識，也會(hui) 對建立這樣的特區具有更堅定的信念和可行的辦法。

先概述一下兩(liang) 方相似之處。第一，阿人社團和儒家特區都麵對與(yu) 自己的生存追求非常不同甚至對立的時代環境，兩(liang) 者都迫切感到需要與(yu) 主流社會(hui) 區別開來，且不僅(jin) 是思想意識上區別，還需要在生活方式乃至生活區域上區別開，不然自己的理想無法在現實中實現。為(wei) 此，阿人就要由二十或幾十個(ge) 家庭共同購買(mai) 相連的土地，形成一個(ge) 農(nong) 業(ye) 社區，並在這裏邊來力求自治自立，盡量減少外部的幹涉。比如一個(ge) 生活在賓州的叫萊維（Levi）的阿人，於(yu) 1954年一月份之前的四個(ge) 月中，被逮捕和監禁了五次，原因隻是他拒絕送自己十四歲的兒(er) 子去繼續上主流社會(hui) 中的中學。類似的事情發生在了一百多名阿人身上。他們(men) 堅持說，教育孩子是他們(men) 社團自己的事情，而這社團認為(wei) 孩子們(men) 學完第八年級就足夠了，再去上主流社會(hui) 的高中就會(hui) 破壞他們(men) 社團的傳(chuan) 統和生機。

實際上，由於(yu) 宗教迫害等種種原因，與(yu) 主流社會(hui) 隔離（Absonderung）是阿人全部曆史的特征，自從(cong) 二十世紀以來，這種隔離就帶上了抵製高科技的特點（因為(wei) 以前大家的技術都彼此彼此）。為(wei) 此，阿人就極力為(wei) “不被現代化的權利”而奮鬥，也就痛感必須在生活的各方麵堅守“規範”（Orderung），即經過曆史考驗的神聖秩序和相關(guan) 規定。他們(men) 很清楚，這場不被現代化的鬥爭(zheng) 直接決(jue) 定他們(men) 社團的命運。“在兩(liang) 代人裏，那些追隨進步的教會(hui) ［或社團］就放棄了他們(men) 阿人的突出特征，而融入到相鄰的門諾派形態中去了。”（《阿米什人》，第43頁）

在古代中國特別是中華先秦的曆史上，通三統的傳(chuan) 統就允許乃至鼓勵這種異質生存區域的存在。在那種時代精神中，甚至出現了楚國的“漢陰丈人”那樣的“他者”，拒絕使用當時的新技術桔槔而堅持傳(chuan) 統灌園技術，令追求“用力甚寡而見功多”的子貢“瞞然慚，俯而不對”（《莊子·天地》）[viii]。而今天全球化、高科技化潮流的盛行讓敏感的儒者特別意識到，沒有這種異質性或隔離性，儒家在當下和未來就絕不會(hui) 贏得真實的生活世界。在這方麵，阿人的“隔離”經驗對於(yu) 造成通三統的新格局是極其寶貴的，因為(wei) 雖然現在的中國與(yu) 美國、加拿大有許多不同，但在追求現代性、高科技和“強力”的意願上，是高度一致的。而一個(ge) 有智慧的領導人，無論中國的還是美國和加拿大的，都應該許可和鼓勵這樣的文化特區或生活形態多樣性的出現，因為(wei) 這恰恰表明此社會(hui) 比較健康的一麵，或者說還能與(yu) 天命接通的一條通道，也是現政權合法性的一種顯示。

第二，兩(liang) 方都盡最大努力將宗教信仰與(yu) 家庭倫(lun) 理緊密地結合起來。對於(yu) 他們(men) ，愛神或敬天與(yu) 愛家不可分離。阿人不采納其他教會(hui) 裏常聽到的一些口號，比如“保障你的拯救”、“［信仰使你得到］永恒的保證”等等，好像神恩是可以脫開正在進行的人世生活而以超越的方式來贏得的；他們(men) 在宗教方麵的態度，是要在倫(lun) 理實踐的“活生生希望”中實現自己的拯救。所以，“對於(yu) 他們(men) ，將倫(lun) 理與(yu) 拯救分離，或談到一方麵而不同時談到另一方麵，是毫無意義(yi) 的。”（《阿米什人》，第72頁）在此，“倫(lun) 理”首先意味著家庭的倫(lun) 理和道德。因此，阿人不信任高高在上的體(ti) 製化教會(hui) ，而要自己挑選牧師，並且就在他們(men) 自己的家宅中輪流舉(ju) 行最神聖的宗教儀(yi) 式。他們(men) 都生活在由幾十個(ge) 家庭組成的一個(ge) 個(ge) 社團（Gmay或Gemeinde）裏，而這些家庭在很大程度上是有親(qin) 屬關(guan) 係的。它們(men) “為(wei) 人生的所有階段提供關(guan) 愛、支持和智慧”（《阿米什人》，第203頁）。因此，“家庭［而不是個(ge) 人和機構］是阿人社會(hui) 中的首要社會(hui) 單位。……家庭就是微型的教會(hui) 。”“無論怎樣強調大家庭在阿人社會(hui) 中的重要性都是不過分的。”（《阿米什人》，第203頁）這種家庭朝向的基督教信仰使得阿人社團區別於(yu) 其他的基督教團體(ti) ，而更靠近儒家特區中的儒家社團。

因此，我們(men) 發現那標誌著儒家文化的孝道在一定程度上也在阿人社團中受到鼓勵和被實踐著。“阿人圈子中時常聽到［《舊約·出埃及記》所記上帝向摩西傳(chuan) 的］第五誡的話語‘當孝敬父母’。”（《阿米什人》，第196頁）當父母年老時，他們(men) 就搬到他們(men) 的一個(ge) 已婚孩子的住處附近，由此而得到後代們(men) 的照顧。所以，他們(men) 極少需要求助於(yu) 養(yang) 老院等設施。

第三，雙方都是生存情境化和感通化的社團。《阿米什人》將它表述為(wei) 一種“高度情境化的文化”（E. 霍爾語），“在其中人們(men) 相互深層關(guan) 聯著……［並被］整合著，因為(wei) 其成員們(men) 都嫻於(yu) 按照共善係統的合作方式來思考問題。忠誠是具體(ti) 的，人們(men) 一起工作來應對他們(men) 麵對的問題。”（《阿米什人》，第18頁）這種有機化的社團生活正是吸引青年一代留下來的因素之一。為(wei) 了充分實現這種情境化的生活，社團的成員們(men) 就不能頻繁移動，而是要安土重遷，以保證人際交流的直接性、經常性和境域性。這也是阿人社團反對擁有汽車而一直使用馬車出行的原因之一。結果就是，越是保守的阿人社團――阿人的眾(zhong) 多社團也有從(cong) 特別保守到比較寬鬆的區別譜係，即那些特別能堅守傳(chuan) 統技術和生活方式的社團，則留住的青年人越多（《阿米什人》，第163頁）。與(yu) 不少研究者對阿人社團命運的悲觀預言相反，阿人人口從(cong) 1900年的六千人增加到了2012年的二十七萬(wan) 五千人。

第四，兩(liang) 邊都堅持使用適度技術，追求最適技術。這也就是說，要維持和光大自己的生活和信仰，必須抵製現代高科技的壓倒性浪潮對人類生活方式的綁架，必須有選擇地使用那些適應於(yu) 自己生存要求的技術，即所謂“適度技術”。對於(yu) 這兩(liang) 方來說，技術和知識從(cong) 來就不是完全中性的，隻會(hui) 聽從(cong) 使用者意願的；相反，被使用的技術會(hui) 反過來塑造乃至――在盲目追求它的效率時――控製使用者的生活形態。正如一位阿人領導者所說：“剛過去的這些時光中，道德的敗壞是與(yu) 現代技術造就的生活方式改變聯手共生的。”（《阿米什人》，第315頁）所以阿人一直認識到機械化或高科技化會(hui) 破壞家庭和鄉(xiang) 土化的社團，為(wei) 遠距離的生產(chan) 方式和文化影響開辟可能。你可以開著你的高科技裝備的收割機去幫助你的鄰居收莊稼，但如果大家都使用這種機器，則相互幫助這個(ge) 生活形式本身就會(hui) 大大減少。你可以用手機給父母打電話請安，但使用手機已經使你與(yu) 父母的交流限於(yu) 遙遠的聲音和二維圖象，喪(sang) 失了麵對麵交流和共同生活的情境和情感。其結果就是將社團和大家庭縮減為(wei) 小家庭，又將小家庭還原為(wei) 個(ge) 人。於(yu) 是我們(men) 就都被商業(ye) 大公司、媒體(ti) 和黨(dang) 派所控製，我們(men) 的生活乃至團體(ti) 認同就要被他們(men) 的新技術和意識形態所操縱。

某些進步的阿人社團試圖通過更寬容地接受新技術而適應這個(ge) 急劇變化中的世界，但“多樣性有它的限度”，一旦這種接受喪(sang) 失了從(cong) 老規範來的指導和由此形成的與(yu) 新技術“談判”的能力，則有災難性的後果。“雖然畢池（Beachy）地區的阿人社團成員繼續穿著樸素，甚至還在一代人左右的時間中保持著賓州荷蘭(lan) 語方言，但他們(men) 對汽車和其它新技術、新學說的擁抱還是導致他們(men) 離開了老規範社團。”（《阿米什人》，第315頁）其原因就像阿人社團的領導人們(men) 所講的，是由於(yu) 自己擁有汽車使人易於(yu) 離開家庭和地方教會(hui) ，到城市裏找機會(hui) ，由此帶來道德衰敗。在他們(men) 看來，維護阿人信仰及社團的道德是完全生活形態化的，也就是與(yu) 家庭化和地方化的密切穩定的生活形態密不可分的。當阿人拒絕電話、電視、電網時，也是首先從(cong) 這種有機社團的生存――它的道德、信仰和家庭對這生存絕對必須――角度來考慮的。

第五，兩(liang) 方都認為(wei) ，要維護自己珍視的生活形態，農(nong) 業(ye) 是最適當的經濟方式。“多少代人的生活經驗讓阿人們(men) 生成了一種堅定的信念，即小型的家庭農(nong) 莊是不離信仰地養(yang) 育子女的最佳方式。”（《阿米什人》，第275－276頁）但是，自從(cong) 上世紀五十年代以來，由於(yu) 新技術的擠壓，尤其是農(nong) 業(ye) 商業(ye) 化帶來的務農(nong) 成本的提高（阿人的農(nong) 莊畢竟沒有與(yu) 外部的農(nong) 業(ye) 絕緣），阿人農(nong) 莊遇到了相當大的困難，導致務農(nong) 的阿人家庭減少。一些家庭已經采用了高技術的設備比如真空擠奶器和儲(chu) 藏牛奶的冷卻罐（《阿米什人》，第277－282頁）。幸運的是，到了本世紀，除了還留存的一些用傳(chuan) 統方式經營的農(nong) 莊外，還出現了一些新的非高科技的農(nong) 業(ye) 實踐，比如奶酪製造、農(nong) 產(chan) 品拍賣、有機農(nong) 業(ye) 、依次分塊牧養(yang) 牲畜、溫室培育等等，由此而使阿人社團的農(nong) 業(ye) 又有複興(xing) 之勢。由此可見，那種能夠維持自己信仰的農(nong) 業(ye) 的繁榮，與(yu) 使用什麽(me) 技術是內(nei) 在相關(guan) 的。儒家特區必須以傳(chuan) 統的和綠色的技術來發展自己的農(nong) 業(ye) 。

四．

站在儒家特區的立場上，我們(men) 對阿人社團這些“舉(ju) 世非之，力行而不惑”（韓愈《伯夷頌》）的德性智慧和巨大勇氣，及其開創曆史的獨特成就，表示由衷的欽佩。以上諸點，要加以深入思考，全麵吸收，以發揚光大。但是，似乎還是有些教訓可以汲取，以便將來實踐儒家特區時有所準備，也可算是對阿人朋友們(men) 的一種僅(jin) 供參考的建議。

首先，盡管阿人具有辨識出現代技術的道德後果的敏感，並采取了了不起的步驟去抵製改造，但他們(men) 應對技術問題的總方略似乎還是過於(yu) 被動。他們(men) 沒有組織起長期的努力，去創造能夠滿足自己生存需要的適度乃至最適技術的良性係統。比如，他們(men) 曾經將商業(ye) 化的個(ge) 人電腦加以改造，使它可以不用電網的電力而用電池驅動，讓它保持計算和文件處理能力而喪(sang) 失上網和玩遊戲的功能。這是很不錯的一種適應。但是，如果你將來在市場上買(mai) 不到可用來改造的合適電腦，比如那時的電腦已經超出當年的286電腦許多，變得太貴太複雜，那麽(me) 這種適應策略就不可用了。更好的策略或許是去創造自己的計算和文字處理機，也就是一種被改進了的算盤和打字機，讓它從(cong) 根基處就適應自己社團的需要。阿人抵製和改造現代技術的努力一直是艱難的，現在又出現了新的威脅，比如有的阿人社區中的一些成員開始接受手機和太陽能電力，它們(men) 隱藏著對社團的危害。因此，《阿米什人》的作者說到阿人在未來是否能馴服現代技術時，用的是“吃不準”（《阿米什人》，第334頁）這個(ge) 詞。

其次，阿人或許應該建立自己的高層次教育和研究機製，以便得到上麵一條所建議的自身創造和維持的能力。在曆史上，儒家曾經具有有效的教育和考試網絡，但這些教育和科舉(ju) 考試裏沒有或很少有涉及農(nong) 業(ye) 和手工業(ye) 技藝的內(nei) 容。儒家特區必須對它們(men) 加以改進，所學所測正是所需所用，當然這“用”不限於(yu) 眼前的和對象化的用。“為(wei) 是不用而寓諸庸，庸也者，用也，用也者，通也，通也者，得也，適得而幾已。”（正因為(wei) 不求那蠅頭小利的用處，才能將自己的努力置於(yu) ［中］庸裏邊。所謂庸，就是生活境域化和時機化的活用，這種用就會(hui) 導致各種生存活動的相互融通；而達到此融通，才算是讓自己的努力獲得了根本的意義(yi) ，也就是所得正適合生命本身的需要，不多不少，於(yu) 是就進入到人生的幾微妙處而近乎道了。）（《莊子·齊物論》）

再次，為(wei) 了保證以上兩(liang) 條的實現，並為(wei) 了維持自己獨特生活方式的長治久安，應該在阿人或儒家特區與(yu) 主流社會(hui) 之間形成更清楚的界線，也就是更有效地實現隔離原則。這也就意味著阿人社團應該建立自己的特區，讓自己的生活結構不受幹擾地通行於(yu) 其中。我們(men) 知道，阿人一直隻靠集體(ti) 購買(mai) 社團土地而贏得一個(ge) 自己的生活空間，所以其社區的邊緣是向主流社會(hui) 完全開放的，以至於(yu) 他們(men) 往往是以個(ge) 體(ti) 家庭而非整個(ge) 社團的形式與(yu) 外界打交道。這種完全不設防的狀態在往日交通不便、人口不多的情況下還可維持，但這半個(ge) 世紀的高科技的發展改變了局麵，導致阿人的經濟活動在這幾十年中越來越受到主流社會(hui) 的影響，引出了越來越嚴(yan) 重的問題。比如，政府在五十和六十年代規定將奶品分為(wei) 甲類和乙類，就迫使一些要將奶品賣給主流社會(hui) 的阿人家庭采用機械化擠奶器和冷卻儲(chu) 藏大罐。到了2002年，一些阿人就抱怨社團的老規範妨礙了他們(men) 的農(nong) 業(ye) 經營，甚至迫使他們(men) 放棄農(nong) 業(ye) （《阿米什人》，第280頁）。為(wei) 什麽(me) 以前這些老規範沒有妨礙，而現在就妨礙了？因為(wei) 外部經濟環境的改變提升了轉基因種籽、肥料、設備和獸(shou) 醫等的價(jia) 格，使得無特區界線防護的家庭農(nong) 業(ye) 成本上升，逼得你不用高科技就維持不下去。

因此，為(wei) 了避免主流社會(hui) 的高速發展帶來的愈來愈大的蛇吸力，必須將自家社團的與(yu) 主流社會(hui) 的經濟活動整體(ti) 隔離開來，而這就要求建立自己管理的獨立社區，即特區。以前阿人與(yu) 主流之間的隔離，主要是宗教信仰的、技術的和自然經濟上的，現在似乎必須實施行政和整體(ti) 經濟上的隔離，不然難於(yu) 保持自家特色。阿人反對官僚機構的傾(qing) 向是很正確的，但不能讓這種傾(qing) 向阻礙建立自己的非官僚化的必要機構，比如整個(ge) 阿人團體(ti) 的領導機構（阿人一直以自己的小社區為(wei) 生存單位，沒有統合散布於(yu) 各地社區的機構）和一個(ge) 或幾個(ge) 大的聯合特區。相比於(yu) 被外邊的主流社會(hui) 攻破的災難，向自家大社團讓度一些自己小社團的獨立性，並建立自家的高層研究和學習(xi) 機構，以贏得生存機會(hui) ，是值得的。

結語：

通三統的學說和實踐揭示出，一個(ge) 文明國家的政治形態可以是、甚至應該是多樣耦合或和而不同的。沒有單個(ge) 的最佳，隻有在主次異質多重的共榮共和中的最好。在當今不利的大環境中，儒家更應以時機化方式來創造性地發揚通三統的精髓，為(wei) 自己贏得必須的生存基地，也為(wei) 中國贏得新時代通三統的天道正（政）治。因此，建立儒家特區是新形勢下儒家本性的新開展。為(wei) 此，充分吸收阿米什人社團的寶貴經驗正是儒家成就自己的機緣。阿人為(wei) 了維護自己的家庭化道德生活和信仰而抵製現代高科技的成就尤其值得汲取，但也正是在這方麵，尚有可改進的餘(yu) 地。

乙未年仲夏初稿完成於(yu) 山大興(xing) 隆山校區

同年中秋修訂