論宋代理學與(yu) 新學的關(guan) 係——以二者的溝通和相近為(wei) 主

作者：蔡方鹿（四川師範大學政教學院）

          李琛（四川省中國哲學史研究會(hui) ）

來源：《哲學研究》第2016年7期

時間：孔子二五六七年歲次丙申十月初三日戊子

          耶穌2016年11月2日

內(nei) 容提要：過去學術界的研究對宋代理學與(yu) 新學之間存在的對立和差異較為(wei) 重視，尤其對與(yu) 黨(dang) 爭(zheng) 和政治上的分歧相關(guan) 的學術上的差別看得較重，而對理學與(yu) 新學在同屬宋代義(yi) 理之學而批評漢學流弊和在義(yi) 利、王霸觀上的融合滲透等相近之處則重視不夠。我們(men) 既要看到理學與(yu) 新學對立相爭(zheng) 的一麵，同時也應關(guan) 注二者之間相互影響、融合溝通而促進宋學乃至理學發展的一麵。理學與(yu) 新學的消長、辯難互動亦給人們(men) 帶來啟示而值得重視和借鑒。

關(guan) 鍵詞：理學/新學/差異/溝通相近/啟示

宋代理學代表人物二程朱熹提出以理為(wei) 宇宙本體(ti) 的宇宙觀，以性善論為(wei) 主的人性論和重義(yi) 輕利的義(yi) 利觀及與(yu) 之相關(guan) 的存理去欲的理欲觀。理學由重義(yi) 輕利和提倡道德自律而表現出重內(nei) 聖而輕外王的傾(qing) 向。新學代表人物王安石則提出以元氣為(wei) 道之體(ti) 的道本論宇宙觀(參見張立文，第167頁)，“性生乎情，有情然後善惡形焉，而性不可以善惡言”(王安石，1959年，第726頁)的人性論，趨舍唯利害，“義(yi) 固所為(wei) 利”(見李燾，第5321頁)的義(yi) 利觀。新學由重視事功和社會(hui) 治理而表現出重外王的傾(qing) 向。

理學與(yu) 新學在宇宙觀、人性論、義(yi) 利觀以及治國理政觀念上的差異引起了雙方的相互批評。但二者又同屬重義(yi) 理的宋學，又相互影響和溝通。理學的完善與(yu) 確立，直接受益於(yu) 新學。新學和理學之間的互動，促進了宋代文化的大發展。雙方地位的消長，直接影響了後世學術與(yu) 政治的發展進程。雖然新學在南宋時逐步失去了其在北宋時形成的官學地位，後又漸趨沉寂，但在曆史上產(chan) 生了重要影響，其在思想史上的地位不可低估。本文就兩(liang) 宋時期理學與(yu) 新學的異同互動關(guan) 係，以二者的溝通和相近為(wei) 主再作探討，以就正於(yu) 方家。

一、理學與(yu) 新學的相近處

理學與(yu) 新學在宇宙觀、人性論、義(yi) 利觀以及由此表現出來的治國理政觀念等方麵存在著差異，由此展現出兩(liang) 派思想各自的特點。理學重義(yi) 輕利，主張節製統治者和人們(men) 的欲望以維護社會(hui) 穩定，並通過存理去欲以恢複先天的善性，所以講性善論。而王安石新學則在價(jia) 值觀上重視功利，發展了儒學中的“外王”部分，並將其義(yi) 利觀付諸實踐，以義(yi) 理財，推動新法改革的實施。因此，新學的義(yi) 利觀既是改革的理論需要，也是新法的理論基礎。王安石強調：“世無常勢，趨舍唯利害。”(王安石，1959年，第179頁)認為(wei) 人們(men) 的進退、行為(wei) 舉(ju) 止以趨利避害為(wei) 原則，表現出對客觀利害的重視。並認為(wei) 取利、有用是天道自然的原則：“蓋有常以為(wei) 利，無常以為(wei) 用者，天之道也。”(王安石，1986年，第15頁)強調利是有常，用是無常，均為(wei) 天之道，肯定利的用處和價(jia) 值乃普遍的規律。在人性論上重視情，認為(wei) “性生乎情”，有了情才有善惡，不認同性善論。由此形成理學與(yu) 新學在思想理論方麵的差異，主要是價(jia) 值觀和人性論上的分歧。

以往學界對理學與(yu) 新學的對立差異論述較為(wei) 充分，而對理學與(yu) 新學存在著的相近之處則關(guan) 注不夠。以下著重探討二者在同屬宋學而批評漢學，既重視功利又重視道義(yi) ，以及在尊王黜霸等方麵的溝通與(yu) 相近之處。

1.同屬於(yu) 宋學而批評漢學

理學與(yu) 新學都屬於(yu) 宋學，重視闡發義(yi) 理，批評漢學單純重考證訓詁的學風。二程站在宋學的立場，主張發揮道理可不受解釋文義(yi) 的約束，指出：“善學者，要不為(wei) 文字所梏。故文義(yi) 雖解錯，而道理可通行者不害也。”(《二程集》，第378頁)把闡發道理放在首位，即使文義(yi) 解錯也無礙。程頤由此批評了隻重文字訓詁而不及道的學風：“經所以載道也，誦其言辭，解其訓詁，而不及道，乃無用之糟粕耳。”(同上，第671頁)把經典作為(wei) 載道的工具，指出隻對經典文字加以訓詁而不求道，不過是無用之學。朱熹繼承二程，對漢儒偏重訓詁而忽視義(yi) 理的學風提出批評：“漢初諸儒專(zhuan) 治訓詁，如教人亦隻言某字訓某字，自尋義(yi) 理而已。”(《朱子語類》，第3263-3264頁)以上程朱對漢學的批評，反映出漢宋學之別在於(yu) 重訓詁還是重義(yi) 理。

新學作為(wei) 宋學的重要派別，亦對漢學學風提出批評，這是其與(yu) 理學家的一致之處。王安石雲(yun) ：“依漢之箋奏，家法之義(yi) 。策進士者若曰，邦家之大計何先？治人之要務何急？政教之利害何大？安邊之計策何出？使之以時務之所宜言之，不直以章句聲病累其心。……故學者不習(xi) 無用之言。”(王安石，1959年，第734-735頁)強調治經學以致用為(wei) 目的，“學者不習(xi) 無用之言”，這體(ti) 現了王安石新學與(yu) 漢學的差異。

這裏王安石和程頤均把章句訓詁視為(wei) “無用”之學，這是二者的相同處，共同體(ti) 現了宋學通經致用的學風。王安石指出：“章句之文勝質，傳(chuan) 注之博溺心。”(同上，第619頁)其對漢學的批評成為(wei) 理學的同調。正如李存山先生所指出的：“王安石繼範仲淹之後，批評科舉(ju) 考試，‘策進士則但以章句聲病，苟尚文辭……’熙寧變法時，‘罷詩賦及明經諸科，以經義(yi) 、策論試進士’。並把《三經新義(yi) 》頒布於(yu) 學官，至此，‘視漢儒之學若土梗’。”(李存山)認為(wei) 王安石新學批評漢學崇尚章句文辭之病，並頒行《三經新義(yi) 》，以宋學取代漢儒之學，這受到範仲淹的影響而溯源於(yu) 慶曆新政。新學的這一思想與(yu) 當時理學家批評漢學的傾(qing) 向是一致的，而同屬於(yu) 宋學。

2.理學家亦有重視功利而與(yu) 新學相近的一麵

以往認為(wei) ，理學家重義(yi) 輕利，與(yu) 新學重視功利形成不可調和的矛盾，故在變法指導思想上出現對立，分為(wei) 各自不同的派別。這種認識雖有道理，但還需進一步探究。新學對客觀事功和利益的重視不言而喻，然而理學家也並非隻講義(yi) 理不講功利，亦具有與(yu) 新學的相近處。

二程重視義(yi) 利之辨，指出：“大凡出義(yi) 則入利，出利則入義(yi) 。天下之事，惟義(yi) 利而已。”(《二程集》，第124頁)認為(wei) 天下之事都可用義(yi) 利標準加以衡量。但認為(wei) 不能抹煞利的存在，而應肯定利的作用。程頤說：“‘故者以利為(wei) 本’，故是本如此也，才不利便害性，利隻是順，天下隻是一個(ge) 利，孟子與(yu) 《周易》所言一般。隻為(wei) 後人趨著利便有弊，故孟子拔本塞源，不肯言利。其不信孟子者，卻道不合非利，李覯是也。其信者，又直道不得近利。人無利，直是生不得，安得無利？且譬如椅子，人坐此便安，是利也。如求安不已，又要褥子，以求溫暖，無所不為(wei) ，然後奪之於(yu) 君，奪之於(yu) 父，此是趨利之弊也。利隻是一個(ge) 利，隻為(wei) 人用得別。”(同上，第215-216頁)在解釋“故者以利為(wei) 本”時，程頤充分肯定利原本就具有的價(jia) 值，而不是排斥利。認為(wei) 利的存在，與(yu) 性密切相關(guan) ，不利則會(hui) 害性。如果人無利，便失去了人生存的條件，因此承認“天下隻是一個(ge) 利”。但對超出基本生存需要的利的進一步追求，程頤表示要加以控製，以防止“趨利之弊”。二程更多地強調關(guan) 乎國計民生的大利，認為(wei) “水利之興(xing) ，屯田之製，府兵之複，義(yi) 倉(cang) 之設，皆濟世之大利”。(《二程集》，第470頁)這體(ti) 現了二程對功利的重視。

朱熹在重視道義(yi) 的同時，亦重視功利，提倡義(yi) 利統一而不空談道義(yi) 。他說：“義(yi) 未嚐不利，但不可先說道利，不可先有求利之心。……才說義(yi) ，乃所以為(wei) 利，固是義(yi) 有大利存焉。”(《朱子語類》，第1218頁)所謂“義(yi) 未嚐不利”，便是義(yi) 利統一，在講道義(yi) 之時，利也在其中。並強調講道義(yi) 是為(wei) 了求利，“義(yi) 有大利存焉”，義(yi) 之中就有大利，義(yi) 不能脫離利而存在。這表明義(yi) 利共存，不可分離。並繼承二程的義(yi) 利觀，指出：“程子曰：‘君子未嚐不欲利。’但專(zhuan) 以利為(wei) 心則有害，惟仁義(yi) 則不求利而未嚐不利也。”(朱熹，1983年，第202頁)朱熹在引用二程“君子未嚐不欲利”的觀點時加以發揮，認為(wei) 專(zhuan) 門講利則有害，而以仁義(yi) 為(wei) 指導，即使不去求利，也會(hui) 帶來客觀的物質利益。可見理學家並不排斥功利。而且在治國理政的社會(hui) 實踐中，程顥、朱熹、張栻、呂祖謙等著名理學家都關(guan) 心民眾(zhong) 疾苦，視民如傷(shang) ，在各自的任內(nei) 做了不少有利於(yu) 民生的實事。這表明，理學對於(yu) 功利並不是排斥的，而是把功利包含在道義(yi) 和義(yi) 理之內(nei) 而加以重視，這與(yu) 新學有相似之處。

3.新學亦有重視道義(yi) 而與(yu) 理學相近的傾(qing) 向

以往認為(wei) ，新學重視功利，理學重視仁義(yi) ，在變法指導思想上形成對立而導致在一係列問題上雙方的對峙，並影響了兩(liang) 宋時期国际1946伟德與(yu) 政治的演變。但新的研究表明，新學在重視功利的同時，亦有重視道義(yi) 的傾(qing) 向，這與(yu) 理學相近。如王安石指出：“彼區區聚斂之臣，務以求利為(wei) 功，而不知與(yu) 之為(wei) 取，上之人，亦當斷以義(yi) ，豈可以人人合其私說，然後行哉？”(王安石，1959年，第743頁)王安石主張把功利與(yu) 義(yi) 結合起來，使功利符合義(yi) 的原則，並不完全隻重功利。他還指出：“蓋聚天下之人不可以無財，理天下之財不可以無義(yi) 。夫以義(yi) 理天下之財，則轉輸之勞逸不可以不均，用度之多寡不可以不通，貨賄之有無不可以不製，而輕重斂散之權不可以無術。”(同上，第745頁)王安石在重視功利、經營天下財用的同時，更重視道義(yi) 的指導，強調理財不可無義(yi) 。盡管需通過理財來滿足天下人的財貨需求，但王安石主張理天下之財不可脫離義(yi) 的指導，表現出義(yi) 利結合的傾(qing) 向。

熙寧變法期間，當神宗詢問製置條例的新法製定如何時，王安石向神宗陳述了自己的見解：“已檢討文字，略見倫(lun) 緒，然今欲理財則須使能，天下但見朝廷以使能為(wei) 先，而不以任賢為(wei) 急；但見朝廷以理財為(wei) 務，而於(yu) 禮義(yi) 教化之際未有所及，恐風俗壞，不勝其弊，陛下當深念國體(ti) 有先後緩急。”(《宋史全文》，第372頁)指出治國理政應有先後緩急，如果強調理財，就會(hui) 重視“使能”，而將“任賢”置之於(yu) 後，造成朝廷隻務理財，而對禮義(yi) 教化未有顧及，以至於(yu) 帶來風俗弊壞的消極後果。所以王安石認為(wei) 還是應以禮義(yi) 教化為(wei) 治國之先。可見新學在實施變法時，也是主張任賢，重視教化的，而且對理財加以一定的規範，在理財的同時不放棄“禮義(yi) 教化”之道義(yi) 。

進而，王安石把理財本身就看作義(yi) 。他說：“所謂政事，政事所以理財，理財乃所謂義(yi) 也。一部《周禮》，理財居其半，周公豈為(wei) 利哉？……蓋因民之所利而利之，不得不然也。”(王安石，1959年，第773-774頁)指出政事是為(wei) 了理財，理財乃為(wei) 民的公義(yi) 。王安石對利加以解釋，把利界定為(wei) “因民之所利而利之”，認為(wei) 周公作《周禮》，重視理財，提倡為(wei) 民之利。可見禮義(yi) 、道義(yi) 與(yu) 利不可分。他還主張公私兼得：“故市不役賈，野不役農(nong) ，而公私各得其所。”(王安石，1986年，第6頁)提出公私結合，而不是排除私人之利。並作詩以肯定“道義(yi) ”：“欲傳(chuan) 道義(yi) 心猶在，強學文章力已窮。他日若能窺孟子，終身何敢望韓公。”(王安石，1959年，第264頁)這表現出王安石重視道義(yi) ，並一定程度地肯定孟子和韓愈的思想傾(qing) 向。

4.雙方都重視尊王黜霸，批評霸道政治

戰國時儒家代表人物孟子反對霸道，提倡王道；主張行仁政，以仁義(yi) 治天下。王道即堯舜、三代先王之道。孟子說：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。”(《孟子·離婁上》)霸道是指憑借武力假借仁義(yi) 以征服別人。“孟子曰：以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大。湯以七十裏，文王以百裏。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)主張以德服人，反對以力服人，認為(wei) 春秋五霸行霸道，與(yu) 王道相悖：“五霸者，三王之罪人也。”(《孟子·告子下》)即齊桓公、晉文公等是夏禹、商湯、周文武王的罪人。後來荀子主張王霸不偏廢，“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。”(《荀子·天論》)法家代表人物韓非認為(wei) 儒家王道已過時：“上古競於(yu) 道德，中世逐於(yu) 智謀，當今爭(zheng) 於(yu) 氣力。”(《韓非子·五蠹》)強調與(yu) 以力相爭(zheng) 的時代相適應的隻能是霸道，如果不行霸王之道，隻會(hui) 帶來亂(luan) 世：“此世所以亂(luan) ，無霸王也。”(《韓非子·和氏》)並指出，儒家的仁義(yi) 不足以治國，堯舜之道也不能為(wei) 治，稱讚被孟子批評的齊桓公：“仁義(yi) 愛惠之不足用，而嚴(yan) 刑重罰之可以治國也。……無威嚴(yan) 之勢、賞罰之法，雖堯舜不能以為(wei) 治。……桓公得管仲立為(wei) 五霸主，九合諸侯，一匡天下。”(《韓非子·奸劫弑臣》)表現出法家的霸道與(yu) 孟子王道思想的對立。

秦漢以後王霸並用，霸王道雜之。至宋代，關(guan) 於(yu) 王霸之辨的討論成為(wei) 熱門話題。

程顥指出：“得天理之正，極人倫(lun) 之至者，堯舜之道也；用其私心，依仁義(yi) 之偏者，霸者之事也……而卒不可與(yu) 入堯舜之道。故誠心而王則王矣，假之而霸則霸矣，二者其道不同。……苟以霸者之心而求王道之成，是炫石以為(wei) 玉也。故仲尼之徒無道桓、文之事，而曾西恥比管仲者，義(yi) 所不由也。”(《二程集》，第450-451頁)把王道加進了天理的內(nei) 涵，體(ti) 現出其時代性。程顥既批評假借仁義(yi) 以行霸者之事，又批評以霸者之心來求王道。指出孔子後學之所以不講齊桓、晉文之事，曾西恥於(yu) 與(yu) 管仲為(wei) 伍，是因為(wei) “義(yi) 所不由”，即推行霸道，違背了仁義(yi) 的原則。表現出程顥在新形勢下尊王黜霸的思想。朱熹繼承孟子、二程，講王霸之辨。他說：“古之聖人致誠心以順天理，而天下自服王者之道也。……齊桓、晉文則假仁義(yi) 以濟私欲而已。設使僥(jiao) 幸於(yu) 一時，遂得王者之位而居之，然其所由，則固霸者之道也。故漢宣帝自言漢家雜用王霸，其自知也明矣。”(朱熹，1986年，第524頁)朱熹指出王者之道是致誠心以順天理，使天下服。而霸者之道乃假仁義(yi) 以濟私欲，如春秋五霸之齊桓、晉文。在朱熹看來，王霸之辨在於(yu) 是否順天理或假仁義(yi) ，即以義(yi) 利、公私、理欲作為(wei) 劃分王霸的標準。

盡管新學代表人物王安石重視功利和外王，在變法中積極推行各項社會(hui) 改革措施，但他對王道政治仍表示認同，並批評霸道政治，在一定程度上表現出他的尊王黜霸思想。他說：

仁義(yi) 禮信天下之達道，而王霸之所同也。夫王之與(yu) 霸，其所以用者則同，而其所以名者則異，何也？蓋其心異而已矣。其心異則其事異，其事異則其功異，其功異則其名不得不異也。王者之道其心非有求於(yu) 天下也，所以為(wei) 仁義(yi) 禮信者，以為(wei) 吾所當為(wei) 而已矣。以仁義(yi) 禮信修其身，而移之政則天下莫不化之也。是故王者之治，知為(wei) 之於(yu) 此，不知求之於(yu) 彼，而彼固已化矣。霸者之道則不然。其心未嚐仁也，而患天下惡其不仁，於(yu) 是示之以仁；其心未嚐義(yi) 也，而患天下惡其不義(yi) ，於(yu) 是示之以義(yi) 。其於(yu) 禮信亦若是而已矣。是故霸者之心為(wei) 利，而假王者之道以示其所欲，其有為(wei) 也，唯恐民之不見，而天下之不聞也。故曰：其心異也。(王安石，1959年，第714頁)

王安石論王霸之別，認為(wei) 其用相同，表麵上都講仁義(yi) 禮信，但其心則不同，王者之道認為(wei) 仁義(yi) 禮信是原本應當為(wei) 的，所以以仁義(yi) 禮信修其身，並移之於(yu) 政治，使天下得到治理而無不化。但霸者之道則不同，其心並不在仁，隻是擔心天下人惡其不仁，所以表麵上也講仁；其心也不在義(yi) ，隻是擔心天下人惡其不義(yi) ，於(yu) 是表麵上示之以義(yi) 。對於(yu) 禮信也是這樣。所以說霸者之心是為(wei) 了追求利，而假借王者之道以求其所欲。這表明在王安石看來，王者和霸者，其思想實質存在著明顯的差異。就此而言，王安石區分王、霸的目的，是為(wei) 了批評霸道政治，主張實行仁義(yi) 禮信之王道政治。這與(yu) 程朱等理學家批判的假借仁義(yi) 而行霸道的王霸之辨有類似之處，亦是受到了孟子思想的影響。

二、新學對理學的影響

由五經訓詁之學轉向為(wei) 四書(shu) 義(yi) 理之學，體(ti) 現了由漢學向宋學的時代轉型，這與(yu) 王安石新學對理學的影響密不可分。四書(shu) 義(yi) 理之學伴隨著宋代《孟子》的由子入經而逐步形成。雖然二程在唐代韓愈、李翱開重視四書(shu) 之先河的基礎上，進一步提高《孟子》等四書(shu) 的地位，但二程的影響力有限。而王安石在當時則身居高位，領導變法，直接對科舉(ju) 進行改革，使四書(shu) 這種超子入經的升格運動得到官方的認可，更把《孟子》《論語》規定為(wei) 官學教材，為(wei) 《孟子》的由子入經發揮了重要作用，這是理學家難以相比的。

在上述方麵，新學對理學也產(chan) 生了重要影響。這不僅(jin) 表現在王安石倡導義(yi) 理和道德性命之說，批評章句訓詁注疏之學與(yu) 理學的學術旨趣相近，而且王安石在主持當時的變法中直接對科舉(ju) 製度加以改革，規定不用注疏，務通義(yi) 理，更把《孟子》等定為(wei) 兼經，完成了把《孟子》上升為(wei) 經書(shu) 的過程。中書(shu) 言：“宜先除去聲病偶對之文，使學者得以專(zhuan) 意經義(yi) 。……今定貢舉(ju) 新製，進士罷詩賦、帖經、墨義(yi) ，各占治《詩》《書(shu) 》《易》《周禮》《禮記》一經，兼以《論語》《孟子》。每試四場，初本經，次兼經，並大義(yi) 十道。務通義(yi) 理，不須盡用注疏。”(見李燾，第5334頁)在廢除以詩賦取士的同時，規定以《論語》《孟子》為(wei) 兼經，這為(wei) 四書(shu) 係統的形成和四書(shu) 義(yi) 理之學的確立，發揮了重要作用。“務通義(yi) 理”的宋學逐漸替代了重視訓詁考據的漢唐注疏之學，並為(wei) 宋學之理學的發展起到了重要的促進作用。馬端臨(lin) 指出：“但變聲律為(wei) 議論，變墨義(yi) 為(wei) 大義(yi) ，則於(yu) 學者不為(wei) 無補。”(馬端臨(lin) ，第678頁)所謂“變聲律為(wei) 議論”，即指以己意說經的議論之學代替講究語言聲調韻律的詩賦之學；而“變墨義(yi) 為(wei) 大義(yi) ”，即是以義(yi) 理代替記誦，認為(wei) 王安石這種對科考的改革，有補於(yu) 學者。又頒行王安石主持修撰的《三經新義(yi) 》於(yu) 全國。“一時學者，無敢不傳(chuan) 習(xi) ，主司純用以取士，士莫得自名一說，先儒傳(chuan) 注，一切廢不用。”(《宋史》，第10550頁)漢唐傳(chuan) 注之學廢而不用，使得對整個(ge) 儒家經典的詮釋之學在宋代發生了重大轉折。王應麟對此加以評價(jia) ：“自漢儒至於(yu) 慶曆間，談經者守訓故而不鑿，《七經小傳(chuan) 》出，而稍尚新奇矣。至《三經義(yi) 》行，視漢儒之學若土梗。”(王應麟，第323頁)王安石新學的興(xing) 起以《三經新義(yi) 》為(wei) 文本，以講義(yi) 理為(wei) 重，成為(wei) 漢儒訓詁之學為(wei) 宋代義(yi) 理之學所取代的重要表現。這對宋學之理學的發展產(chan) 生了重要影響。盡管理學與(yu) 新學在同屬宋學的前提下存在著一定的差異，新學亦遭到了程朱等理學人物的批評，但新學和理學都屬於(yu) 宋學，共同批評漢唐章句訓詁注疏之學，而重視和提倡義(yi) 理，這即是雙方的相近處。如宋代易學之義(yi) 理派的代表人物程頤，以義(yi) 理解釋《周易》，就要求學者看王安石解《易》的文字。他說：“若欲治《易》，先尋繹令熟，隻看王弼、胡先生、王介甫三家文字。”(《二程集》，第613頁)程頤提出，學者欲治易學，就須看王安石的《易解》等義(yi) 理易學的文字，因為(wei) 他們(men) 都屬於(yu) 易學的義(yi) 理學派，都對漢易之象數學進行了批評。這反映了新學與(yu) 理學在提倡宋學義(yi) 理、批評漢學方麵，具有共同之處。

從(cong) 以上看，在經典文本上，新學與(yu) 理學均重視“四書(shu) ”之《孟子》，尤其是王安石改革科考，規定將《孟子》等列為(wei) 兼經，成為(wei) 科舉(ju) 考試必考之經書(shu) ；不須盡用注疏，從(cong) 製度上為(wei) 興(xing) 起宋學及“四書(shu) ”義(yi) 理之學提供了保障。四書(shu) 學的形成，尤其是《孟子》得列經書(shu) ，王安石發揮了重要作用，其作用大於(yu) 諸理學家，亦是理學家所不可替代的。另外在對《周易》的解析上，程頤要求學者讀王安石的解易文字，在這些方麵表現出新學對理學的影響；以宋儒義(yi) 理之學取代漢唐注疏之學，成為(wei) 雙方追求的共同目標，也是理學受新學影響而互動的結果。

三、理學與(yu) 新學的消長、辯難互動之啟示

通過宋代理學家對新學的批判，使得在兩(liang) 宋時期前後延續近百年之久的新學與(yu) 理學之爭(zheng) ，從(cong) 整體(ti) 上以新學的失勢而告終。以楊時、胡宏、朱熹等為(wei) 代表的理學家們(men) 對新學的批評及政治上的原因令新學逐步喪(sang) 失了其官學地位，而理學則在南宋後期成為(wei) 官學。這種批判促使思想文化風向發生轉變以及官方學術產(chan) 生更替，使得中國思想文化發生了重大變化，自此至元明以降，對王安石及其新學的否定之說遂成定論，理學則一枝獨秀。

理學與(yu) 新學的異同、新學對理學的影響、理學對新學的批判，客觀反映了兩(liang) 宋時期理學與(yu) 新學的相互關(guan) 係。人們(men) 既要看到理學與(yu) 新學對立相爭(zheng) 的一麵，同時也應看到二者相互影響、溝通融合而促進宋學乃至理學發展的一麵。

理學與(yu) 新學的消長、對立互動主要表現為(wei) 在北宋時新學居於(yu) 官學地位，理學此時屬於(yu) 宋學的重要一派，在與(yu) 新學等各派的互動中，不斷得到發展。二者相比較，新學可謂是經世致用與(yu) 道德性命並用，內(nei) 聖與(yu) 外王同倡，但對經世致用和外王更加關(guan) 注；理學則在不偏廢經世致用與(yu) 道德性命、內(nei) 聖與(yu) 外王的同時，對道德性命和內(nei) 聖更為(wei) 重視。這與(yu) 雙方的學派性和特質相關(guan) 。理學雖一度遭統治者廢黜、禁止，但在南宋後期逐漸占據了官學地位。新學與(yu) 理學消長、辯難互動帶給人們(men) 的啟示可歸結為(wei) 以下幾點：

1.任何理論的提出和確立，都須與(yu) 社會(hui) 發展的客觀實際相適合

新學和理學都曾在一定程度上適合了宋代社會(hui) 發展的要求，都曾產(chan) 生了重要影響。到後來隨著社會(hui) 發展出現新的變化，其思想理論也引起變化。

新學是“熙寧變法”的理論指導。為(wei) 了挽救“積貧”“積弱”的社會(hui) 危機，宋神宗於(yu) 熙寧二年(公元1069年)起用王安石實行變法。與(yu) 變法相適應並為(wei) 變法提供理論指導的是王安石提出的以《三經新義(yi) 》為(wei) 載體(ti) 的新學思想，及在其他著述中闡發的新學理論。這基本適應了當時社會(hui) 要求變革的需要，是新學產(chan) 生的社會(hui) 背景。

新學在北宋時曾獨尊於(yu) 世，但由於(yu) 北宋亡國，進入南宋後逐漸成為(wei) 眾(zhong) 多儒者批判攻擊的對象，以致著述散佚，幾乎處於(yu) 湮沒無聞狀態。與(yu) 此相反，理學雖在北宋時尚無很大的影響力，但至南宋其影響卻處於(yu) 不斷提升中。由於(yu) 理學的興(xing) 起在一定程度上與(yu) 社會(hui) 發展的客觀要求基本適應，是針對漢唐注疏之學的流弊和佛教盛行衝(chong) 擊儒學的回應，是為(wei) 了解決(jue) 因舊儒學發展停滯而帶來理論危機並造成社會(hui) 危機等重大社會(hui) 問題，因而具有一定的曆史必然性。理學與(yu) 新學理論的提出及其際遇，與(yu) 其學派及其理論是否適應宋代社會(hui) 發展的客觀要求密切相關(guan) 。

2.義(yi) 利兼顧，情性相容

理學與(yu) 新學的相互關(guan) 係雖有對立相爭(zheng) 的一麵，也有滲透融合、相互影響的一麵，並非完全不相容。盡管新學重功利，理學重義(yi) 輕利；新學講善惡非性而在情，理學講性善論，二者具有明顯差異，但亦存在著融通相近的一麵。由此給人們(men) 帶來的啟示是，應重視二者相互影響、溝通融合的一麵，樹立義(yi) 利兼顧、情性相容的觀念，而克服各自理論的局限和偏差，以促進學術思想理論的完善和社會(hui) 的進一步發展。

3.內(nei) 聖外王，兼容並收

兩(liang) 宋時期新學與(yu) 理學的關(guan) 係之所以表現出消長更替，有很大一部分原因，是新學與(yu) 理學因其學術內(nei) 在根基的差異，而對聖人之道與(yu) 儒者修身的取舍產(chan) 生了不同的認識，繼而在“外王”與(yu) “內(nei) 聖”的取舍問題上有著不同見解，導致在一定程度上使得新學重外王而興(xing) 起事功，理學則重內(nei) 聖而堅持修身。對此，程頤說：“學也者，使人求於(yu) 內(nei) 也。不求於(yu) 內(nei) 而求於(yu) 外，非聖人之學也。”(《二程集》，第319頁)二程偏重於(yu) 義(yi) 理心性之學的探索，並堅持內(nei) 省的修養(yang) 功夫，這也是宋學之理學的重要特征之一。而王安石則更為(wei) 注重外在功效，他在與(yu) 宋神宗的對話中曾語：“經術正所以經世務，但後世所謂儒者，大抵皆庸人，故世俗皆以為(wei) 經術不可施於(yu) 世務爾。”(《宋史》，第10554頁)執掌政權的王安石站在治理國家的角度，以通經致用的“外王”之道實踐儒家先王經緯天下之意，其意本在救國利民，這放在北宋多災多難的危機時刻原本也無可厚非。麵對二者不同的態度，我們(men) 應站在曆史發展的角度來看待雙方各自的不同立場，及不同思想理論的分歧，不能武斷地認定孰是孰非。但對於(yu) 內(nei) 聖或外王某一方的過分強調而忽視另一方，都會(hui) 帶來一定的偏頗和流弊。儒家講求修身成聖，並貫徹到經世致用的社會(hui) 實踐中，即內(nei) 外兼修，知行合一，德才兼備。這無疑是十分全麵的。

理學與(yu) 新學之間在義(yi) 利觀上的差異和互動融合產(chan) 生的結果是重義(yi) 輕利的觀念逐步占據了上風，但也不排斥對功利和客觀物質利益的重視。理學由其重義(yi) 輕利和提倡道德自律的特質而表現出重內(nei) 聖而輕外王的傾(qing) 向；新學由重視事功和社會(hui) 治理而表現出重視外王的傾(qing) 向，經理學與(yu) 新學的互動而表現出義(yi) 與(yu) 利、內(nei) 聖與(yu) 外王相結合的傾(qing) 向。帶給人們(men) 的啟示是，應將內(nei) 聖與(yu) 外王二者有機結合起來，兼容並收，而避免單純重內(nei) 輕外，或隻講外在事功，不講道德自律的片麵性。我們(men) 探討兩(liang) 宋時期理學與(yu) 新學的相互關(guan) 係，其重要目的就在於(yu) 克服兩(liang) 者的偏頗和片麵之處，而吸取它們(men) 的長處，並將其結合起來而糾其偏，使其發揮應有的啟示作用。這些寶貴的思想資源，至今仍值得人們(men) 認真發掘整理和研究借鑒。

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