為(wei) 日常生活賦予超越的詩性——儒家“曾點氣象”的現代審美意義(yi)

作者：徐碧輝

來源：《南國學術》2016年第1期

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月廿六日辛巳

          耶穌2016年10月26日

摘 要：“孔顏樂(le) 處”是通過道德倫(lun) 理修養(yang) 克服現實人生限製而達到的超越性境界，“曾點氣象”則是直接對日常生活進行的“審美點化”和審美升華。“曾點氣象”典型地體(ti) 現出中國文化寓無限於(yu) 有限、在有限的人生中實現無限的精神超越、在現實中得到審美和藝術升華的特性。曾點之“誌”，包含了人暫時疏離社會(hui) 關(guan) 係、向往直接麵對自然的願望。通過這種暫時的疏離，把人從(cong) 庸常瑣碎的日常事務中解脫出來，還原人的本真性情，從(cong) 而把握和體(ti) 會(hui) 宇宙自然的生命精神，實現日常生活的審美化和藝術化。在“曾點氣象”的背後，是一種對人生和生活的審美期待。這種審美期待的依據，則在於(yu) 中國傳(chuan) 統中把宇宙[1]看成一個(ge) 充滿情感、並以情為(wei) 本的世界。在這裏，宇宙自然之間生生不息之生氣與(yu) 人的生命體(ti) 驗以及德性精神達到高度協調統一，宇宙天地之“美”與(yu) 人的德性之“善”構成互相通融、和諧一致的境界。由此，在最高境界上，藝術與(yu) 道德可以達到完美的融合統一，人與(yu) 自然、物質與(yu) 精神、肉體(ti) 與(yu) 靈魂，成為(wei) 完全協調一致的整體(ti) 。以“曾點氣象”為(wei) 代表的儒家審美精神在《論語》中還表現為(wei) 孔子的快樂(le) 精神。這種“樂(le) ”是靈與(yu) 肉、身與(yu) 心、物質與(yu) 精神的融合匯通的綜合性結果，是一種自由的人生境界。孔子的“樂(le) ”,層次豐(feng) 富，內(nei) 涵廣大——既是生命精神的狀態，也包含道德人格的內(nei) 蘊，蘊涵了審美和道德的人生化境；既蘊藉著日常生活中的各種“簡單的快樂(le) ”，也包含了認識世界的認知之樂(le) ，更有朋友之間的信任，還有在自然中獲得心靈的平靜與(yu) 安慰，寄托精神的家園情懷。孔子之“樂(le) ”，一方麵來自對具體(ti) 生活過程和細節的講究、品味和體(ti) 察，另一方麵來自高超的藝術和不輟的藝術實踐，哪怕在極度困厄窘境甚至生命受到威脅時也講論不休、“弦歌不絕”。孔子所代表的儒家精神，包含審美（藝術）和道德精神兩(liang) 個(ge) 相互依存的維度。

 關(guan) 鍵詞：曾點氣象  審美點化  樂(le) 活精神  孔子

中華民族的一個(ge) 重要文化心理特點是“樂(le) ”——樂(le) 觀豁達，積極向上，富於(yu) “樂(le) 生”精神或“樂(le) 活”精神。李澤厚稱中國文化是“樂(le) 感文化”，這是不無道理的。這種“樂(le) 活”精神一方麵來自人格的磨煉與(yu) 道德的涵養(yang) ，另一方麵來自藝術的陶冶和日常生活的審美升華。本文試通過解讀《論語》中的“曾點氣象”和《論語》、《史記·孔子世家》中記載的孔子藝術人生，討論以孔子（前551—前479）為(wei) 代表的儒家的“樂(le) 活”精神，進一步呈現中國人的審美精神和藝術精神。

一、怎麽(me) 活：一個(ge) 美學問題

以往人們(men) 多從(cong) 倫(lun) 理學角度去闡釋儒家。的確，從(cong) 整個(ge) 社會(hui) 理想來說，孔子所代表的儒家是以倫(lun) 理學作為(wei) 實現社會(hui) 理想的主要內(nei) 容和目標的，即確立一定的社會(hui) 秩序，在一個(ge) “君君臣臣，父父子子” [2]的有序社會(hui) 中，使君臣、父子、夫婦，各安其位，實現孟子（前372—前289）所謂的“君臣有分，父子有親(qin) ，長幼有序，夫婦有別，朋友有信”[3]，主要手段則是建立禮製，並以仁愛精神作為(wei) “禮”的有益補充。但是，人們(men) 較少注意到儒家特別是以孔子為(wei) 代表的原典儒家學說中的另一方麵的內(nei) 容：對個(ge) 體(ti) 生存狀況的關(guan) 注，對個(ge) 體(ti) 生命境界的追求，即孔子所提倡的“樂(le) ”（讀“ｌè”）的精神。這種精神一方麵通過藝術欣賞與(yu) 批評，另一方麵通過人們(men) 耳熟能詳的“曾點氣象”體(ti) 現出來。

從(cong) 總體(ti) 傾(qing) 向來看，儒家學說是以社會(hui) 為(wei) 本位的。它把人放在君臣、父子、夫婦等各種關(guan) 係中去看待，考慮的是如何使每一個(ge) 人有恰當的位置，並安於(yu) 自己的位置；同時還要考慮，處於(yu) 各自位置上的人們(men) 之間的關(guan) 係。這種關(guan) 係被後世儒家發展為(wei) 一種具有法律功能的綱常倫(lun) 理，即以所謂“三綱五常”為(wei) 核心的倫(lun) 理和道德係統。這個(ge) 倫(lun) 理和道德係統強調臣對君的“忠”，子對父的“孝”，妻對夫的“從(cong) ”。在這樣一個(ge) 係統中，個(ge) 體(ti) 本身的生命價(jia) 值很少被考慮到。個(ge) 體(ti) 的價(jia) 值體(ti) 現在作為(wei) 整個(ge) 綱常係統中的一個(ge) 組成元素上，而不能有自我本身的價(jia) 值追求。特別是“三綱”中處於(yu) 弱勢的一方，基本上隻有順應和服從(cong) ——臣對君必須絕對忠誠，哪怕明知他是個(ge) 昏君，所謂“君要臣死，臣不得不死”；兒(er) 子對父親(qin) 要絕對孝順，甚至當父親(qin) 犯了罪，兒(er) 子的義(yi) 務也不是檢舉(ju) 揭發這種罪惡，而是替父親(qin) 隱瞞其罪惡，進行共同犯罪；作為(wei) 妻子更是隻能“無我”地活著，哪怕作為(wei) 母親(qin) 也不能超越男人的權力，而要“夫死從(cong) 子”。

自“五四”新文化運動開始，“三綱五常”作為(wei) 一種皇權專(zhuan) 製社會(hui) 的倫(lun) 理要求受到國人猛烈的批判。雖然它的腐朽氣息時不時還從(cong) 某個(ge) 角落不經意地散發出來，但畢竟在整體(ti) 上已為(wei) 現代倫(lun) 理學所摒棄。但是，儒家學說作為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的主體(ti) ，其內(nei) 容遠遠超越倫(lun) 理學。儒家關(guan) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 生存價(jia) 值和生存方式的學說有著豐(feng) 富的內(nei) 涵，其現代價(jia) 值尚有許多可深入研究之處。個(ge) 體(ti) 生活在世界上，除了是君臣、父子、夫婦這個(ge) 大係統中的一分子之外，作為(wei) 獨立的個(ge) 人，還有自己的人格與(yu) 生命精神。作為(wei) 個(ge) 體(ti) ，其生活的目標是什麽(me) ？是否可能有某種獨立的精神供個(ge) 體(ti) 去充實自己的生命？用李澤厚的話來說，“人活著”是個(ge) 基本的話題，是人存在的基礎。[4]從(cong) 這個(ge) 基礎出發，可以進一步引申出“為(wei) 什麽(me) 活”、“怎麽(me) 活”（活得怎樣）的問題。

“為(wei) 什麽(me) 活”是倫(lun) 理學問題，“怎樣活”則是一個(ge) 美學問題。是跟從(cong) 自己真正內(nei) 在需求、遵循自己內(nei) 在價(jia) 值引導而活著？還是隨波逐流、跟著時尚與(yu) 流行的見解而活著？這不是靠抽象的哲學思辨或道德說教所能解決(jue) 的問題。如果人的生活都變成了抽象的哲學或道德說教，如果人整天活在思辨、責任、義(yi) 務、崇高之中，而沒有一些偶然的、情趣性的人生快樂(le) ，那麽(me) ，人便會(hui) 活得相當乏味，會(hui) 覺得生活“太累”，“沒有意思”。人生需要美，需要趣味，需要日常的生活變得有情有趣，有聲有色，有滋有味。

這實際上是一個(ge) 情感與(yu) 理性的關(guan) 係問題。人首先是以感性方式存在的。“人生在世”之“在”首先是一種具體(ti) 感性的生命之“在”，是用具體(ti) 感官去感受、體(ti) 會(hui) 、觸摸這個(ge) 世界，人與(yu) 世界打交道也首先是以感性的方式去進行的。因此，“感性”實際上是“人生在世”的基礎。另一方麵，人又不能僅(jin) 僅(jin) 是一種感性的、肉體(ti) 的生命存在。感性是基礎，但使人之成為(wei) 人的，卻是人的精神。人之精神從(cong) 何而來？答案是：曰通過教育、訓練、培養(yang) ，也就是通過後天的理性訓練。經過這一係列的理性訓練，人才成其為(wei) 真正的“人”，而不僅(jin) 僅(jin) 是一具隻會(hui) 吃喝拉撒、製造垃圾的行屍走肉。教育、訓練、培養(yang) ，便是一種理性化的過程。因此，人一方麵是感性的存在，另一方麵還是理性的存在。人生的許多問題歸根到底就是如何處理感性與(yu) 理性的關(guan) 係。實踐美學從(cong) 曆史唯物論的基本原理出發，提出美學要建立心理本體(ti) 的任務，也就是尋找感性與(yu) 理性之間的一種最佳的平衡與(yu) 結合之點。而這個(ge) 心理本體(ti) 落到實處，就是情本體(ti) 。人生有情才有“味”，有情才有“趣”，有情才能“有聲有色”，才能“多姿多彩”。[5]這樣的人生才值得人去活。隻有把“為(wei) 什麽(me) 活”和“活得怎樣”結合起來，才能構成完整的人生。也就是說，在“人活著”這樣一個(ge) 已然的前提之下，人生最終還需落實到人“活得怎樣”這一具體(ti) 的、日常性的存在和過程。

對於(yu) 這個(ge) 問題，孔子所代表的原典儒家並沒有回避，而且給予了相當精彩的答案。這就是所謂“孔顏樂(le) 處”和“曾點氣象”。

二、“曾點氣象”：日常生活的“審美點化”

所謂“孔顏樂(le) 處”，典出《論語·雍也》：

子曰：“賢哉，回也，一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(le) 。賢哉，回也！”

“孔顏樂(le) 處”，是顏回（前521—前481）所代表的被孔子讚賞的一種精神。它是以道德人格的力量克服現實生活中的局限性，而達到一種崇高的精神境界。它通過內(nei) 心的精神升華而超越日常生活的困境，以道德的修養(yang) 獲得超越世俗生活限製和人生限製的力量，實現人生的價(jia) 值和意義(yi) ，並且在這個(ge) 超越過程中得到真實的審美和道德快樂(le) 。顏回身處貧民窟，吃著粗陋的食物，其生活可以說是貧困、寒傖(cang) 。別人都替他難過，他自己卻渾然不覺，隻是一味地讀書(shu) 、思考，並且從(cong) 中獲得真實的快樂(le) 。在這裏，內(nei) 在人格的光輝穿透了外在的物質外殼而散發出來，崇高的道德人格戰勝了鄙陋的物質環境，顯示出美與(yu) 善交相輝映的光芒，生活因而有了一種道德與(yu) 詩性的光輝。這是道德的極至，也是審美的極至。道德與(yu) 審美都達到最高境界，從(cong) 而走向融合統一。而當道德與(yu) 審美都達於(yu) 極至的時候，它就有了某種宗教般的情懷和性質，發出一種超越世俗的聖潔光輝。孔子在眾(zhong) 多學生之中，之所以特別喜歡顏回，除了後者勤於(yu) 學習(xi) 、敏於(yu) 思考之外，他所具有的這種極強的內(nei) 在人格光輝、這種不受外在環境影響而能保持獨立自由的人格，並且把這種人格提升到審美境界的心理素質與(yu) 能力，當是其最重要的因素。

如果說“孔顏樂(le) 處”是通過道德倫(lun) 理的修養(yang) 克服現實人生和具體(ti) 生活處境的限製而達到超越性境界的話，那麽(me) “曾點氣象”則是直接對日常生活的“審美點化”和審美升華。它典型地體(ti) 現出中國文化這種寓無限於(yu) 有限，在有限中實現無限超越，在現實中得到審美和藝術升華的特質。

所謂“曾點氣象”，見於(yu) 《論語·先進》：

子路、曾晳、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：‘不吾知也！’如或知爾，則何以哉？”子路率爾而對曰：“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉。由也為(wei) 之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！爾何如？”對曰：“方六七十，如五六十，求也為(wei) 之，比及三年，可使足民。如其禮樂(le) ，以俟君子。”“赤！爾何如？”對曰：“非曰能之，願學焉。宗廟之事，如會(hui) 同，端章甫，願為(wei) 小相焉。”“點！爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對曰：“異乎三子者之撰。”子曰：“何傷(shang) 乎？亦各言其誌也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然歎曰：“吾與(yu) 點也！”

子路（前542—前480）尚武，其誌向是使所治理的疆域之內(nei) 的人民有勇有謀；孔子覺得他一味好武，不知禮讓與(yu) 謙遜，因此哂笑他。冉有（前522—？）善於(yu) 理財，其誌向是使所治理的境內(nei) 人民富足，公西華（前519—？）想要學習(xi) 宗廟祭祀之事；兩(liang) 人的誌向都很遠大，孔子未置可否。隻有曾點（前545—？）的理想非常簡單：暮春時節，脫下臃腫的冬裝，穿著新做的輕薄的春裝，與(yu) 三五個(ge) 知己好友一同去郊遊踏青，在春日溫暖的沂水河裏洗去一冬的塵垢，然後在雩台上沐風而舞。傍晚時分，踏詩而歸。

看起來，曾點的誌向非常簡單，它隻是一個(ge) 日常生活的片斷，一次率性的郊遊，一次朋友的聚會(hui) 。它可以是快樂(le) 的，甚至也可以說是幸福的，但何以曾點把它當作一種“誌向”（子曰“各言其誌”），並且得到了孔子極大的讚同？朱熹（1130—1200，字符晦）對此解釋道：

曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無稍欠缺。故其動靜之際，從(cong) 容如此。而其言誌，則又不過即其所居之位，樂(le) 其日用之常，初無舍己為(wei) 人之意。而其胸次悠然，直與(yu) 天地萬(wan) 物上下同流，各得其所之妙，隱然自足於(yu) 言外。視三子之規規於(yu) 事之末者，其氣象不偉(wei) 矣，此夫子歎息而深許之。

朱熹以道德倫(lun) 理精神來批注這段話，竭力把曾點的理想說成一種道德理想。這是從(cong) 他的道德本體(ti) 論出發闡釋經典的結果。不過，他批評其餘(yu) 三子“規規於(yu) 事之末者，其氣象不偉(wei) ”，而認為(wei) 曾點“胸次悠然，直與(yu) 天地萬(wan) 物上下同流，各得其所之妙，隱然自足於(yu) 言外”，卻是對曾點之言的精神實質的一種恰當表達。其實，曾點之言，隻是一種臨(lin) 時性、隨機的日常生活設計與(yu) 向往，充滿了一定的偶然性，也是對日常生活的一種疏離。通過這種疏離，把人從(cong) 庸常瑣碎的日常事務中解脫出來，脫離複雜的社會(hui) 倫(lun) 理係統中的各種人際關(guan) 係和功利算計，以一種單純的個(ge) 體(ti) 身份走進自然。因此，曾點之“誌”，包含了人與(yu) 自然的直接麵對與(yu) 向往，也包括了人對社會(hui) 關(guan) 係的暫時疏離，但這種疏離又是有限的，並非把個(ge) 人還原成為(wei) 孤獨的原子式的個(ge) 體(ti) 。因為(wei) ，在這個(ge) 設計和憧憬中，人並非單獨的個(ge) 體(ti) 孤獨地行動，而是有一群誌趣相投、性情相近的朋友一起行動。從(cong) 而，在曾點的理想中，既具有個(ge) 體(ti) 直麵自然的直接性，也有人與(yu) 人相處的社會(hui) 性，卻又去除了原有的社會(hui) 係統中那種君臣、父子、夫婦等複雜的關(guan) 係。當然，這類的“誌向”隻能是日常生活中的偶然性行為(wei) ，不可能是經常性的、規律性的，更不可能成為(wei) 生活的常態。如果它成為(wei) 一種規矩、規律，便失去了其初衷，成為(wei) 一種新的負累與(yu) 束縛。也因此，“曾點氣象”成為(wei) 審美與(yu) 道德合一的日常生活的升華，一種審美“點化”。從(cong) 而它才有朱熹所謂“與(yu) 天地萬(wan) 物上下同流”的偉(wei) 岸氣象，使人胸次悠然，直擊人之最深刻的本真之心或本體(ti) 之性情。

徐複觀（1903—1982）認為(wei) ，朱熹已經體(ti) 認到藝術與(yu) 道德之間有一種“同中之異”，隻是在語言表述上沒有恰當地使之彰顯出來，因為(wei) 在朱熹時代，孔門的藝術精神早已淹沒不彰：

實際上，朱元晦對此作了一番最深切的體(ti) 會(hui) 工夫；而由其體(ti) 會(hui) 所到的，乃是曾點由鼓瑟所呈現出的“大樂(le) 與(yu) 天地同和”的藝術境界。此種藝術境界，與(yu) 道德境界，可以相融合；所以朱元晦順著此段文義(yi) 去體(ti) 認，便作最高道德境界的陳述。一個(ge) 人的精神，沉浸消解於(yu) 最高藝術境界之中時，也是物我同合，物我兩(liang) 忘，可以用“人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無稍欠缺”這類的話去加以描述。但朱元晦的態度是客觀的，體(ti) 認是深切的；於(yu) 是在他由體(ti) 認所領會(hui) 到的曾點的人生意境，是初無舍己為(wei) 人之意，是不規規於(yu) 事之末，這又分明是不關(guan) 心的滿足的藝術精神，而不是與(yu) 實踐不可分的道德精神。由此也可以了解，藝術與(yu) 道德，在最高境界上雖然相同，但在本質上則有其同中之異。朱元晦實際已體(ti) 認到了，領會(hui) 到了。但他隻能作道德的陳述，而不能說出這是藝術的人生，是因為(wei) 孔子及孔門所重視的藝術精神，早經淹沒不彰，遂使朱元晦已體(ti) 認到其同中之異，卻為(wei) 其語言表詮之所不及。[6]

徐複觀把曾點的理想看作一種“不關(guan) 心的滿足的藝術精神”，這種藝術精神達到的是一種物我同一、物我兩(liang) 忘的境界，而這種境界與(yu) 道德的境界既相通又有“同中之異”。在他看來，朱熹認為(wei) 其餘(yu) 三子“規規於(yu) 事之末”，“氣象不偉(wei) ”，而曾點之氣象卻是胸次悠然，“直與(yu) 天地萬(wan) 物上下同流”，這其實是洞見了曾點與(yu) 另外三人之差別。隻是朱熹依然把曾點之氣象看成一種道德境界，是因為(wei) 儒家的藝術的精神在曆史的傳(chuan) 承過程中早已“淹沒不彰”。在宋儒那裏，藝術精神這種看起來與(yu) 實際人生並無益處的“閑情逸致”有時甚至會(hui) 妨礙人的“正事”[7]，因而朱熹時代，原本應是儒家精神兩(liang) 翼的藝術精神與(yu) 道德精神與(yu) 剩下了道德一維。盡管如此，如徐複觀所言，朱熹實際上還是看到曾點之誌所表現出來的審美精神，朱熹所提煉出來的“曾點氣象”也成為(wei) 儒家的藝術精神和審美人生的精準表述。

實際上，在“曾點氣象”的背後，是一種對人生和生活的審美期待。而這種審美期待的依據，在於(yu) 把宇宙看成一個(ge) 有情的世界。誠然，宇宙本是一種自然存在，無所謂“情”，無所謂“義(yi) ”，它隻是遵循自然規律自我運動，正如孔子所言：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉！”[8]但是，在中國古人看來，宇宙並不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 巨大的冰冷的容器，而是一個(ge) 有情有趣的世界，是一個(ge) 氣化流行、生生不已的世界。“四時行焉，百物生焉”的過程中，蘊涵著一種巨大的生機，一種大情、大愛、大德。所以，《周易·係辭下》講“天地之大德曰生”。生生不息的生命的存在就是一種“情”，人與(yu) 天地有著同根同源的關(guan) 係。所以，人可以根據萬(wan) 物的卦象去認識宇宙自然，推測社會(hui) 和人世的變化，“剛柔相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一寒一暑。幹道成男，坤道成女”。[9]同時，人本身也是天地之子，君王就是“天子”。人必須順天應人，充分發揮其主體(ti) 性，在有情的宇宙中活下來，並且活得有情有義(yi) ，有滋有味，活得自然瀟灑。這也就是《易經》中講的“天行健，君子以自強不息”的精神。所以，人的生命，與(yu) 宇宙自然是息息相通的，人間的快樂(le) 可以超越有形的個(ge) 別的肉體(ti) ，而達到與(yu) 天地萬(wan) 物上下同流、物我兩(liang) 忘、天人合一的境界。這裏，宇宙自然之間生生不息之生氣與(yu) 人的生命體(ti) 驗以及德性精神達到高度協調統一，宇宙天地之“美”與(yu) 人的德性之“善”構成互相通融、和諧一致的境界。由此，在最高境界上，藝術與(yu) 道德可以達到完美的融合統一；人與(yu) 自然，物質與(yu) 精神，肉體(ti) 與(yu) 靈魂，成為(wei) 完全協調一致的整體(ti) 。

這也就是李澤厚講的中國古人“一個(ge) 世界”的思維方式和文化背景。[10]在“一個(ge) 世界”中，不存在與(yu) 人間世界分裂和對立的超現實世界，不存在此岸與(yu) 彼岸、現實與(yu) 天國、物質與(yu) 精神、肉體(ti) 與(yu) 精神的分裂和對立。在這裏，人與(yu) 自然、此岸與(yu) 彼岸、物質與(yu) 精神、肉體(ti) 與(yu) 心靈完全可以統一為(wei) 一體(ti) 。因而，人完全可以通過現實中的各種活動來了解和把握整個(ge) 宇宙自然的精神實質；形而下的現實世界完全可以具有超越性的形而上的性質。實現這種超越的便是日常生活中的“審美點化”或審美領悟。這便是刹那間的永恒，肉體(ti) 中的靈魂，物質中的精神，現實中的天國，塵世間的彼岸。這才是“曾點氣象”的精神內(nei) 涵，是它千百年來迷倒一代又一代中國知識分子的原因所在。

由此，儒家精神中才有一種勇往直前、積極進取、樂(le) 觀豁達的精神。這種精神不僅(jin) 僅(jin) 具有倫(lun) 理學含義(yi) ，不僅(jin) 僅(jin) 是一種道德境界，更是一種審美精神，一種審美境界。這種精神有一種把人生審美化、快樂(le) 化的特質，其中道德理想與(yu) 審美理想實現了融貫統一。從(cong) 而，通過這種精神，人生成為(wei) 真正自由的、美的人生，而人，則“自由而詩意地生存”。

三、孔子的“樂(le) 活”精神

經過宋明理學的闡釋，以孔子為(wei) 代表的儒家學說被完全倫(lun) 理化、道德化了，宋儒甚至試圖建立一種人生的道德本體(ti) 。如此一來，孔子學說中那些鮮活而非常有生命力的東(dong) 西被消解、遮蔽了，儒家的藝術精神和審美精神消逝了。其實，一部《論語》也是當時人們(men) 的生活實錄、思想留影，它記載的是孔子在各種情景中對人、對物、對事、對世界的感受、體(ti) 驗以及情感，卻被看成一部無所不能、無所不包的治國“聖經”，而那些本來具有高度生活性的對話、鮮活生動的語言，便也在反複的闡釋中成慢慢變成了教條。把“曾點氣象”解釋為(wei) 一種道德說教便是一個(ge) 典型的例證。其實，“曾點氣象”就是對日常生活的“審美點化”，是要通過對日常生活的暫時疏離還原人的本真性情，並使人直接麵對自然，從(cong) 而以一種無遮礙的態度和狀態去體(ti) 會(hui) 宇宙自然的生命精神，實現日常生活的審美化和藝術化過程。因此，它既是對日常生活的暫時抽離，卻也是日常生活本身的審美升華。

在《論語》中，這種日常生活的“審美點化”和“審美升華”還表現為(wei) 孔子的快樂(le) 精神，即對於(yu) “樂(le) ”的追求。這種快樂(le) 並非完全是感官肉體(ti) 之樂(le) ，它與(yu) 感官相關(guan) 聯，但更多的是一種藝術的“滿足的不關(guan) 心精神”所帶來的精神愉悅，同時這種樂(le) 也含有道德上的崇高感與(yu) 偉(wei) 大感。它是靈與(yu) 肉、身與(yu) 心、物質與(yu) 精神的融合匯通的綜合性結果，是一種自由的人生境界。它通過對具體(ti) 生活過程和細節的重視去品味和體(ti) 察人生的真諦，把日常生活塑造為(wei) 一種融生命體(ti) 驗與(yu) 哲學思考於(yu) 一體(ti) 的境界。在這裏，超越寓於(yu) 現實，精神寄於(yu) 物質，心靈呈現於(yu) 肉體(ti) ，理性積澱於(yu) 感性。它是一種“樂(le) 感文化”，或稱之為(wei) “樂(le) 活”的人生哲學或人生態度。

這種“樂(le) 活”的人生態度，首先來自對生活的珍視和享受。它是一種由於(yu) 熱愛生活、珍視生命而來的對於(yu) 生活細節的講究。《論語》中記載的孔子是個(ge) 非常講究生活的人。《鄉(xiang) 黨(dang) 》篇中講到孔子的一些生活細節——吃飯、穿衣、睡覺、上朝、齋戒，都是非常考究的啊；

齊，必有明衣，布。齊必變食，居必遷坐。

祭於(yu) 公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。

食不語，寢不言。雖疏食菜羹，瓜祭，必齊如也。席不正，不坐。

這種考究，一方麵是禮製的要求，另一方麵也是由於(yu) 追求高質量的生活所致。

例如，“祭肉不出三日。出三日，不食之矣”，是因為(wei) 要保持食物的新鮮。而有些則純粹是個(ge) 人的生活習(xi) 性，這些生活習(xi) 性充滿了對生活細節的考究，體(ti) 現出一種追求高質量生活的傾(qing) 向：

食不厭精，膾不厭細。食饐而鍻，魚餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時，不食。割不正，不食。不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。唯酒無量，不及亂(luan) 。沽酒市脯不食。不撤薑食，不多食。

從(cong) 這些習(xi) 慣中，可以看到很“科學”的一麵：食物腐壞，顏色不正，味道發臭，自然不可以食用。但對孔子來說，這還不夠。關(guan) 於(yu) 進食，他還有更高級的追求：食物烹飪不得法，不到進食時間，肉切割不正，沒有好的醬，他都不吃。也就是說，不但不吃腐壞的食物，還要講究烹飪的方法，要有規律地進食，而且要講究肉切割的美感，醬的質量，等等。

其次，更大的快樂(le) 來自藝術。孔子是一個(ge) 有著很高藝術修養(yang) 的人。他欣賞音樂(le) 能達到如醉如癡的程度：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：不圖為(wei) 樂(le) 之至於(yu) 斯也。”[11]這個(ge) 故事也許有些誇張，但音樂(le) 對於(yu) 孔子的魅力從(cong) 中可見一斑。此外，孔子對於(yu) 一些藝術作品的評價(jia) 已成為(wei) 中國美學和藝術史上的經典之評：

子曰：《關(guan) 雎》樂(le) 而不淫，哀而不傷(shang) 。[12]

子語魯大師樂(le) ，曰：“樂(le) 其可知也：始作，翕如也；從(cong) 之，純如也，皦如也，繹如也，以成。[13]

從(cong) 這些話中，可見孔子對音樂(le) 的理解是非常深刻的，也十分內(nei) 行。“樂(le) 而不淫，哀而不傷(shang) ”成為(wei) 傳(chuan) 統藝術批評特別是詩歌批評最重要的標準，奠定了中國美學歡樂(le) 不逾分、悲哀不過度的“中和”標準和美學特征，使中國人不走極端，善於(yu) 克己，無論是表達快樂(le) 之情還是體(ti) 現悲哀之情，都控製在恰到好處的範圍之內(nei) ，使中國人的精神產(chan) 生一種雍容大度、慷慨有節的審美特征，從(cong) 而使得華夏民族很少有過度的精神和情感取向，很少走向極端。這對於(yu) 維持中國社會(hui) 數千年的穩定和中華民族數千年的文化傳(chuan) 承起到了無可估量的作用。當然，“樂(le) 而不淫，哀而不傷(shang) ”這樣的中和性審美標準也在一定程度上束縛了中國人的情感，使得中國人少有酣暢淋漓的情感表達，使得中國人無論什麽(me) 場合都講究舉(ju) 止合度、中庸得體(ti) 。因而，這一審美標準愈到皇權社會(hui) 後期愈成為(wei) 士人們(men) 批評的對象。但無論如何，由孔子所開創的這種“樂(le) 而不淫，哀而不傷(shang) ”的審美精神，影響了中國社會(hui) 兩(liang) 千多年，這一點是毋庸置疑的。

孔子不但有很高的藝術鑒賞力，本身也善於(yu) 演奏樂(le) 器，亦即他自己也有藝術創作實踐。《史記·孔子世家》稱孔子學鼓琴於(yu) 師襄，《韓詩外傳(chuan) 》、《淮南子·主術訓》、《孔子家語·辯樂(le) 篇》所載大體(ti) 相同。

《史記·孔子世家》記載：

孔子學鼓琴（於(yu) ）師襄子，十日不進。師襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“丘已習(xi) 其曲矣，未得其數也。”有間，曰：“已習(xi) 其數，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其誌也。”有間，曰：“已習(xi) 其誌，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其為(wei) 人也。”有間，有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠誌焉。曰：“丘得其為(wei) 人，黯然而黑，幾然而長，眼如望羊，如王四國，非文王其誰能為(wei) 此也！”師襄子辟席再拜，曰：“師蓋雲(yun) 文王操也。”

“曲”與(yu) “數”是技術上的問題，“誌”是形成一個(ge) 樂(le) 章的精神，“人”是呈現某一精神的人格主體(ti) 。孔子對音樂(le) 的學習(xi) ，是要由技術進入到技術後麵的精神，進而把握具有此精神者的人格。對樂(le) 章背後人格的把握，使孔子自己的人格可以向音樂(le) 中的人格沉浸、融合，達到音樂(le) 作者的高度。可見，孔子已遠遠了超越了音樂(le) 演奏的“技”與(yu) “術”的層麵，而是通過音樂(le) 的演奏，直擊人的精神與(yu) 靈魂的最深處。

《論語·憲問》記載，孔子周遊列國來到衛國時，曾擊磬自娛，無意中卻遇到一個(ge) 知音：

子擊磬於(yu) 衛，有荷蕢而過孔氏之門者，曰：“有心哉，擊磬乎！”既而曰：“鄙哉，硜硜乎，莫己知也，斯己而已矣。深則厲，淺則揭。”[14]

這也是古人講“言為(wei) 心聲”之意。擊磬時，孔子作為(wei) 演奏者的思想、情感融入了磬聲之中，流露出來。其時，孔子正離國出奔衛國，心中自是有些鬱鬱不得誌，大約磬聲中也流露出了這種憤憤不平和懷才不遇之感歎，以至於(yu) 一個(ge) 挑擔的布衣都聽出了其中的不平之意來。

《史記·孔子世家》中還講到，孔子周遊列國時被困於(yu) 陳蔡之間的荒野，甚至到了絕糧的地步。即使在這時，他依然講誦弦歌不衰：

孔子遷於(yu) 蔡三歲，吳伐陳。楚救陳，軍(jun) 於(yu) 城父。聞孔子在陳蔡之間，楚使人聘孔子。孔子將往拜禮，陳蔡大夫謀曰：“孔子賢者，所刺譏皆中諸侯之疾。今者久留陳蔡之間，諸大夫所設行皆非仲尼之意。今楚，大國也，來聘孔子。孔子用於(yu) 楚，則陳蔡用事大夫危矣。”於(yu) 是乃相與(yu) 發徒役圍孔子於(yu) 野。不得行，絕糧。從(cong) 者病，莫能行。孔子講誦弦歌不衰。子路慍見曰：“君子亦有窮乎？”孔子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”

這是孔子一生最倒黴的時刻，斷糧絕炊，身心交疲，還遭到小人的圍攻迫害，差點連命都不保，但他談笑自若，“講誦弦歌不衰”。相信這不是做作，而是發自內(nei) 心的對藝術的熱愛。當然，從(cong) 這個(ge) 故事也可見到孔子非凡的修養(yang) 與(yu) 定力，以及隨遇而安的性情。這個(ge) 故事，《莊子》中的《山木》篇、《讓王》篇也提到過。從(cong) 中可以想見，音樂(le) 在孔子的生活中占據著何等重要的地位。

根據《禮記·檀弓上》記載，孔子臨(lin) 死前，尚在歌唱著《泰山》、《梁木》：

孔子蚤作，負手曳杖，消搖於(yu) 門，歌曰：“泰山其頹乎！梁木其壞乎！哲人其萎乎！”既歌而入，當戶而坐，子貢聞之曰：“泰山其頹，則吾將安仰？梁木其壞，哲人其萎，則吾將安放，夫子殆將病也。”遂趨而入。夫子曰：“賜！爾來何遲也？夏後氏殯於(yu) 東(dong) 階之上，則猶在阼也；殷人殯於(yu) 兩(liang) 楹之間，則與(yu) 賓主夾之也；周人殯於(yu) 西階之上，則猶賓之也。而丘也殷人也。予疇昔之夜，夢坐奠於(yu) 兩(liang) 楹之間。夫明王不興(xing) ，而天下其孰能宗予，予殆將死也。”蓋寢疾七日而沒。

徐複觀認為(wei) ，這表明孔子於(yu) 歌，也如對於(yu) 一般學問一樣，是隨地得師，終身學習(xi) 不倦的。這也可由“子與(yu) 人歌而善，則必反之，而後和之”[15]而得到證明。[16]此外，《禮記》中這段帶有濃重傷(shang) 感意味的記載還表明，孔子由於(yu) 終生與(yu) 藝術親(qin) 近，在藝術中熏染、陶冶，其身心已真正地藝術化。

孔子不僅(jin) 欣賞音樂(le) ，而且對當時的詩樂(le) 曾做過一番深入的整理工作。他說，“吾自衛反魯，然後樂(le) 正。《雅》、《頌》各得其所”[17]，使樂(le) 與(yu) 詩得到它本來應有的配合。據《史記·孔子世家》記載：“古者詩三千餘(yu) 篇，及至孔子，去其重，取可施於(yu) 禮義(yi) ，上采契、後稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始於(yu) 衽席，故曰‘《關(guan) 雎》之亂(luan) ，以為(wei) 風始，《鹿鳴》為(wei) 小雅始，《文王》為(wei) 大雅始，《清廟》為(wei) 頌始。’三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音，禮樂(le) 自此可得而述。”當時，流傳(chuan) 的詩歌有的重複，有的粗鄙，孔子進行了細心的分類整理，去粗取精，並把留存下來的每一首詩都譜寫(xie) 了音樂(le) ，配上樂(le) 器歌唱。這是要花很大一番功夫的。經孔子整理的這些詩篇，既保留了民間詩歌的活潑生動，同時又具有較高的藝術水平，成為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的不朽經典。

《論語》中多次提到“樂(le) ”（ｌè）。這些“樂(le) ”裏，有求知的愉悅，有朋友之間彼此坦誠相對、剖心瀝膽的友情，有欣賞自然山水之陶然，更有由於(yu) 崇高的道德人格戰勝了外在的惡劣環境帶來的精神自由的大樂(le) 。其中最著名的當數稱讚顏回身處貧賤而不墜精神、不喪(sang) 失其人格獨立的樂(le) 觀精神——“孔顏樂(le) 處”。此外，還多處提到由於(yu) 道德高尚而來的快樂(le) ，同時也是日常生活中的“簡單的快樂(le) ”：

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂(le) ，富而好禮者也。”[18]

子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂(le) 。仁者安仁，知者利仁。”[19]

還有求知的快樂(le) 以及與(yu) 朋友分享知識的快樂(le) ：

子曰：“學而時習(xi) 之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂(le) 乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？”[20]

子曰：“知之者，不如好之者；好之者，不如樂(le) 之者。”[21]

欣賞大自然帶來的快樂(le) ：

子曰：“知者樂(le) 水，仁者樂(le) 山；知者動，仁者靜；知者樂(le) ，仁者壽。”[22]

一種樂(le) 觀的生活態度：

葉公問孔子於(yu) 子路，子路不對。子曰：“女奚不曰，其為(wei) 人也，發憤忘食，樂(le) 以忘憂，不知老之將至雲(yun) 爾。”[23]

孔子曰：“益者三樂(le) ，損者三樂(le) 。樂(le) 節禮樂(le) ，樂(le) 道人之善，樂(le) 多賢友，益矣。樂(le) 驕樂(le) ，樂(le) 佚遊，樂(le) 宴樂(le) ，損矣。”[24]

子曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂(le) 亦在其中矣。不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) 。”[25]

這裏的“樂(le) ”，是一種人生態度。

從(cong) 日常生活中的各種“簡單的快樂(le) ”，到認識世界的認知之樂(le) ，到朋友之間的信任與(yu) 情感思想的交流，再到在自然中獲得心靈的平靜安慰，精神得以寄托，最後，形成一種生活態度，一種人生狀態，孔子的“樂(le) ”層次豐(feng) 富，內(nei) 涵廣大，既是生命精神的狀態，也包含道德人格的內(nei) 蘊，可說是蘊涵了審美和道德的人生化境。

樂(le) （讀yuè）舞作為(wei) 主要的藝術形式和娛樂(le) 形式，根植於(yu) 人的生命本能，因此，以音樂(le) 為(wei) 代表的藝術帶來的是一種超越性的形而上的精神愉悅。所以，音樂(le) 才能使人食不甘味，睡不安枕。而這，又與(yu) 人的人格的養(yang) 成緊密相關(guan) 。所以，禮樂(le) 一體(ti) ，美善相樂(le) ：

子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？” [26]

子曰：“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) 。”[27]

正是由於(yu) 有這種“樂(le) 活”的精神，平淡的生活才可以被審美地“點化”，人生才能變得“有味道”、“有意味”、“有意思”，也才值得人去活。儒家文化兩(liang) 千多年來被定為(wei) 中國文化的“正統”，屢次遭受衝(chong) 擊而不衰，說明它的確有某種值得人們(men) 去挖掘的精神內(nei) 涵。在當今這個(ge) 強調感性、感性泛濫的時代，如何賦予感性以一種內(nei) 在的理性精神，如何讓物質性的生活具有詩性的光輝，是一個(ge) 宏大的課題。孔子所代表的儒家文化那種對於(yu) 日常生活的“審美點化”和“審美升華”的能力，那種賦予現實的、物質的生活以超越性精神的能力，正是當今這個(ge) 時代所需要的。