儒家環境美德倫(lun) 理

作者：黃勇（香港中文大學哲學係）

來源：《華東(dong) 師範大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》 2016年第3期

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月十三日戊辰

          耶穌2016年10月13日

內(nei) 容提要：探究環境問題的美德倫(lun) 理進路，較之更流行的道義(yi) 論和功用論進路，具有明顯的長處。但現有的環境美德倫(lun) 理學基本上沿襲了亞(ya) 裏士多德的幸福主義(yi) 路線，從(cong) 人的福祉出發關(guan) 注環境問題，因而有人類中心論之弊。儒家的環境美德倫(lun) 理，特別是以王陽明為(wei) 代表的版本，則與(yu) 此不同。一方麵，儒家環境美德倫(lun) 理學的核心在於(yu) 有德之人與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) ，因此，有德之人的福祉也就意味著宇宙萬(wan) 物的福祉，從(cong) 而可以避免人類中心論。另一方麵，王陽明將傳(chuan) 統儒家的“愛有差等”觀念擴展到處理人與(yu) 人之外的存在者之間的關(guan) 係。依此，有德之人與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 並不意味著無差別地對待萬(wan) 物。

關(guan) 鍵詞：環境倫(lun) 理/美德倫(lun) 理/環境美德倫(lun) 理/儒家/王陽明

我們(men) 或許可以認為(wei) ，環境倫(lun) 理學是一種應用倫(lun) 理學，它把某種一般的倫(lun) 理學理論應用到具體(ti) 的環境問題。換個(ge) 角度，環境倫(lun) 理學也可以看成是傳(chuan) 統倫(lun) 理學的擴展形態：傳(chuan) 統倫(lun) 理學的道德對象僅(jin) 限於(yu) 人，而環境倫(lun) 理學的道德對象還包括人之外的存在者。不管怎麽(me) 說，環境倫(lun) 理學和一般/傳(chuan) 統倫(lun) 理學密切相關(guan) 。因此，環境倫(lun) 理學自20世紀以來的發展與(yu) 一般倫(lun) 理學相似：初始階段居主導地位的是後果論和道義(yi) 論，而現在則是美德倫(lun) 理學開始出頭。究其原因，一是因為(wei) 美德倫(lun) 理學自身的吸引力，二是因為(wei) 道義(yi) 論和後果論各自的缺陷，既包括理論自身的缺陷，也包括它們(men) 應用/擴展到環境問題之上所表現的缺陷。然而，環境美德倫(lun) 理學也有自身的問題：它基本上沿襲了亞(ya) 裏士多德的幸福(eudaimonia)主義(yi) 路線，從(cong) 人類的福祉(human flourishing)出發關(guan) 注環境問題，故而本質上是人類中心主義(yi) ，即使不能說是利己主義(yi) 。通過考察明儒王陽明(1472-1529)的著作，我們(men) 可以提出一種儒家的環境美德倫(lun) 理學，而它的核心在於(yu) 有德之人與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 。作為(wei) 一種美德倫(lun) 理，它也關(guan) 注有德之人的福祉；不過，既然有德之人與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) ，有德之人的福祉也就意味著宇宙萬(wan) 物的福祉。因此，儒家環境美德倫(lun) 理學可以不必像其他形態的環境美德倫(lun) 理學那樣受人類中心論的困擾。不過，有德之人與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 並不意味著他得無差別地對待萬(wan) 物，仿佛當一個(ge) 人的利益與(yu) (比如)一棵草的利益發生衝(chong) 突時他就要拋硬幣決(jue) 定采取什麽(me) 行動。這與(yu) 儒家的“愛有差等”觀念有關(guan) 。傳(chuan) 統上“愛有差等”處理人與(yu) 人之間的關(guan) 係，但陽明把它擴展到處理與(yu) 人之外的存在者之間的關(guan) 係。

一 環境美德倫(lun) 理

在過去幾十年，一般意義(yi) 上的美德倫(lun) 理學經曆了令人印象深刻的複興(xing) ；與(yu) 之相應，環境美德倫(lun) 理如今也已發展成為(wei) 道義(yi) 論環境倫(lun) 理學和後果論環境倫(lun) 理學的強勁對手。後果論(其中功利主義(yi) 最具代表性)如果用之於(yu) 環境倫(lun) 理學，一個(ge) 重大的局限在於(yu) ，它需以苦樂(le) 感知為(wei) 基礎，而植物——更不必說非生物——並不能感知苦樂(le) 。此外，茨沃林斯基(Matt Zwolinski)和施密茨(David Schimdtz)接過並發展了帕菲特(Derek Parfit)的洞見，指出一般意義(yi) 上的功利主義(yi) 存在一個(ge) 嚴(yan) 重的問題。功利主義(yi) 或者關(guan) 注總體(ti) 效用或者關(guan) 注平均效用，但不管何種情形都難免引出令人不快的結論。如果考慮總體(ti) 效用，令人不快的結論是：即便社會(hui) 的平均效用下降，也就是說每一個(ge) 體(ti) 成員的幸福變糟，隻要人口增長使得社會(hui) 總體(ti) 效用超過以前，那麽(me) 這個(ge) 社會(hui) 就是一個(ge) 更好的社會(hui) 。如果考慮平均效用，令人不快的結論是：一個(ge) 社會(hui) 隻要減少人口就是一個(ge) 更好的社會(hui) ，哪怕為(wei) 了提升平均效用而殺掉一些人。①

道義(yi) 論並沒有好到哪兒(er) 去。康德可謂最具影響力的道義(yi) 論道德哲學家了，他認為(wei) ，“我們(men) 對動物不負有直接義(yi) 務；我們(men) 對它們(men) 的義(yi) 務乃是對於(yu) 人類的間接義(yi) 務”②。這是說，我們(men) 虐待動物的行為(wei) 本身不構成道德上的錯誤，但是，它可能誘發我們(men) 殘忍地對待其他人，而這就構成了道德上的錯誤。康德舉(ju) 例明之：“某人由於(yu) 自家的狗不再能幫他討生活便用槍殺了它。倘若如此，他並沒有違反任何對狗的義(yi) 務，因為(wei) 狗沒有判斷能力。但是，他這樣做卻損害了自身良善仁愛的品性，而他本應踐行這些品性，因為(wei) 他對人類所負義(yi) 務的緣故。”③如果我們(men) 沒有對於(yu) 動物的義(yi) 務，自然也就不會(hui) 有對於(yu) 植物的義(yi) 務。

誠然，道義(yi) 論不必是康德主義(yi) 的。道義(yi) 論的要義(yi) 在於(yu) 強調某些明確的道德義(yi) 務，踐履這些道德義(yi) 務構成內(nei) 在之善。道德主體(ti) 的義(yi) 務相應於(yu) 道德客體(ti) 的權利，因為(wei) 後者有其內(nei) 在價(jia) 值。因此，像裏根(Tom Reagan)這樣的環境道義(yi) 論者便主張，動物有內(nei) 在價(jia) 值從(cong) 而擁有權利。泰勒(PaulTaylor)甚至進一步認為(wei) ，舉(ju) 凡生命體(ti) ，包括植物和微生物都有其內(nei) 在價(jia) 值以及隨之而來的權利。然而，說一個(ge) 存在者有其內(nei) 在價(jia) 值並不必然意味著它有權利，從(cong) 而產(chan) 生道德主體(ti) 對它的義(yi) 務。不妨以奧尼爾(John O'Neill)的觀點為(wei) 例。他不否認人之外的存在者有其內(nei) 在價(jia) 值，但他認為(wei) 它們(men) 有其內(nei) 在價(jia) 值或非工具價(jia) 值並不意味著對它們(men) 需要道德關(guan) 懷：“我們(men) 可以在客觀的意義(yi) 上講何者構成實體(ti) 之善，同時不一定要主張這些善應當實現。我們(men) 可以知道何者‘對於(yu) X來說是善的’，以及與(yu) 之相應何者構成‘X的發展’，與(yu) 此同時卻認為(wei) X乃不應存在之物，故而我們(men) 應當抑製X的發展。”④奧尼爾舉(ju) 例說，病毒也有其內(nei) 在之善，但“根本沒有理由認為(wei) 這些善應當算作目的本身(當然，我們(men) 也會(hui) 有充分的工具意義(yi) 上的原因主張某些病毒應當得以繁殖：它們(men) 對於(yu) 所處的生態係統來說是不可或缺的部分)”。⑤桑德勒(Ronald Sandler)同樣主張：“自然物具有固有價(jia) 值(inherent worth)或內(nei) 在價(jia) 值(intrinsic value)，僅(jin) 僅(jin) 這一事實並沒有蘊含任何東(dong) 西，尤其沒有蘊含主體(ti) 應當如何回應這一價(jia) 值。因此，自然物具有內(nei) 在價(jia) 值這一事實並沒有作出任何特定的規範性要求。關(guan) 於(yu) 我們(men) 以及我們(men) 與(yu) 世界相處的方式的事實把自然價(jia) 值‘翻譯’成我們(men) 的實踐規範”。⑥

正是在這樣的情境中，許多哲學家在探究環境問題時轉向了德性倫(lun) 理。特別有意思的是希爾(ThomasE.Hill)，一位康德主義(yi) 哲學家，也是環境倫(lun) 理學的先驅。他的名文《人類卓越的理想和自然環境保護》(Idealsof Human Excellence and Preserving Natural Environments)講了一位富有的怪人，他鏟除了所有的花草樹木，包括一棵古老高大的牛油果樹在內(nei) ，把院子鋪滿瀝青。對於(yu) 這樣的人，我們(men) 固然可以說他的行為(wei) 侵犯了某些生物的權利，但希爾認為(wei) ，我們(men) 更加妥帖的思路是從(cong) 行動轉向主體(ti) ，追問“何種人會(hui) 如此行事”⑦。希爾對這一問題的回答是，會(hui) 如此行事的人缺乏謙遜的美德，因為(wei) 謙遜的美德會(hui) 要求他“珍視無情的自然物，因其自身之故”⑧。

除了謙遜之外，許多環境美德倫(lun) 理學家還強調了與(yu) 對待自然的態度相關(guan) 的品性。據溫斯維恩(Loukevan Wensveen)所說，人們(men) 討論環境問題已經使用了189種美德和174種惡德。⑨例如，梭羅(David Thoreau)在著名的《瓦爾登湖》一書(shu) 中言曰，自願簡樸的美德有益於(yu) 人類的幸福，因為(wei) “大部分的奢侈品，許多所謂生活的舒適，非但沒有必要，而且對人類進步大有妨礙”⑩。由於(yu) 導致我們(men) 破壞自然的原因(至少一部分)在於(yu) 我們(men) 追求奢華的生活，簡樸便是一種與(yu) 保護生態環境相關(guan) 的美德。卡遜(Rachel Carson)主張，對自然之美的好奇是一種與(yu) 環保相關(guan) 的美德，因為(wei) “它永遠是一劑良藥，幫助我們(men) 對抗無趣和乏味……避免要命地執迷於(yu) 人造物，避免疏離我們(men) 的力量之源”(11)。一個(ge) 人如果好奇自然之美，那就不太可能毀壞它。巴德斯利(KarenBardsley)認為(wei) ，感激，包括對自然之美與(yu) 恩賜的感激，將促進知足和積極的生活態度，從(cong) 而提高人類的福祉。(12)

不過，從(cong) 美德倫(lun) 理學的進路研究環境問題也有一個(ge) 困境，那就是把我們(men) 的注意力從(cong) 自然轉向了人自身。我們(men) 需要獲得美德，包括關(guan) 心環境的美德，因為(wei) 它們(men) 對於(yu) 人類的福祉來說是有益的、甚至是不可或缺的。例如，奧尼爾認為(wei) ，“像其他存在者一樣，人類有一些對於(yu) 人類的福祉來說具有構成意義(yi) 的善，與(yu) 此相應另外還有一些對人類的福祉來說具有工具意義(yi) 的善。我們(men) 應當促進許多其他生物的繁榮，因為(wei) 它們(men) 對於(yu) 我們(men) 自身的福祉來說具有工具意義(yi) ”(13)。這顯然是人類中心主義(yi) ，因為(wei) 我們(men) 隻是出於(yu) 人類福祉之故才心係自然。正是因為(wei) 這一點，羅爾斯頓(Holmes Rolston)認為(wei) 環境美德倫(lun) 理“屬於(yu) 片麵真理，但總地說來是危險的”(14)。它是危險的，因為(wei) 我們(men) 的環境美德倫(lun) 理學家“似乎使愛自然從(cong) 屬於(yu) 自愛。但是，如果用自然如何有益於(yu) 我們(men) 的美德這樣的框架理解自然，我們(men) 就將自然置於(yu) 錯誤的參照框架之內(nei) ”(15)。奧尼爾曾用亞(ya) 裏士多德的友誼概念作了一個(ge) 類比。友誼對於(yu) 生機勃勃的人類生活來說是一個(ge) 具有構成意義(yi) 的成分，而因朋友自身之故關(guan) 心朋友對於(yu) 真正的友誼來說具有構成意義(yi) 。同樣，我們(men) 應當把大量的(即便不是全部)人之外的存在者自身的繁榮作為(wei) 目的本身加以促進，因為(wei) 這對於(yu) 人類的福祉來說具有構成意義(yi) (16)。在羅爾斯頓看來，即使我們(men) 像奧尼爾那樣主張美德之人因自然自身之故關(guan) 心自然，上述危險仍然無法避免。我們(men) 需要因人之外的存在者自身之故而促進它們(men) 的繁榮，歸根結底卻是為(wei) 了人類：除非我們(men) 因人之外的存在者自身之故而促進它們(men) 的繁榮，否則我們(men) 就無法實現人類自身的福祉。

有些學者試圖回應從(cong) 美德倫(lun) 理學角度研究環境問題所帶來的人類中心主義(yi) 傾(qing) 向(17)。依筆者拙見，這些回應都不成功。然而，這並不意味著環境美德倫(lun) 理學注定失敗。如果我們(men) 轉向儒學，特別是王陽明的新儒學，我們(men) 將會(hui) 看到環境美德倫(lun) 理學可以避免這種人類中心主義(yi) 的危險。

二 王陽明：與(yu) 物同體(ti)

儒家倫(lun) 理首先是一種美德倫(lun) 理。在儒家看來，仁(常常英譯為(wei) “humanity”)乃是人類最基本的美德，它表征人之為(wei) 人。儒者對仁的界定不盡相同，陽明對它的理解直接來自宋儒程顥(1032-1085)。他那篇著名的《識仁篇》一開始就說道：“學者須先識仁。仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) ”(18)，無己內(nei) 物外之別。程顥借用醫學意義(yi) 上的“仁”、特別是“不仁”即仁之缺乏來解釋儒家所講的美德“仁”：“醫書(shu) 言手足痿痹為(wei) 不仁，此言最善名狀。”(19)手如果麻木，就感覺不到痛癢，此即不仁。因此如果一個(ge) 人沒有麻木，他就可以感覺到全身的痛癢，而這就是仁。程顥進而由此解釋道德意義(yi) 上的仁：“仁者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。”(20)世上某人或某物受苦，而我卻感覺不到，那就說明我麻木了。換言之，我缺乏仁這種美德。與(yu) 之相反，仁者就會(hui) 感覺到世上他物所受之苦，因為(wei) 他與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 。(21)

陽明繼承並發展了程顥對仁的解釋。他說：“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”(22)一個(ge) 人的仁沒有得到充分發展，就會(hui) 有一些物他沒有辦法感到與(yu) 之一體(ti) 。他就不會(hui) 把它們(men) 視為(wei) 自身的一部分。陽明認為(wei) ，人不能感覺到與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) ，原因在於(yu) “己私未忘”(23)，私欲遮擋了他的本心，就像烏(wu) 雲(yun) 遮擋了陽光，而一個(ge) 人的本心自然就會(hui) 感覺到與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 。因此，小人不能感覺到與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) ，不是因為(wei) 他們(men) 的本心使他們(men) 做不到這一點，而“大人之能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也，非意之也，其心之仁本若是，其與(yu) 天地萬(wan) 物而為(wei) 一也”(24)。

然而，正如烏(wu) 雲(yun) 不能完全遮擋陽光，私欲也不能完全蒙蔽一個(ge) 人的本心，而本心的特點正是“仁”之美德。陽明在下麵這一著名的段落中對此解釋道：

是故見孺子入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與(yu) 孺子而為(wei) 一體(ti) 也；孺子猶同類者也，見鳥獸(shou) 之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與(yu) 鳥獸(shou) 而為(wei) 一體(ti) 也；鳥獸(shou) 猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與(yu) 草木而為(wei) 一體(ti) 也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與(yu) 瓦石而為(wei) 一體(ti) 也。(25)陽明在此一再強調，一個(ge) 人在其他存在者遭遇不幸時係心其幸福，不是因為(wei) 它是他的同類，而是因為(wei) 他有仁，即對其他存在者之苦痛的感受能力。王陽明以“與(yu) 萬(wan) 物同體(ti) ”釋儒家之“仁”，而仁在儒家美德中至為(wei) 要緊，就此而言，他的倫(lun) 理學是一種美德倫(lun) 理；他的倫(lun) 理學所關(guan) 注的對象超出人類而涵蓋天地萬(wan) 物，所以它也是一種環境美德倫(lun) 理學。不過，我們(men) 所熟知的當代西方環境美德倫(lun) 理學大都追隨亞(ya) 裏士多德的理性主義(yi) 路線。與(yu) 之不同，陽明的環境美德倫(lun) 理學走的是情感主義(yi) 道路，因為(wei) 它的核心概念“與(yu) 萬(wan) 物同體(ti) ”本質上是一種同感(empathy)概念。當代道德心理學把同感理解為(wei) 一種情感或情感生成機製。一個(ge) 具有同感的人對他人的苦痛感同身受，而不止是在對象的意義(yi) 上感覺到那人的痛癢，後者是同情(sympathy)的特點。因此，具有同感的人自然會(hui) 積極地幫助他人擺脫苦痛，就像我們(men) 如果感到後背發癢自然會(hui) 伸手去抓撓。我們(men) 已經看到，程顥和陽明所描述的與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 之人正是如此。

陽明和新儒家環境美德倫(lun) 理學以同感為(wei) 核心概念，初看起來也會(hui) 有人類中心主義(yi) 甚至利己主義(yi) 的問題。按照陽明的環境美德倫(lun) 理學，具有關(guan) 心環境之美德的人、亦即具有同感的人係心他者，包括其他人和人之外的其他存在者，因為(wei) 他對他者所受之苦感同身受；他自然想擺脫自己的苦痛，但是，除非他者所受之苦已經擺脫，否則他無法擺脫自己的苦痛，因為(wei) 前者是後者的根源；因此，他自然也會(hui) 去幫助他者擺脫苦痛。就此而言，我們(men) 或許可以說，有德之人對他人的關(guan) 心和幫助確實也是狹義(yi) 上的利己主義(yi) 和廣義(yi) 上的人類中心主義(yi) 。陽明的儒家環境美德倫(lun) 理學的捍衛者可能會(hui) 想到求助於(yu) 巴斯頓(Daniel Baston)和他的團隊，後者已經通過一係列實驗證明，一個(ge) 具有同感的人關(guan) 心他人不是出於(yu) 某種私欲，比如為(wei) 了避免招人嫌棄、社會(hui) 輿論的批評、內(nei) 疚，恥辱或傷(shang) 悲，或者為(wei) 了增加間接感受到的快樂(le) 。相反，這樣的關(guan) 心純粹是利他的：具有同感的人因他人之故而關(guan) 心他人。然而，如果把這個(ge) 結論應用到與(yu) 環境相關(guan) 的美德，我們(men) 不免要問，對於(yu) 人之外的存在者，何以有德之人應當因其之故而關(guan) 心它們(men) ?是因為(wei) 它們(men) 具有內(nei) 在價(jia) 值，而非僅(jin) 僅(jin) 具有有利於(yu) 人類的工具價(jia) 值?然而，前文已經說明，某物具有內(nei) 在價(jia) 值並不必然意味著它有權利讓我們(men) 照顧它，或者說我們(men) 有義(yi) 務照顧它。

陽明的環境美德倫(lun) 理學以“與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) ”為(wei) 核心思想，可以獨辟蹊徑避免人類中心主義(yi) 或利己主義(yi) 的問題。人類中心主義(yi) 和利己主義(yi) 要界分人與(yu) 非人、人與(yu) 己。然而，美德之人在陽明那裏與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) ，自然就沒有這樣的分界。整個(ge) 天地成為(wei) 美德之人的身體(ti) ，天地間的萬(wan) 物成為(wei) 美德之人自家身體(ti) 的不同部分。因此，美德之人嗬護森林，既為(wei) 了森林也為(wei) 了自己，因為(wei) 這片森林已然是他身體(ti) 的一部分。我們(men) 可能依然認為(wei) 這樣的人以自我為(wei) 中心，因為(wei) 他關(guan) 心他物隻是由於(yu) 對他物的苦痛感同身受；易言之，如果他沒有感受到他物之苦痛，他就不會(hui) 關(guan) 心它們(men) 。然而，一個(ge) 人感受不到他物之苦痛，這說明他不是有德之人。另一方麵，真正有德之人誠然隻想擺脫自己的苦痛，但對他來說，沒有一種苦痛，包括小狗小鳥所受之苦痛，不是(被視為(wei) )他自己的苦痛。因此，“利己”和“利他”這兩(liang) 個(ge) 詞在這裏不合用了。

三 愛有差等

我們(men) 已經看到，陽明認為(wei) 具有同感的儒者可以感受到萬(wan) 物的痛癢，而且自然地傾(qing) 向於(yu) 幫助萬(wan) 物祛痛止癢，因為(wei) 他以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。然而，陽明並不因此就認為(wei) 具有同感的儒者會(hui) 或應當無差別地愛萬(wan) 物。萬(wan) 物現在都是有德之人身體(ti) 的不同部分，它們(men) 之間如果發生衝(chong) 突就必須作出某些犧牲。

陽明在與(yu) 弟子的一次對話中非常清楚地表達了上述觀點。儒家經典之一的《大學》在提出修身、齊家、治國、平天下之後緊接著說道：“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本。其本亂(luan) 而未治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也!”朱熹(1130-1200)是最有影響力的理學家之一，他解釋說，修身是“本”，齊家、治國、平天下是“末”；“厚”針對家庭成員，而“薄”針對國人和天下之人。有位弟子問陽明：“大人與(yu) 物同體(ti) ，如何《大學》又說個(ge) 厚薄?”下麵這一段著名的文字便是陽明的回答，它和我們(men) 關(guan) 心的環境問題直接相關(guan) ：

惟是道理，自有厚薄。比如身是一體(ti) ，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸(shou) 與(yu) 草木同是愛的，把草木去養(yang) 禽獸(shou) ，又忍得。人與(yu) 禽獸(shou) 同是愛的，宰禽獸(shou) 以養(yang) 親(qin) ，與(yu) 供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親(qin) 與(yu) 路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩(liang) 全，寧救至親(qin) ，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。……大學所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越。(26)因此，陽明教誨我們(men) 涵養(yang) 對萬(wan) 物的同感，但他並沒有走向極端：我們(men) 應當平等或不偏不倚地對待自然中包括我們(men) 人類在內(nei) 的一切存在者；而且，除了他關(guan) 於(yu) 動物的看法(可以宰殺動物以養(yang) 親(qin) 、供祭祀、燕賓客)，陽明的觀點即便是當代最激進的生態主義(yi) 者也會(hui) 接受。顯然，如果某樹包含著唯一可以治愈許多癌症患者的成分，那麽(me) 我想再激進的環境主義(yi) 者也不會(hui) 反對我們(men) 砍伐此樹以治病救人。問題在於(yu) ，陽明愛有差等說的理據何在。他的萬(wan) 物一體(ti) 觀沒有預設萬(wan) 物具有同等的內(nei) 在價(jia) 值，同樣他的愛有差等說也沒有預設萬(wan) 物具有不同的內(nei) 在價(jia) 值。不過，看到陽明讚同用草木喂養(yang) 鳥畜，讚同宰殺動物供人使用，我們(men) 可能會(hui) 認為(wei) 陽明把不同存在者的內(nei) 在價(jia) 值置於(yu) 一個(ge) 等級序列之中，人類高於(yu) 動物，動物又高於(yu) 植物。然而，我們(men) 必須放棄這樣的看法。陽明講優(you) 先對待父母而非路人，他當然不會(hui) 認為(wei) 我們(men) 的父母的內(nei) 在價(jia) 值高於(yu) 路人。倘若如此，他反複論及的愛有差等中的“道理”或“條理”究竟作何理解?

要理解“道理”或“條理”，首先要認識到我們(men) 對萬(wan) 物的同感和出於(yu) 同感的對萬(wan) 物的照顧是一個(ge) 從(cong) 我們(men) 親(qin) 近的人開始的自然而然的漸進過程。陽明和弟子的另一段對話把這一點講得很清楚。弟子問曰：“程子雲(yun) ‘仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ’，何墨氏‘兼愛’反不得謂之仁?”從(cong) 弟子的角度看，與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 意味著不偏不倚地愛它們(men) ，倘若如此，墨家提倡無差等的兼愛就是對的。但所有儒者都認為(wei) 墨家錯了。陽明在回答中用了一個(ge) 譬喻，以此突顯我們(men) 對物的同感具有漸進的特點：

譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處；抽芽然後發幹，發幹然後生枝生葉，然後是生生不息。若無芽，何以有幹有枝葉?能抽芽，必是下麵有個(ge) 根在。有根方生，無根便死。無根何從(cong) 抽芽?父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發幹生枝生葉。墨氏兼愛無差等，得自家父子兄弟與(yu) 途人一般看，便自沒了發端處。(27)因此，我們(men) 對萬(wan) 物的同感和出於(yu) 同感的照顧之所以表現出差等，其中的一個(ge) 道理或條理在於(yu) ，我們(men) 必須從(cong) 親(qin) 近之人開始，然後逐步拓展我們(men) 對他者的同感和出於(yu) 同感的照顧。然而，這本身並不必然意味著我們(men) 要優(you) 待和我們(men) 親(qin) 近的人；它隻規定了一個(ge) 時間順序：我們(men) 先愛家人，然後愛他人。墨家反對儒家愛有差等，但對“先己後人”實際上並無異議。例如，《孟子》中的墨者夷子便主張“愛無差等，施由親(qin) 始”(《孟子·滕文公上》)。換言之，我們(men) 大可先愛親(qin) 近的人，隻要我們(men) 以後把這種愛同等地施之於(yu) 他人。然而，這顯然不是明陽本人及一般儒家所講的愛有差等。在上述引文中，陽明主張，我們(men) 應當厚愛我們(men) 親(qin) 近的人而非其他人，當我們(men) 對二者的愛發生衝(chong) 突的時候更是如此。在陽明看來，這樣做也是有“道理”或“條理”的。隻是他可能認為(wei) 這個(ge) 道理不言自明，所以沒有加以充分的解釋。

事實上，要解釋為(wei) 何我們(men) 應當厚愛我們(men) 親(qin) 近的人，可能就會(hui) 碰到當代哲學家威廉姆斯(BernardWilliams)所講的“想得太多”(one thought too many)：假如我的妻子和一位陌生人同處於(yu) 危險之中，而我隻能救其中一人，在這樣的情形之下我不用多想自然就會(hui) 救我的妻子；如果說我的動機念頭充分闡述出來乃是——除了她是我的妻子之外——在這種情形下道德允許我救我的妻子，那麽(me) ，便是“想得太多”了。(28)威廉姆斯想象的情形近乎陽明的設想：簞食豆羹，得則生，不得則死，自然忍心救至親(qin) 而不救路人。當代研究同感的道德心理學最近為(wei) 愛有差等的自然傾(qing) 向提供了實證支持。霍夫曼(Martin Hoffman)是研究同感現象最有影響力的道德心理學家之一，他指出，“如果受害者是家屬、首屬群體(ti) (primary group)的成員、密友，或者個(ge) 人需求與(yu) 關(guan) 切和自己相近的人，那麽(me) ，大多數人的同感會(hui) 達到更高的程度(可以讓他們(men) 產(chan) 生同感的苦痛的情景要求就較低)”(29)。

因此，陽明所講的“道理”或“條理”的第二方麵在於(yu) ，我們(men) 自然傾(qing) 向於(yu) 對我們(men) 親(qin) 近的人產(chan) 生更強烈的同感。然而，這依然不夠。我們(men) 很自然去做或傾(qing) 向去做的事未必是我們(men) 應當做的，否則我們(men) 就犯了從(cong) 事實推出應該的自然主義(yi) 謬誤。與(yu) 上述丈夫救妻子的情形相關(guan) ，威廉姆斯指出，“某些情形超出了[道德上的]正當性辯護”(30)。這是說——至少依沃爾夫(Susan Wolf)之見——丈夫所做的是一種非道德的善，這種善與(yu) 道德的善同樣重要，因此不能以後者壓製前者(31)。霍夫曼則循此思路進一步認為(wei) ，同感在這方麵發生了偏離，它與(yu) 道德哲學不偏不倚的標準相衝(chong) 突。在他看來，“基於(yu) 同感的道德，至少僅(jin) 有基於(yu) 同感的道德可能是不夠的”(32)，因此重要的是，用正義(yi) 的道德原則補充同感，或者將同感嵌入正義(yi) 的道德原則。在威廉姆斯所舉(ju) 的例子中，如果我們(men) 要求救妻子而不是救陌生人的那個(ge) 人為(wei) 自己的行為(wei) 提供正當性證明(除了她是他的妻子這一事實之外)，威廉姆斯認為(wei) 那是荒唐的，但即使他也並沒有說，從(cong) 道德的角度來看那個(ge) 人的行動本身是合理的，而隻是說道德的因素不能壓倒非道德的因素。

然而，陽明說我們(men) 偏愛親(qin) 近的人是有道理或條理的，這一道理或條理顯然不僅(jin) 是描述性的，而且是規範性的。這是筆者想強調的道理/條理的第三個(ge) 方麵。為(wei) 什麽(me) 我們(men) 要優(you) 待我們(men) 親(qin) 近的人呢?有很多理由。愛或同感本質上會(hui) 厚待那些我們(men) 親(qin) 近的人，而對待生疏或陌生的人要淡薄一些。假定這是愛或同感的一種缺陷，那麽(me) 我們(men) 不妨想象兩(liang) 個(ge) 世界，一個(ge) 世界有這種同感或愛，另一個(ge) 世界則沒有。在其他方麵相同的情況下，我們(men) 更喜歡生活在哪個(ge) 世界?我想答案顯而易見：我們(men) 願意生活在一個(ge) 有這種同感或愛的世界，即使我們(men) 知道它是有差等的。這一思路與(yu) 當代道德情感主義(yi) 哲學家斯洛特(Michael Slote)相合。斯洛特說道：“我們(men) 賦予愛很高道德地位的觀點不同於(yu) 以普遍的仁慈為(wei) 道德的看法，在我看來，這一點強有力地支持我們(men) 偏好照顧而不是普遍的仁慈。”(33)

這一合理性證明可能仍然不充分，因為(wei) 仿佛我們(men) 隻是被迫挑了一個(ge) 較少惡的選項。中國古代哲學家墨子提供了另一種思路：想象兩(liang) 個(ge) 世界，一個(ge) 世界推行儒家的有差等之愛，另一個(ge) 世界推行墨家的無差等之愛(“愛”通行英譯為(wei) “love”，不過在這裏譯為(wei) “care”更貼切，因為(wei) “love”作為(wei) 一種情感依其本性做不到無差等)。儒家可能會(hui) 說，在推行墨家無差等之愛的世界裏，父母所得到的愛要少於(yu) 他們(men) 在推行儒家有差等之愛的世界裏所得到的，因為(wei) 他們(men) 的子女現在不允許愛他們(men) 勝過愛其他人。針對這一可能的反駁意見，墨子說，這是一個(ge) 誤解。誠然，父母從(cong) 子女那裏獲得的愛的確要少一些，因為(wei) 子女需要像照顧父母那樣照顧他人，但父母將從(cong) 子女之外的人那裏獲得更多的愛，因為(wei) 其他人也會(hui) 像對待自己的父母那樣對待他們(men) 、或者說像他們(men) 的子女對待他們(men) 那樣對待他們(men) 。然而，在儒家看來，墨子此說同樣是一個(ge) 誤解。為(wei) 了以恰當的方式照顧(更不必說愛)一個(ge) 人，我們(men) 需要了解他，也就是說，知道他需要、喜歡、偏好什麽(me) ，如此等等。顯然，比起疏遠陌生的人，我們(men) 更了解、因而更能照顧好我們(men) 親(qin) 近的人；比起動物，我們(men) 更了解、因而更能照顧好同類的人；比起植物，更了解、因而更能照顧好動物；而比起非生物，我們(men) 更了解、因而更能照顧好植物。

而且，一方麵，說我們(men) 愛父母、人類和動物分別超過愛他人、動物和植物，並不等於(yu) 說我們(men) 不愛後者。它僅(jin) 僅(jin) 意味著我們(men) 對後者的愛不那麽(me) 強烈，其原因(至少部分)在於(yu) 我們(men) 對後者的了解不如對前者的了解。另一方麵，甚至當我們(men) 陷入愛前者要犧牲後者的窘境時，陽明使用了“忍”這一非常形象的詞。忍著做某事，這意味著要忍受做這件事帶來的某種不快；意味著如果可以的話，人們(men) 並不想去做這樣的事。因此，陽明說“禽獸(shou) 與(yu) 草木同是愛的，把草木去養(yang) 禽獸(shou) ，又忍得”，便意味著我們(men) 仍然對草木有同感，因為(wei) 我們(men) 也愛它們(men) ，否則我們(men) 就沒有理由要“忍”著讓它們(men) 喂養(yang) 動物。同樣，“人與(yu) 禽獸(shou) 同是愛的，宰禽獸(shou) 以養(yang) 親(qin) ，與(yu) 供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親(qin) 與(yu) 路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩(liang) 全，寧救至親(qin) ，不救路人，心又忍得”。當這些事情發生時我們(men) 需要作出“忍”的努力，這表明，即使我們(men) 允許或者甚至促使這些事情發生，如有可能我們(men) 還是願意防止它們(men) 發生；如果無法防止，若可能的話，在事後對受到傷(shang) 害或者至少沒有得到幫助的一方作出補償(chang) ；如果無法作出這樣的補償(chang) ，則至少內(nei) 心會(hui) 感到某種不安或懊悔或傷(shang) 心。陽明的這一看法，相當於(yu) 當代美德倫(lun) 理學家荷斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)所講的“道德剩餘(yu) 物”(moralresidue)或“道德餘(yu) 量”(moral remainder)。或者更確切地說，後者與(yu) 前者相當。如果人們(men) 麵對類似於(yu) 陽明所講的困境，荷斯特豪斯指出，“他們(men) 不管怎麽(me) 做都要違反道德要求，我們(men) 希望他們(men) (特別是當我們(men) 想到真實的事例)以某種方式把這一點記下來——通過悲痛、遺憾、懊悔或罪責感，或者，在某些情況下，通過承認需要道歉、賠償(chang) 或補償(chang) 。這——懊悔或罪責，道歉的新要求或其他——叫做(道德)‘剩餘(yu) 物’或‘餘(yu) 量’”。(34)

本文援引陽明學說，以說明儒家環境美德倫(lun) 理學可以避免以道義(yi) 論和後果論進路以及其他環境美德倫(lun) 理學特別是亞(ya) 裏士多德主義(yi) 環境美德倫(lun) 理學探討環境問題時所遇到的某些困境。這種儒家環境美德倫(lun) 理學的核心是萬(wan) 物一體(ti) 觀。有德之人由於(yu) 與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) ，所以他能感受到萬(wan) 物的痛癢，如同他能感受到自己後背的痛癢；或者反過來說，他感受到與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) ，因為(wei) 他感受到了萬(wan) 物的痛癢。這種感受到萬(wan) 物痛癢或者與(yu) 萬(wan) 物同體(ti) 的能力就是仁，在儒家看來它是標識著人之為(wei) 人的基本美德。仁不僅(jin) 是認知的，同時也是情感驅動的。感受到後背痛癢的人不僅(jin) 知道後背的痛癢，同時還想去擺脫這種痛癢。同樣，感受到動物痛癢的人不僅(jin) 知道動物的痛癢，同時還想去幫助它擺脫這種痛癢。因此，一位具有關(guan) 愛環境之美德的儒者之所以關(guan) 愛萬(wan) 物，不是因為(wei) 它們(men) 具有內(nei) 在價(jia) 值，而是因為(wei) 它們(men) 是他身體(ti) 的一部分。初看起來，這樣的人似乎以自我為(wei) 中心，但事實上並非如此，因為(wei) 一切都在他之內(nei) 。易言之，萬(wan) 物都是他的一部分，而利己主義(yi) ，就同利他主義(yi) 一樣，都要假定自己和他人之分離。

*本文原稿為(wei) 英文，由華東(dong) 政法大學校報編輯崔雅琴譯成中文，並經黃勇教授審訂。

注釋：

①Zwolinski,Matt,and David Schmidtz."Environmental VirtueEthics:What It Is and What It Needs To Be." In DanielC.Russell,ed.,Cambridge Companion to Virtue Ethics,Cambridge:CambridgeUniversity Press,2013.

②③Kant,Immanuel.Lectures onEthics,Cambridge:Cambridge University Press,1997,p.212.

④⑤O'Neill,John Francis.Ecology,Policy and Politics:Human Well-beingand the Natural World,London:Routledge,1993,p.22; p.24.

⑥Sandler,Ronald.Character andEnvironment:A Virtue-Oriented Approach to Virtue Ethics.New York:ColumbiaUniversity Press,2007,p.113.

⑦⑧Hill,ThomasE.,Jr."Ideals of Human Excellence and Preserving NaturalEnvironments." Environmental Ethics 5:211-224,1983,p.211; p.220.

（ 9） Wensveen,Louk van,Dirty Virtues:The Emergence ofEcological Virtue Ethics.Amherst,NY:Prometheus,2000。

（10）horeau,HenryDavid.Walden.New York:Bramhall House,1951,p.19.

(11)Carson,Rachel.TheSense of Wonder.New York:Harper & Row,1956,p.43.

(12)Bardsley,Karen."MotherNature and the Mother of All Virtues:On the Rationality of Feeling Gratitudetoward Nature." Environmental Ethics 35:27-40,2013.

(13)(16)O'Neill,JohnFrancis.Ecology,Policy and Politics,p.23; p.24.

(14)(15)Rolston,Holmes,III."EnvironmentalVirtue Ethics:Half the Truth but Dangerous as a Whole." In Ronald Sandierand Philip Cafaro,eds.,Wnvironmental Virtue Ethics.Lanham.MD:Rowman andLittlefield Publishers,2005,p.61; p.76.

(17)Cafaro,Philip."Environment Virtue Ethics." InRoutledge Companion to Virtue Ethics.Edited by Lorraine Besser-Jones andMichael Slote,2015,pp.431-433.

(18)程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shu) 局，1998年，第16頁。　

(19)(20)程顥、程頤：《二程集》，第15頁。

(21)馮(feng) 契先生在討論人化的自然和人道的自然化時，也強調“人和自然的統一”和“人道(當然之則)和天道(自然界的秩序)結合為(wei) 一”(馮(feng) 契：《認識世界和認識自己》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，1996年，第349頁)。不過，馮(feng) 先生主要關(guan) 心的不是人對自然萬(wan) 物的同感和關(guan) 心，而是人對自然的改造，使之成為(wei) 為(wei) 我之物。盡管如此，馮(feng) 先生強調，我們(men) 在改造自然時，應該遵守自然規律，而這一點也具有一定的環境倫(lun) 理意義(yi) 。

(22)(23)(24)(25)王陽明：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第25頁；第110頁；第968頁；第968頁。

(26)王陽明：《王陽明全集》，第108頁。

(27)王陽明：《王陽明全集》，第25-26頁。

(28)(30)Williams,Bernard.Moral Luck.Cambridge:Cambridge UniversityPress,1981,p.18.

(29)(32)Hoffman,Martin,Empathy and Moral Development:Implicationsfor Caring and Justice.Cambridge:Cambridge University Press,2000,p.197; p.206.

(31)Wolf,Susan,"'One thought Too Many':Love,Morality,and theOrdering of Commitment." In Luck,Value,and Commitment:Themes from theEthics of Bernard Williams.Oxford University Press,2012.

(33)Slote,Michael.Morals from Motive.Oxford:Oxford UniversityPress,2001,p.137.

(34)Hursthouse,Rosalind.On Virtue Ethics.Oxford:Oxford UniversityPress,2001,p.44.

責任編輯：柳君