中國的協商政治傳(chuan) 統——基於(yu) 儒學的視角

作者：何包鋼、任鋒、談火生、姚中秋、蘇鵬輝等

來源：《天府新論》2016年第5期

時間：孔子二五六七年歲次丙申八月十二日丁酉

           耶穌2016年9月12日

【來自百度】經筵：漢唐以來帝王為(wei) 講經論史而特設的禦前講席，在宋代正式製度化，為(wei) 元、明、清曆代所沿襲。

中國的協商政治傳(chuan) 統——基於(yu) 儒學的視角

何包鋼、任鋒、談火生、姚中秋、蘇鵬輝

【編者按】現代社會(hui) 的深層矛盾使得基於(yu) 溝通理性的公共交往實踐被寄予厚望，中國轉型亦要求在深化改革中實現政治—社會(hui) 體(ti) 係之結構與(yu) 功能的協調與(yu) 匹配。故而，協商民主先為(wei) 漢語學界所矚目，後為(wei) 中央政府所提倡，成為(wei) 有待深化與(yu) 圓成的政治理念。其實踐之成敗，除卻政治決(jue) 斷與(yu) 曆史機緣，更需以深厚的文明傳(chuan) 統作為(wei) 根本。傳(chuan) 統中國源遠流長的政治協商實踐，盡管屬精英性質，卻完全值得在當代中國協商民主實踐中加以酌量與(yu) 融會(hui) 。有鑒於(yu) 此，2016年6月5日，弘道書(shu) 院邀請新加坡南洋理工大學公共政策與(yu) 全球事務係主任何包鋼教授、清華大學政治學係談火生副教授、北京航空航天大學人文與(yu) 社會(hui) 科學高等研究院姚中秋教授以及中國人民大學國際關(guan) 係學院任鋒副教授，以“儒學義(yi) 理與(yu) 中國協商政治傳(chuan) 統”為(wei) 主題展開思想對話。對話在中國人民大學國學館舉(ju) 行，由清華大學政治學係蘇鵬輝博士擔任主持。

現代政治視域下儒學研究的若幹問題

何包鋼，新加坡南洋理工大學公共政策與(yu) 全球事務係教授

我對儒學一直有濃厚的興(xing) 趣，我記得當年讀大學的時候，上“曆史唯物主義(yi) ”的課，我沒去聽。我就自己在讀《論語》，整個(ge) 一學期，我就利用那個(ge) 時候讀《論語》，收獲很大，終身受益。“曆史唯物主義(yi) ”的考試，我自然考得也很好。大家都知道，我應該比你們(men) 大一點。批林批孔的時候，我正好是高中生。那個(ge) 時候我們(men) 不懂儒學，還是要批林批孔，其實對孔子一點兒(er) 都不懂，一定要寫(xie) 大字報。但是，在中國這個(ge) 背景下長大的，儒學的東(dong) 西流傳(chuan) 在我們(men) 血液之中。所以，到國外我也一直在思考儒學的問題。對儒學，我大概撰寫(xie) 並發表了四篇英文文章。第一篇文章討論少數民族問題，其實我有一點跟姚老師相近，就是遊走在自由主義(yi) 跟儒學之間，通過二者的對話來看待少數民族權利問題，這是我第一篇英文文章。後來寫(xie) 了有關(guan) 儒家與(yu) 民主的四種關(guan) 係。前兩(liang) 年在《政治理論》上發表了一篇英文文章是關(guan) 於(yu) 儒學商議，有一個(ge) 中文譯本。

儒學商議的題目是來自於(yu) 生活，我在溫嶺做實驗的時候，突然發現那些積極推進民主協商實驗的地方官員都是當地孔子研究會(hui) 的主要人物，包括宣傳(chuan) 部的副部長是研究會(hui) 的會(hui) 長，具體(ti) 幹事的那個(ge) 宣傳(chuan) 幹事也是積極地推崇儒學，而且溫嶺官員還用了一個(ge) 術語叫“懇談”，這個(ge) 術語就是帶有很多儒家性質的東(dong) 西。你再去看中國有很多的鄉(xiang) 賢理事會(hui) ，都帶有儒家特色。在現實社會(hui) 的刺激下，我追溯了一下儒學的“議政”傳(chuan) 統，寫(xie) 了這篇文章。此外，我還寫(xie) 了一篇是討論中國漢語文字的發展，最後討論到改土歸流的問題。改土歸流背後有一個(ge) 文化的大一統問題，這也跟儒學有關(guan) 。

我目前對儒家的憲政很感興(xing) 趣，所以一看你們(men) 關(guan) 於(yu) 儒學憲政的專(zhuan) 著非常激動。我想下次我們(men) 搞一個(ge) 小範圍的討論，探討儒家憲政、自由主義(yi) 憲政、社會(hui) 主義(yi) 憲政的關(guan) 係，人不要多，就挑十個(ge) 人左右，我們(men) 深入地談談這三家對憲政問題的看法。因為(wei) 這方麵有很多問題，很值得探索。

我大概講幾個(ge) 要點。第一點關(guan) 於(yu) 儒學的發展。現在一個(ge) 最新的發展非常有意思，就是儒學開始全球化，用英文的語言來寫(xie) 儒學，這個(ge) 新現象很值得研究。實際上，儒學已經超出了我們(men) 傳(chuan) 統理解的那個(ge) 僅(jin) 僅(jin) 由中國人以中文的形式加以書(shu) 寫(xie) 的儒學。現在儒學全球化有幾個(ge) 特點，比如美國有一本書(shu) 叫《波士頓的儒學》（《Boston Confucianism》），那是白人Robert Cummings Neville寫(xie) 的。它跳出了一個(ge) 黃種人寫(xie) 儒學的這麽(me) 一個(ge) 傳(chuan) 統框架，白人用英文寫(xie) 儒學。在美國背景下，儒學跟民主是完全相吻合的。但是，美國人寫(xie) 儒學並不是美國人的國家認同，也不是他的民族文化認同；中國人寫(xie) 儒學是一個(ge) 民族文化認同，這是一個(ge) 重大區別。

有一個(ge) 現象不得不注意，就是香港學者這幾年開始寫(xie) 了一大批的儒學著作，都是用英文寫(xie) 。1949年共產(chan) 黨(dang) 在大陸取勝以後，一批學者跑到香港搞了所謂的新儒學，當時錢穆、牟宗三用中文寫(xie) 的。到了現在沒有繼承人，現在繼承人全在大陸了。但是，出現了一批新的繼承人是用英文在寫(xie) ，最有代表性的就是陳祖為(wei) （Joseph Chan），他前兩(liang) 年寫(xie) 了一本專(zhuan) 著《Confucian Perfectionism》,中文翻譯為(wei) 《儒家的至善主義(yi) 》。這本書(shu) 很有影響，在普林斯頓大學專(zhuan) 門召開了一次專(zhuan) 題討論會(hui) 。我們(men) 不一定同意他的一些看法，但是他的幾個(ge) 特點可能是我們(men) 大陸所缺乏的：一個(ge) 是他的分析傳(chuan) 統，第二是他的論證方式，英文叫justification。他的證明不訴諸於(yu) 以前的權威，而是基於(yu) 現代理性而展開其分析和論證。還有另外一個(ge) 學者,來自韓國，現在在香港城市大學，叫Sungmoon Kim（中文名叫金聖文），他近幾年出了兩(liang) 本英文書(shu) ，都是由劍橋大學出的，最新的一本是關(guan) 於(yu) 儒學憲政，英文書(shu) 名是：《Public Reason Confucianism:Democratic Perfectionism and Constitutionalism in East Asia》。

用英文來討論儒學的現象，這很有意思，它有優(you) 點，可以把儒學推到英文世界走上全球。但也有缺點，一旦用英文寫(xie) ，不用漢語文字來寫(xie) ，就會(hui) 失掉一些東(dong) 西。我感覺到，中國的儒學發展怎麽(me) 跟這些學者溝通、對話、提升，然後又能超越他們(men) ，這對中國儒學發展是一個(ge) 新的挑戰，這就涉及到中國文明走向世界的問題。那麽(me) 多人用英文來寫(xie) 儒學，實際上表明中國的儒學發展已經進入一個(ge) 全球化的階段，這本身是一個(ge) 好事，但是也遇到了很多問題，對中國來講是一個(ge) 非常有挑戰性的問題。這是我要講的第一個(ge) 問題。

第二個(ge) 問題是研究儒學的方法問題。儒學研究有各種各樣的方法。主導方法是經驗方法，文本解讀方法，還有就是哲學的方法。哲學方法就是思考儒學的價(jia) 值。比如說王道政治，那是中國幾千年以來對理想政治的一種追求，相當於(yu) 羅爾斯對良序社會(hui) 的追求。我主張分析方法。我曾總結了一下現在對儒學跟民主的討論，大概屬於(yu) 這幾種分析模式：一種是講衝(chong) 突的，一種是講它們(men) 可以兼容的。我覺得除了這兩(liang) 種分析模式之外，還有一種是混合型，即民主與(yu) 儒學是怎麽(me) 混合的。此外，第四種分析模式就是換個(ge) 思路，原來都是從(cong) 民主的標準來判斷儒學、看儒學裏麵哪些因素是跟民主相混合的，現在換個(ge) 思路就是從(cong) 儒學的角度對民主批評。大概是這麽(me) 四種模式，我認為(wei) 現在討論儒學和民主太局限了，沒有一個(ge) 全麵的分析框架來分析。

如果我們(men) 用了上述四種模式，並且考慮各種民主模式，那麽(me) 儒學和民主的關(guan) 係就更為(wei) 複雜。其他的不講，比如我們(men) 隻注重三種民主模式，即競爭(zheng) 性的選舉(ju) 民主、協商民主、精英民主，如果以這三種模式，再加上我所說的上述四種關(guan) 係，把它放一個(ge) 表，那麽(me) 就有12種關(guan) 係。有這12種關(guan) 係，可以作一個(ge) 分析性框架，找一批人詳細討論儒學跟民主的關(guan) 係。我想可能精英民主、協商民主跟儒學兼容很多。我建議把各種模式弄得更細，分析各種各樣的關(guan) 係，而不是隻是強調吻合或衝(chong) 突。

第三點是關(guan) 於(yu) 儒學的民主改良方案，就是從(cong) 儒學的角度來重新看民主的發展。民主自身有一係列缺點，從(cong) 儒學看到現行民主的缺點，儒學可以提出一係列的改良方案。很多人探索過這個(ge) 問題，我簡單介紹。Roser T.Ames是一個(ge) 美國的哲學家，他專(zhuan) 門對民主理論的本體(ti) 論理論框架做出挑戰，民主理論建立在個(ge) 人主義(yi) 的基礎上，他說應該用儒家的關(guan) 係理論去取代個(ge) 人主義(yi) 。一旦整個(ge) 理論框架的根基改變了，一係列的東(dong) 西就變了，這是一個(ge) 儒學對民主改造的思路。

還有一個(ge) 思路是對權利的糾偏。我們(men) 要人權，要權利，但是如何理解權利、怎麽(me) 使用權利、有哪種條件、權利跟義(yi) 務有什麽(me) 關(guan) 係。陳祖為(wei) 曾經講過，權利不是每天要用的東(dong) 西，隻是當不得已的時候去用。日常生活應該強調的是美德政治。如果今天討論，我們(men) 一上來就講權利，這樣會(hui) 讓人很不舒服，朋友之間遇到問題通過商量，隻有到不得已的時候我們(men) 才運用權利。但是，如果我跟你一開始就講權利，我們(men) 的人際關(guan) 係就搞得很淡了。

關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，我們(men) 可以討論一係列的問題，包括選舉(ju) 製度。我認為(wei) 李源潮當中組部部長時的一個(ge) 改革非常有價(jia) 值，就是所謂的三票製，即選票、考試票和組織的考核票。這就不是一個(ge) 選票說了算的問題，而且還要考慮到考試票，老百姓的推薦票、組織的考核票。這種實驗實際上跟西方經濟學家說投票之前要先考慮這些人有沒有資格投票有一點類似。中國實驗搞三種不同的票，涉及到三種“票”的權重和次序，這是中國一個(ge) 很偉(wei) 大的試驗，背後也有儒學的理念，因為(wei) 要考慮到考試票，這樣就可以避免西方選舉(ju) 製的一些問題。比如在澳大利亞(ya) ，Paulin Henson以反對亞(ya) 裔移民為(wei) 口號，一下子被選上了。儒學通過引進考試和組織考量，Paulin Henson就可能進不了候選人名單，這樣儒學可以改良和提升民主品質。

有一個(ge) 很值得討論的問題，就是政黨(dang) 製度。政黨(dang) 製度如果要改良的話，一個(ge) 方法就是怎麽(me) 樣發揮中國古代的諫官製度。諫官不會(hui) 爭(zheng) 權，不會(hui) 相互謾罵、指責。目前，兩(liang) 黨(dang) 製開始慢慢淪為(wei) 相互謾罵，就失去了真正理性的討論。這是為(wei) 什麽(me) 西方搞協商民主的背景。在中國的背景下怎麽(me) 樣把諫官製度發揮起來，這是一個(ge) 大問題，這是一個(ge) 涉及到儒學憲政的問題。

第四個(ge) 點是從(cong) 比較政治的角度來看儒學。到目前為(wei) 止，基督教文化圈裏有基督教命名的政黨(dang) ，比如在德國。以伊斯蘭(lan) 為(wei) 名的政黨(dang) 不知道有多少，在土耳其、印尼、馬來西亞(ya) 都有。在東(dong) 亞(ya) 社會(hui) ，你到日本、韓國、越南、中國大陸及台灣地區去看看，沒有以儒學命名的政黨(dang) 。對此怎麽(me) 解釋？再講到儒家憲政，雖然孫中山當時提倡過五權說，就是要把儒家的考試院、監察院與(yu) 三權相結合，到現在仍然是三權分立為(wei) 主流。但是在伊朗，它的精神領袖在其憲政框架中保留很高的職位。所以，如果我們(men) 去跟不同文明體(ti) 係比較，可以在諸如政黨(dang) 、法律、憲政、民眾(zhong) 、軍(jun) 隊等各個(ge) 方麵看到，中國的儒學在政治當中的地位絕對不如其他宗教文化。這是需要思考的一個(ge) 問題。

第五點關(guan) 於(yu) 協商民主，我非常讚同弘道書(shu) 院的理念，我認為(wei) 中國的王道政治是中國的一種理想政治，這種理想跟羅爾斯講的良序社會(hui) 是一樣的，隻是內(nei) 容和語言不一樣。某種意義(yi) 上，用黑格爾的話來講，還可以把它理解為(wei) 中國的一種“絕對精神”，就是說，王道在不同的時代有不同的體(ti) 現、不同的追求、不同的解釋。現在我們(men) 講協商民主，如果從(cong) 協商民主的角度來講，王道是一種目標，協商民主是一種手段。現在很多人覺得協商民主是一個(ge) 目標，然後到中國儒家傳(chuan) 統裏去找積極資源。實際上，這就是把中國的傳(chuan) 統當作一種工具，把協商民主當作目的。我說這個(ge) 思路要倒過來考慮，實際上協商民主是要完成中國文化傳(chuan) 承和發揚的工具。就是說，中國這個(ge) 王道政治從(cong) 古到今兩(liang) 三千年一直沒斷，今天有一個(ge) 協商民主可以重新解釋、發揚王道政治。我認為(wei) 協商民主有這麽(me) 一個(ge) 曆史使命，一種文明的使命。

我聽說國內(nei) 有人在反對提“儒家憲政”，說這個(ge) 是套用西方的術語。我認為(wei) 這個(ge) 說法完全不對。我有一年去日本的奈良，奈良是日本古老的首都，我看到當時聖德太子寫(xie) 的一個(ge) 東(dong) 西，現在還保留在那兒(er) ，叫《十七條憲法》，用的詞就是“憲法”。《十七條憲法》當中有：和為(wei) 貴、以民為(wei) 本、不亂(luan) 本性，這都是儒家的民本思想。第十七條是對君王的一種約束：凡事不可獨斷，必與(yu) 眾(zhong) 宣論。這個(ge) 實際上跟我們(men) 現在講協商民主的原則是聯在一起的。我感到這個(ge) 非常有意思，實際上“憲法”這個(ge) 詞，在東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 中早在604年就使用了。所以，“憲法”有很悠久的曆史。說中國沒有憲政、沒有憲法，我們(men) 就把儒家經典中精華的東(dong) 西都忘掉了。我感到很有必要重新去挖掘儒學當中的那些比較精華的東(dong) 西。

儒家公共傳(chuan) 統、公論政治與(yu) 協商審議

任鋒，中國人民大學國際關(guan) 係學院副教授

我對何老師非常敬佩，這不是客套話。之前看到何老師那篇講“儒式協商和協商民主政治”的英文文章之後，我就覺得何老師在這個(ge) 方麵太敏銳了，能夠看到協商民主在中國背後的傳(chuan) 統、文明的脈絡。後來看到何老師在網絡上接受媒體(ti) 采訪的時候，提及自己在研究溫嶺“民主懇談會(hui) ”的過程中發現溫嶺官員同時是當地孔子研究會(hui) 的積極成員。我就明白了何老師背後的這些故事，我就特別希望能夠請何老師過來，和研究儒家的、研究社會(hui) 科學、政治學的朋友一起聊聊。

我就談兩(liang) 點。第一，何老師的這樣一個(ge) 研究能夠給我們(men) 今天的社會(hui) 科學、政治學理論的發展探索帶來什麽(me) 樣的啟示。第二，結合我本人對於(yu) 中國政治傳(chuan) 統、中國政治思想和製度的研究，來講一下公論政治與(yu) 協商、或者說審議政治這兩(liang) 者之間的關(guan) 係。

第一點，我覺得我讀何老師的這些大作的時候，感到我們(men) 研究當下的中國政治發展，的確是到了一個(ge) 重要的關(guan) 頭，就是進行一種理論和方法論上的反思。剛才何老師也指出了一種現象，我們(men) 在當下做中國政治學研究的時候，總是追在西方新興(xing) 理論、時髦理論的後麵，人家提出一個(ge) 新的東(dong) 西，我們(men) 趕快刨一刨自己的傳(chuan) 統也好、現實也好，覺得這個(ge) 東(dong) 西和那個(ge) 東(dong) 西是有相似之處的。

但我覺得何老師的研究指出一種另外的探索方向，因為(wei) 你在看到可能存在一些相似的時候，其實是要認識到它在中國的相似可能不是一種尾隨性的相似，它可能是有一個(ge) 更為(wei) 深厚的傳(chuan) 統的積累、更為(wei) 深厚的文明傳(chuan) 統的鋪墊，然後才會(hui) 有這種現象。

因此，在思考當前中西方共同出現的某種類似現象或者趨同現象的時候，可能在中國的背景下就要有更深刻的文明自覺、文化自覺。這種文明自覺和文化自覺，會(hui) 包含在我們(men) 過往傳(chuan) 統的義(yi) 理、製度、政治的實踐經驗中，也會(hui) 部分展現在當前的現實發展當中。

因此，我覺得這種文化、文明的視野是非常重要的。我觀察到，最近有些朋友對類似現象提出的觀察角度很有趣，比如有位朋友說：“中國現在發展得挺好，你們(men) 要想一想這是什麽(me) 原因呢？是現代文明在中國這片土地上勝利了、成功了，還是你原來存在的一個(ge) 老的傳(chuan) 統在現代煥發生機了？”

坦率說，這些朋友主張的還是一種很分明的中西分野，基本上背後還是認為(wei) 西方是現代的、進步的，中國雖然以前叫做文明，但是文明裏麵的惰性、野蠻還很深重。因此，現在的問題是積極地引進協商民主這類外援，好好看看人家是怎麽(me) 做的。你現在民主還沒有就談協商，而且還大談儒家裏麵有這個(ge) 東(dong) 西，完全是附會(hui) ，甚至意淫嘛。

我想，像這類論調所展示出來的方法論視野，其實是需要我們(men) 反思的。我套用一個(ge) 麥基文論憲政的話，我覺得協商不是一個(ge) 人民主權原則確立之後才出現的新事物，它其實是一個(ge) 有著悠久發展的政治傳(chuan) 統的產(chan) 物，隻不過現在我們(men) 看到的“協商民主”是這樣一個(ge) 政治傳(chuan) 統的新近發展而已。換言之，我們(men) 不應完全斬斷像中國這樣一個(ge) 具有深厚的、幾千年政治發展經驗的傳(chuan) 統之間的聯係，來看當前這片土地上協商政治積極發展的這樣一個(ge) 狀況。如果是斬斷這個(ge) 傳(chuan) 統聯係來看現實狀況，我覺得會(hui) 產(chan) 生很多的誤會(hui) 和誤解。

我覺得，何老師在這方麵的文章對我的啟發，是他把協商和民主之間的聯係逐漸弱化了。也就是說，協商未必是和民主、單一政體(ti) 形式結合得那麽(me) 緊密，協商可能是在很多種政體(ti) 下都存在的一種政治現象、政治智慧。因此，何老師提出來的就是，可能在權威、威權政體(ti) 下也是有協商的，權威式政體(ti) 下的協商，你怎麽(me) 理解？我覺得，這是對真問題的發現。

在這個(ge) 意義(yi) 上是要求我們(men) 實踐出真知的，而不是要用已經建立的那些條條框框來切割、孤立地審視當前中國政治的發展。

下麵就講到第二點。我最近一些年做宋明近世的研究，一直延伸到現代中國政治思想、政治製度。我發現了一個(ge) 非常重要的內(nei) 容，就是公論傳(chuan) 統。我的一個(ge) 主要觀點就是，我們(men) 現在進一步地了解了協商民主、協商政治，我覺得公論其實是在中國的文明政治體(ti) 內(nei) 協商政治的一個(ge) 前身或淵源。這個(ge) 論斷其實需要我們(men) 做一些對既有知識、既有曆史學和政治學的重構。

重構的意思就是說，廣泛來講協商民主、協商政治，可說是宋明近世、西方啟蒙時代以降人們(men) 對於(yu) 政治理性抱有一種高度樂(le) 觀的信念，在這種條件之下延伸出來的一種政治理想模型。人們(men) 基本上認為(wei) ，在公共領域依靠說理、依靠理性主導的辯論可以達到一種更好的共治狀態。而這樣的一個(ge) 政治理想主義(yi) 、政治樂(le) 觀主義(yi) ，其實是宋明近世、啟蒙時代以降人類普遍意義(yi) 上的近代化、現代化浪潮之後出現的一個(ge) 產(chan) 物。

為(wei) 什麽(me) 進行這樣一個(ge) 曆史學和政治學的重構呢？我們(men) 如果看公論的傳(chuan) 統和現實，它就是在宋以來非常明顯地出現在中國這樣一個(ge) 文明政治世界當中。也就是說，宋代那樣一個(ge) 社會(hui) 政治的結構條件，如平民社會(hui) 流動性增強，文官製度發展得越來越完備，科舉(ju) 製度發展越來越完備，士人代表的社會(hui) 中間階層參政意識越來越高漲，政治統治階層的開明程度和開放程度越來越高，這些條件下孕育出了公論政治。

我對“公論政治”曾經有一個(ge) 基本的界定，如果看宋明以來這幾百年、上千年的經驗，公論有三個(ge) 層次：

第一個(ge) 層次，是經過理學的觀念洗禮，表達天下人的公是公非。也就是說，天下人，而不是某一個(ge) 國家的人，在普遍世界內(nei) ，人們(men) 對於(yu) 是非、善惡有一個(ge) 共識。這個(ge) 共識可能會(hui) 表達為(wei) 天理，這是第一點，等同於(yu) 價(jia) 值、原則的共識。

第二點，跟我們(men) 今天討論的協商是密切相關(guan) 的，就是在政治，但不僅(jin) 限於(yu) 政治，也涵攝到很多的治理單元、治理範圍內(nei) ，人們(men) 在公共場合下進行協商、進行辯論，有時人們(men) 用公議來指涉第二個(ge) 層次，也就是一種政治性、治理性的集體(ti) 行動。

第三個(ge) 層次範圍更廣，是指人們(men) 形成的一種輿論，社會(hui) 的輿論、民情。

這三個(ge) 層次裏麵，尤其是第二個(ge) 層次，我覺得和我們(men) 今天討論的公共領域內(nei) 的說理、辯論、審議，以決(jue) 策為(wei) 目的，不斷開放、不斷推進的這樣一種政治理想模式，具有高度的相通性。

關(guan) 於(yu) “公論政治”，如果我們(men) 有這樣一個(ge) 主題的聚焦之後，就會(hui) 發現中國人在宋明以來，從(cong) 思想製度、政治實踐上，對這個(ge) 東(dong) 西有很多思考和論述。這些思考和觀察裏麵，其實可以給我們(men) 今天研究協商民主或協商政治，提供很多概念、理論，包括方法論上的一種啟示。簡單來講，比如說“公論”，我們(men) 可以從(cong) 幾個(ge) 層麵來看，當它進行一個(ge) 政治理性過程的時候，它是包含哪些要素呢？很有意思，宋明以來的人們(men) ，特別是朝堂討論，有比如祖宗成憲，即祖宗之法代表的成憲；士大夫則代表的是我們(men) 今天說它是意見也好、觀點也好的一種政治討論；民是一般老百姓；另外還有君主。其實，在這樣一個(ge) 傳(chuan) 統，我們(men) 說君主政體(ti) 下的這種協商，它會(hui) 有這樣的幾個(ge) 層次和維度，他們(men) 非常自覺地認識到這幾個(ge) 維度都需要在公共討論的時候照顧到，這就涉及到對公共的理解。

其實，我看西方很多學者也非常強烈地指出來，協商的一個(ge) 最核心的觀念就是公共領域。當你考察中國傳(chuan) 統政治的時候，他們(men) 怎麽(me) 理解公共？這樣的理解會(hui) 不會(hui) 逐漸地積累下來，最後一直會(hui) 影響到共產(chan) 黨(dang) 或者國民黨(dang) 當代的政治實踐？

在這裏麵，有些材料是很有意思的。這些基本要素之外，有很多跟儒家傳(chuan) 統相關(guan) 的特征，其實是幫助我們(men) 來思考它和西方對於(yu) 公共的理解、對於(yu) 協商的理解有什麽(me) 不一樣。比如說，“公共”意味公於(yu) 己而後公於(yu) 人，這是理學家很典型的一種表述。什麽(me) 意思呢？當他思考公共的時候，不是完全把個(ge) 人和西方稱之為(wei) 私的東(dong) 西排除在外，隻是講群體(ti) 聚合的這樣一個(ge) 過程。它一定是強調以修身為(wei) 本位，其實修身的過程是個(ge) 公的過程，是要求一個(ge) 個(ge) 體(ti) 能夠公共化的過程，然後才能進入和群體(ti) 發生互動的過程。很重要的一點，我剛才講公論當時以天理作為(wei) 一個(ge) 表述，代表對於(yu) 普遍價(jia) 值和原則的共識。但我覺得我們(men) 現在再討論它的時候，就很難要求現在的社會(hui) 有這麽(me) 一個(ge) 一元化的、普遍化的，對於(yu) 價(jia) 值原則普遍能達成的共識。這點其實挺難的，原來咱們(men) 對天理是比較確定的，但現在不是在這樣一個(ge) 義(yi) 理前提下去講的，這是一個(ge) 比較大的區別。

“公”還有一個(ge) 特征，它其實在很多社會(hui) 層麵，也就是家的層麵、基層社會(hui) 的層麵、政府以外的治理層麵都有廣泛的體(ti) 現。我曾經關(guan) 注過，朱子50歲的時候在江西做官，寫(xie) 有一篇《與(yu) 星子諸縣議荒政書(shu) 》，在800年以前，這篇文章可以說對公共話語和公共理念表達得非常充分。當時為(wei) 應對南康旱災，朱子要全力調動地方官員、民眾(zhong) 、士人，一起來應對荒政。我們(men) 看到公共是作為(wei) 很多層麵的理念，一個(ge) 是精神向導、一個(ge) 是治理程序、一個(ge) 是技術標準。也就是說，在宋代以來，公共協商、公共商榷、公共審議已經講得非常多了。

其實我們(men) 看公論的時候，它在整個(ge) 憲製的範圍內(nei) ，和國體(ti) 、國法、公法之間有相互維製的關(guan) 係。比如有人說：“在下為(wei) 公論，在上為(wei) 公法。公法立則公論行而不顯，公法亡則公論顯而不行”，“行於(yu) 朝廷則為(wei) 公道，發於(yu) 士君子則為(wei) 公論。公道廢而後公論興(xing) ，公論息則天理滅。”明代孫承恩就將公論視為(wei) 天地之元氣、國家之命脈，是人們(men) 觀察曆史、討論政治的一個(ge) 樞機。公論所寄托的層麵領域可以非常廣泛，朝堂、台諫、縉紳、草莽都能體(ti) 現公論的公共性，而且從(cong) 時間上講不限於(yu) 一時，還會(hui) 顯示於(yu) 後世。因此，它對公共性的公論表達機製有極大的拓展。

剛才何老師談到諫議，其實宋明以來，對於(yu) 台諫製度在國家當中發揮的作用有非常周全的思考。的確，您剛才講的是它比較不錯的方麵。但另外一方麵，像陳亮、王夫之、顧炎武都看到，公論和黨(dang) 論之間極易相互轉換，尤其是晚明以來這個(ge) 問題更加突出。在這個(ge) 方麵，它涉及到一個(ge) 成熟的憲製體(ti) 製內(nei) ，如何來平衡公論和權威，比如說以宰相為(wei) 代表的行政權威，南宋陳亮、北宋張方平都對這個(ge) 問題有非常清楚的認知。範仲淹變法以來就是依靠公論來打擊政敵；王安石以來也同樣如此，宋以來公論成為(wei) 高度黨(dang) 爭(zheng) 化裏麵的一個(ge) 工具。這個(ge) 問題先賢們(men) 討論得非常充分，在王夫之的《讀通鑒論》和《宋論》裏討論得尤其深刻。

最後補充一點，原來我寫(xie) 《公共話語的演變與(yu) 危機》的時候，我覺得我們(men) 20世紀以來的民主主義(yi) ，也就是把選舉(ju) 民主當作我們(men) 的救命稻草，當作政體(ti) 轉變、政治發展最重要的標準，這樣一種心態其實是鑄造了一種民主神話。何老師的研究倒是給我看到一種希望，也就是說，如果我們(men) 轉換了視野，不一定把選舉(ju) 意義(yi) 上的民主作為(wei) 一個(ge) 最重要的衡量的時候，當協商充分發展了之後，我們(men) 會(hui) 發現其實裏麵把中國那些優(you) 良的製度遺產(chan) 、製度義(yi) 理給激活了，激活了之後又引入了西方的技術、理念，我們(men) 在激活了的傳(chuan) 統根基上，再引進活水、引進外人的智慧，能夠推動當前政治發展的一些製度創新和理念創新。

其實，我覺得這是一種很好的方向、很好的探索模式，比以前那種一定要以選舉(ju) 民主作為(wei) 一個(ge) 框架式的重構之後才探討政治發展，我覺得要高明得多。在這個(ge) 意義(yi) 上，我覺得我還是一個(ge) 保守審慎的態度。我認為(wei) 當前中國的政治發展和未來政治發展，一定是一個(ge) 中華文明在這片土地上煥發生機的過程，一定是吸收西方的智慧，同時用西方的智慧激活我們(men) 原有的成分，不能把它當二元對立來看。

中國傳(chuan) 統政治中的協商係統

談火生，清華大學政治學係副教授

我剛才聽了何老師的發言，跟任鋒兄有相似的感受，很受啟發的一點是文明的自覺和文明的主體(ti) 性，這是非常重要的。我們(men) 以前老是跟在別人的屁股後麵跑，從(cong) 來沒想過能不能站在自己的立場上重新思考我們(men) 自身的經驗。剛才任鋒兄講到，把選舉(ju) 民主作為(wei) 唯一的標準，把它當做我們(men) 民主建設的必由之路，這可能是有問題的。在某種意義(yi) 上，選舉(ju) 民主已經變成一種意識形態，我們(men) 要破除這種意識形態式的民主觀。

我記得有人寫(xie) 過一本書(shu) ，裏麵談到如果要是一個(ge) 古希臘人穿越到今天來的話，他一定會(hui) 覺得我們(men) 現在搞的根本就不是民主，以選舉(ju) 為(wei) 中心的民主根本就不是民主。對古希臘人來說，選舉(ju) 是一種寡頭統治形式，亞(ya) 裏士多德在《政治學》第四卷中對這一點說得很清楚。所以，我覺得這一點是很重要的，我們(men) 一定要從(cong) 曆史長河中觀察民主的發展，要破除作為(wei) 意識形態的民主，要以更加寬闊的視野來觀察我們(men) 自身的政治發展、政治治理的經驗。

我當時看何老師那篇文章的時候，感觸特別深的一點是，他在講到協商民主的時候，把協商和民主兩(liang) 者脫鉤了，也就是說，協商不一定是民主的，它也可以是威權式的，何老師在2011年時曾寫(xie) 過一篇文章，就是談“威權式協商”。協商民主隻是協商政治的一個(ge) 現代表現形態而已。這個(ge) 觀念很重要，我們(men) 可以將這個(ge) 觀念跟剛才講到的文明自覺關(guan) 聯在一起。何老師從(cong) 義(yi) 理的角度追溯了中國儒家思想中協商傳(chuan) 統的發展，並以言官製度、書(shu) 院製度為(wei) 例展示了傳(chuan) 統協商政治的製度形態。

所以，我想接著何老師的問題再談一點，給何老師做一點補充。我一直在關(guan) 注西方協商民主發展的新動態，最近幾年西方學者非常重視協商體(ti) 係的問題。從(cong) 2009年到現在，尤其是2012年以來，西方研究協商民主的學者對這個(ge) 問題很焦慮，因為(wei) 他們(men) 以前關(guan) 於(yu) 協商民主的製度構想在這方麵比較欠缺，盡管哈貝馬斯1992年就提出了雙軌製協商民主的製度構想，但是他並沒有提出這兩(liang) 個(ge) 東(dong) 西怎麽(me) 結合在一起、怎麽(me) 形成一個(ge) 係統。大概從(cong) 2012年到現在，這個(ge) 問題變成了西方協商民主研究的一個(ge) 很重要的理論問題。從(cong) 這個(ge) 角度反過來看中國自己的協商政治，我發現中國不光有一個(ge) 協商體(ti) 係，而且這個(ge) 協商體(ti) 係是一個(ge) 有機的整體(ti) 。我想從(cong) 這個(ge) 角度作一些補充。

去年在南開的會(hui) 議上，我提交的論文是《中國協商民主的製度化：議題與(yu) 挑戰》，考察了當代中國協商體(ti) 係的基本框架、麵臨(lin) 的問題和挑戰。今年，我抽了一些時間梳理了中國古代協商政治的材料，發現在中國古代已經形成了一套比較完整的協商體(ti) 係。當然，我們(men) 首先需要處理的一個(ge) 問題就是，中國政治傳(chuan) 統裏麵有沒有協商，能不能叫做協商？按照協商民主的規範性要求，中國傳(chuan) 統的一些政治實踐能不能稱得上是協商？何老師在他那篇文章裏麵一開始把“協商”的定義(yi) 放寬了，將其界定為(wei) “日常交流”，或者以說服為(wei) 基礎的言說。其實，我個(ge) 人倒覺得，即便是嚴(yan) 格按照西方的協商民主定義(yi) 來看，中國的協商政治也能夠符合要求。艾米·古特曼曾給協商民主下過一個(ge) 定義(yi) ：“自由而平等的公民，通過相互陳述理由的方式來論證決(jue) 策的合法性。”這是西方比較通行的一個(ge) 關(guan) 於(yu) 協商民主的定義(yi) ，在其核心要素中，除了“自由而平等的公民”這個(ge) 條件在中國傳(chuan) 統政治中不具備外，其餘(yu) 的要求都沒問題。比如，剛才任鋒兄講的對於(yu) 義(yi) 理的強調、對於(yu) 公共性原則的強調等等，與(yu) 西方協商民主對理性的基本要求是一致的。但是，它可能不是民主了，這一點必須要區分清楚。反過來講，假如我們(men) 把“自由而平等的公民”的範圍縮小一點，將其限定為(wei) 中國傳(chuan) 統的士大夫階層，則這個(ge) 條件也沒問題。就像古希臘的公民資格被限定在非常小的範圍之中一樣，在士大夫群體(ti) 內(nei) 部，也是自由而平等的。我們(men) 不能用今天的標準來要求古人，就像不能用普選權來要求古希臘、甚至是19世紀的英國一樣。按照赫爾德的講法，在“誰是人民”的問題上，作為(wei) 民主典範的古雅典也是非常不民主的。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 來講，即便是嚴(yan) 格按照西方協商民主的要求，我覺得中國的傳(chuan) 統政治形態也可以稱為(wei) 一種協商政治。這是我想講的第一點。

接下來，我想給何老師作一點補充，中國傳(chuan) 統中不光有協商政治，而且有一個(ge) 完整的協商體(ti) 係。這個(ge) 協商體(ti) 係比哈貝馬斯所設想的“雙軌製”協商民主製度構想更加豐(feng) 富，哈貝馬斯所設想的“雙軌製”是說有一個(ge) 弱公共領域，也就是通常所謂的公民社會(hui) ；還有一個(ge) 強公共領域，也就是通常所謂的國家正式的政治製度安排。在這兩(liang) 個(ge) 公共領域中，都有協商性的政治運作。但是，從(cong) 中國傳(chuan) 統的政治實踐來講，協商體(ti) 係呈現為(wei) 三層結構：最核心的是國家政治製度中的協商，中間是相當於(yu) 哈貝馬斯的弱公共領域的協商，外層則是以大眾(zhong) 輿論形態存在的協商。它們(men) 各自都有相應的製度安排。這個(ge) 結構和西方的設想是不一樣的。在位居核心的政治製度中的協商裏，何老師在他的文章中專(zhuan) 門談了言官製度。但是，這個(ge) 層次的協商製度安排，最重要的可能還不是言官，而是廷議或者朝議。廷議或者朝議，起碼從(cong) 秦漢就已經製度化了，當然我們(men) 還可以追溯到先秦時期，但是那時候製度化的程度不高，但到秦漢已經製度化了。我看了一些材料，發現很有意思的是，無論是議題的提出還是協商的程序安排，製度化程度都非常高。有人曾經做過統計，《明宣宗實錄》中有95條關(guan) 於(yu) 廷議的史料，其中，僅(jin) 有14次是由皇帝提議召開的，其餘(yu) 81次廷議均為(wei) 朝臣請旨而開。而且，在皇帝主動要求召開的14次廷議中，討論的內(nei) 容多為(wei) “議先帝尊號”“議皇太後尊號”“議官軍(jun) 升賞”“議定品級冠服儀(yi) 式”之類，而關(guan) 於(yu) 國家政治、經濟、軍(jun) 事等重大問題大多由朝臣請旨召開。也就是說，在議題設置和議程安排中，士大夫發揮了巨大的作用。

廷議有不同的形式，如由皇帝親(qin) 自參加的麵議，皇帝不直接參加的部議，或者就特定事項舉(ju) 行的專(zhuan) 家會(hui) 議等，無論是哪種形式，都有相應的製度安排和硬性的規定。廷議和言官製度不同，廷議屬於(yu) 決(jue) 策型協商，協商本身就是決(jue) 策過程；言官屬於(yu) 谘詢型協商，它不決(jue) 策，隻提建議。關(guan) 於(yu) 言官製度這種協商形式，何老師的文章進行了充分的闡述，我這裏就不多說了。除了廷議、言官製度之外，在國家正式製度中還有一個(ge) 很重要的協商製度安排，那就是“經筵製度”，請當朝的大儒給皇帝上課，而且還是日講。當然，並不是所有的朝代都能做到日講。從(cong) 協商的意義(yi) 上來講，經筵製度對於(yu) 整個(ge) 政治運作和決(jue) 策產(chan) 生了非常重大的影響。我們(men) 可以用一個(ge) 比喻來形容，“經筵製度”相當於(yu) 我們(men) 今天的政治局集體(ti) 學習(xi) 。我們(men) 今天的政治局集體(ti) 學習(xi) ，我曾聽主講的人說，自由發揮的餘(yu) 地比較小，講稿都是經過中宣部一稿一稿地磨出來的，隻有到後麵討論階段才能做一些發揮。但是，我看了一些材料，在經筵製度裏麵，主講官在給皇帝講課的時候是很自由的，在形式上比政治局集體(ti) 學習(xi) 更靈活。當然，經筵既是一個(ge) 君臣討論的場所，也是一個(ge) 政治鬥爭(zheng) 的場所。比如，我看到一個(ge) 材料，在王安石變法時期，1069年，司馬光在給皇帝講課的時候，用漢代的“蕭規曹隨”的故事來勸誡皇帝，說改革不要著急，能不變的盡量不變，要“急於(yu) 得人，緩於(yu) 立法”。但是，過了兩(liang) 天，王安石那邊的呂惠卿給皇帝講課，則告訴皇帝，要變法。再過幾天，又輪到司馬光給皇帝上課了，皇帝就問司馬光，你覺得呂惠卿那麽(me) 講有道理嗎？這很有意思，他們(men) 之間有一個(ge) 辯論的過程。而且，經筵講課不是說隻有一個(ge) 大臣給皇帝講課，而是有很多人。具體(ti) 到每一次時，有時候是一個(ge) 人，有時候是一組人，這一組人裏麵，不同派別的人都有。這時，經筵就變成了一個(ge) 自由討論的論壇。而且，整個(ge) 討論是非常自由的，一定是有理有據的，要有曆史的先例、要引用“故事”、要有義(yi) 理的根據，要引經據典。所以，我覺得經筵製度是一個(ge) 非常有意思的協商形式。它是最高層次的政治協商，它又不像廷議那麽(me) 正式，相對來說比較自由，討論也更充分。其實，經筵製度漢代就已經有一個(ge) 雛形，到唐宋就發展得非常完整了。

剛才我們(men) 講，中國古代在正式的政治製度中有三種協商製度形式——廷議、言官製度、經筵製度。在公共領域這一塊，中國古代政治中還有學校、書(shu) 院、會(hui) 館、雅集等協商製度形式。其中，學校是屬於(yu) 國家的，書(shu) 院是屬於(yu) 民間的。學校盡管是屬於(yu) 國家的，但它是以公共領域的形態存在的，因為(wei) 它不掌握公權力。黃宗羲在《明夷待訪錄》的“學校”篇裏，設想學校是正式的製度安排裏麵的一個(ge) 公共議政的場所，從(cong) 中央的太學到地方的郡縣學校，對於(yu) 中央的公共政策和地方的治理都會(hui) 產(chan) 生重大的影響。按照黃宗羲的設計，是要以“學”引“政”，非常類似於(yu) 哈貝馬斯的雙軌製協商民主架構。在一定程度上講，學校應該成為(wei) “公論”最重要的產(chan) 生場所。官辦的學校和民間的書(shu) 院之間存在密切的互動，很多士人在兩(liang) 邊都兼的。除了學校、書(shu) 院之外，還有會(hui) 館，會(hui) 館在科舉(ju) 考試裏麵是一個(ge) 很重要的公共領域，它是一個(ge) 很重要的組織網絡，很多集體(ti) 行動都是依托會(hui) 館來組織的，例如，在中國近代曆史上非常有名的公車上書(shu) 。還有士大夫之間的雅集，也是一個(ge) 很重要的公共領域，其作用類似於(yu) 西方的咖啡館。在這樣一些公共領域裏麵，大家來討論公共的問題、公共的政策，而且這些討論的結果能夠很有效、很迅速地傳(chuan) 遞到正式的言官係統之中，並進入廷議等政策過程。

在外層還存在一個(ge) 以大眾(zhong) 輿論形態存在的協商領域。我們(men) 前麵講的公共領域的協商，如學校、書(shu) 院、會(hui) 館、雅集等等，都是士大夫的活動，不涉及普通的老百姓。而以大眾(zhong) 輿論形態存在的協商領域，則是普通老百姓參與(yu) 的平台。比如說，中國很早就有在固定的場所議政的傳(chuan) 統，在基層，還有祠堂、鄉(xiang) 賢祠，這些地方是基層治理很重要的場所，它們(men) 和我們(men) 剛才所講的士大夫的公共領域又不一樣。在這些地方所發生的一些協商活動，不光是對於(yu) 基層治理有意義(yi) ，而且對於(yu) 整個(ge) 國家治理也有意義(yi) 。

我想談的第三個(ge) 問題是，傳(chuan) 統政治中的士大夫群體(ti) 把三個(ge) 層次的協商係統銜接成一個(ge) 整體(ti) 。我覺得這是一個(ge) 很重要的經驗，這個(ge) 在西方是沒有的。西方現在很苦惱的是什麽(me) 呢？公共領域的協商和國家正式製度中的協商之間接不上，沒有一套製度化的機製把它們(men) 銜接起來。很多時候，在公共領域開展協商，討論完了以後變成和我們(men) 的政協一樣，“說了也白說，白說還得說”，對國家政策沒影響或影響不大。這是西方學者自己講的，不是我講的，他們(men) 有調查數據。但是，在中國傳(chuan) 統的協商體(ti) 係裏麵有一個(ge) 士大夫群體(ti) ，士大夫群體(ti) 把三個(ge) 層次的協商整個(ge) 貫通起來了。我們(men) 剛才講了，公共領域的討論會(hui) 通過經筵製度、言官製度直接傳(chuan) 遞到國家政治決(jue) 策過程中。不僅(jin) 如此，街頭巷議和來自大眾(zhong) 的、庶民的協商也能夠通過士大夫群體(ti) 被銜接起來。這主要是通過兩(liang) 個(ge) 途徑：第一個(ge) 途徑是采風，政府會(hui) 定期派人下去采風，了解民間的意見和疾苦。第二個(ge) 途徑是退休製度，以前的官員退休後是要回到家鄉(xiang) 的，跟我們(men) 現在不一樣，現在退休是住在城裏麵，城鄉(xiang) 之間是斷裂的。但過去官員退休後是要回到老家住的，回去後他就變成了地方的鄉(xiang) 賢。他通過自己的人際網絡、門生故吏等關(guan) 係將基層的意見與(yu) 公共領域的討論、國家的政治過程銜接起來。這是很有意思的一套製度安排，通過士大夫這個(ge) 群體(ti) 把三個(ge) 層次的協商係統貫通起來。我想，這個(ge) 經驗很值得我們(men) 去總結。

這個(ge) 經驗你介紹到西方，西方人可能覺得不可思議。但是，傳(chuan) 統中國確實通過圍繞科舉(ju) 製度發展起來的各種非正式關(guan) 係，如門生關(guan) 係、師生關(guan) 係、官員的社會(hui) 網絡，把三個(ge) 層次的協商銜接成一個(ge) 整體(ti) ，並使協商對決(jue) 策產(chan) 生了非常實在的影響。在這一過程中，有一個(ge) 觀念非常重要，那就是“道尊於(yu) 勢”。“道”不是掌握在皇帝手上，而是掌握在士大夫手上，這樣才能保證公論有效地運行。這是我想講的第三點，就是我們(men) 有一個(ge) 士大夫群體(ti) ，將分散的協商整合成一個(ge) 係統，這是中國傳(chuan) 統政治非常獨特的一個(ge) 特點。當然，這套製度安排在不同的曆史時期表現不太一樣，在宋代表現得比較典型，到明清可能差一點，尤其是清前期的運作不是很順暢，到清晚期的時候又重新得到恢複。這是我的一個(ge) 總體(ti) 印象，不知道對不對，因為(wei) 我看的畢竟是二手材料，沒有基於(yu) 原始材料做專(zhuan) 門的研究。

剛才任鋒兄提到一個(ge) 問題，就是公論經常變成黨(dang) 論，變成私論。這也是我想講的第四點，即中國傳(chuan) 統協商體(ti) 係存在的問題，可能有以下兩(liang) 個(ge) 方麵：第一，傳(chuan) 統的公論政治有一個(ge) 前提：“得君行道”。這在王安石身上表現比較典型，他通過麵見聖上，最後得到聖上的眷顧。皇帝也有強烈的變革意識，重用王安石，這個(ge) 時候王安石才有可能去行這個(ge) 道。但是，公論還需要其他的一些製度性安排來支持，比如說，以宰輔為(wei) 核心的行政係統和言官係統。這三者之間必須保持平衡，否則所有的協商，包括廷議、言官和經筵製度都會(hui) 出問題。

但是，得君行道這個(ge) 核心運作原則使得三者之間的平衡常常會(hui) 被打破。仔細想一想，如果真的是得君行道的話，它們(men) 之間是不可能平衡的。所以，你會(hui) 看到，王安石一得到皇帝的賞識以後，立馬就開始清除異己了。以經筵製度為(wei) 例，司馬光、呂公著等人原來是經筵官，王安石上來就把他們(men) 趕出去了。與(yu) 此同時，又在經筵官中安排自己的心腹，如呂惠卿、李定，還有他的兒(er) 子，借此把持經筵。過去的官員沒有任期製等製度化的保障，一旦得君，這個(ge) 君就可以隨意地更換官員，很快就把所謂的君、相、言官、經筵的平衡機製給打破了。所以，中國傳(chuan) 統協商政治的製度安排裏麵有一些製度化的缺陷，本來理想的是一種公議的政治形態，由於(yu) 存在製度缺陷，往往變成一種私議的政治形態。由於(yu) 缺乏製度保障，健康的“公議”全係於(yu) 皇帝和宰輔的個(ge) 人品質和政治技巧，這是很要命的一個(ge) 問題。

有時候，我們(men) 在讀史料時感到非常痛心。無論是王安石還是司馬光，他們(men) 都是道德非常高尚的，但是，大家一片赤誠之心，導致的卻是一個(ge) 誰都不願意看到的結果，變成激烈的黨(dang) 爭(zheng) 。背後的原因其實不是個(ge) 人私德，而是製度安排的問題。這是我們(men) 需要反思的，如何防止公論變成黨(dang) 爭(zheng) ，防止協商流於(yu) 形式。這個(ge) 問題在今天西方也是一樣的，西方也是黨(dang) 爭(zheng) 破壞了協商政治。我看過美國人寫(xie) 的好幾本書(shu) ，討論政黨(dang) 政治如何使得他們(men) 的協商傳(chuan) 統流於(yu) 形式，2013年出版的一本書(shu) ，名字叫做《協商的死亡》，講的就是政黨(dang) 政治和極化政治如何削弱了美國國會(hui) 中的協商傳(chuan) 統。

第二，中國傳(chuan) 統協商政治還有一個(ge) 很大的製度性缺陷，“風聞言事”的傳(chuan) 統。這是言官製度裏麵一個(ge) 很重要的層麵，言官奏事是不需要根據的，我隻要聽說了哪個(ge) 官員有問題就可以彈劾他。這其實不符合協商的理性要求，協商要求擺事實講道理，更加強調論證的力量。風聞言事的傳(chuan) 統使得言官這項製度安排很容易變成了黨(dang) 爭(zheng) 的工具，從(cong) 而違背其設計初衷，使得其監察功能破壞了其協商功能。

我想講的第五個(ge) 問題是，我們(men) 今天討論傳(chuan) 統協商政治的意義(yi) 是什麽(me) ？一方麵來講，它肯定是有利於(yu) 我們(men) 更好地認識我們(men) 的曆史，可以用一種新的眼光重新梳理我們(men) 的政治傳(chuan) 統和治理經驗，這是沒有問題的；另外一方麵，它肯定也能夠幫助我們(men) 更好地反思現實。再走遠一點，對中國傳(chuan) 統協商政治的梳理有助於(yu) 反思西方協商民主理論的發展。這裏麵還有一個(ge) 問題，怎麽(me) 樣給傳(chuan) 統的協商因素定位，我們(men) 在一個(ge) 什麽(me) 樣的框架下來思考它？我們(men) 肯定是不可能回到過去，但我們(men) 有兩(liang) 種方式來對其轉化。第一種方式是通過它來反思我們(men) 今天的政黨(dang) —國家的運作機製；第二個(ge) 方式是我們(men) 的政黨(dang) —國家體(ti) 製中，如何吸收和有效地利用傳(chuan) 統的因素，比如書(shu) 院、祠堂等。需要注意的是，傳(chuan) 統的因素隻能在現代的框架中發揮作用，如祠堂，不是要回到傳(chuan) 統的運作方式，由族長來主持地方治理，而是將其整合到現有的村民自治框架中來發揮作用。最後，回到何老師提出的文明的自覺問題，文明自覺的本質是創造，不是回歸，一定是“舊邦新命”。

天下為(wei) 公與(yu) 協商政治

姚中秋，北京航空航天大學人文與(yu) 社會(hui) 科學高等研究院教授

聽到現在，覺得我們(men) 這次對話來得太及時了！火生兄的學問一日千裏，再過兩(liang) 個(ge) 月、再過半年，我就跟不上了。從(cong) 以上發言可見，火生兄對中國傳(chuan) 統的政治運作以及背後的架構，有非常深入的理解。至於(yu) 包鋼兄的發言，信息極為(wei) 豐(feng) 富，尤其是對英文世界學術動態的介紹，對我們(men) 進一步思考中國治理之道的現代發展，有非常重要的啟發，也堅定了我們(men) 進一步發展包括儒家憲政論在內(nei) 、儒家關(guan) 於(yu) 治理的義(yi) 理體(ti) 係的信心。

剛才包鋼兄講到，他的思考是從(cong) 溫嶺經驗開始的，而他的研究視角的轉換具有很重要的方法論意義(yi) 。在國內(nei) 學界關(guan) 於(yu) 協商民主的討論中，溫嶺經驗是核心案例。但是，在我所見關(guan) 於(yu) 溫嶺經驗的討論中，注意到儒學、儒家精神之基礎性意義(yi) 者，可以說很少，或者幹脆可以說，沒有。大多數人說，現代民主政治理念促使了基層精英開始學習(xi) 民主，嚐試用民主機製來解決(jue) 地方公共治理問題。沒有人會(hui) 想到，在這個(ge) 看起來頗為(wei) 現代的實驗背後，其實有儒家精神支撐。但何包鋼先生注意到了這一點，並且予以開掘，形成了一個(ge) 豐(feng) 富的論域。

這一點，構成了一個(ge) 極佳的知識社會(hui) 學分析案例。世界是什麽(me) 樣子的，取決(jue) 於(yu) 我們(men) 看世界的眼光。大多數學者迷信現代性，而現代一定來自中國以外，他們(men) 相信，中國政治的演變一定是按外來理論發展的，這樣的學者必定從(cong) 中看到外來觀念向中國傳(chuan) 入、並改造中國人的過程。然而，何包鋼先生的研究有一個(ge) 視角的轉換，他注意到了溫嶺模式的內(nei) 生文化基礎，中國自身的協商政治傳(chuan) 統在當代有一次新生。

這樣的知識社會(hui) 學案例，有助於(yu) 我們(men) 反思當下圍繞著中國社會(hui) 治理、中國政治之思考與(yu) 製度實踐之得失。何包鋼先生的研究打開了當代中國學者思考政治理論，或者是構建良好的政治的另外一種途徑。那就是說，我們(men) 必須高度關(guan) 注中國政治內(nei) 在的連續性，觀念的連續性、製度的連續性，包括剛才火生兄講到的中共與(yu) 傳(chuan) 統政治觀念和製度上的連續性。盡管中國在20世紀遭到強烈的外部衝(chong) 擊，但畢竟，中國是一個(ge) 超大規模的、有漫長曆史的文明和政治共同體(ti) 。所以，它的這種轉變、各種探索，其實始終保持連續性。隻不過因為(wei) ，我們(men) 當下不管是研究現代曆史的範式，還是研究當代理論的學術範式，在這方麵有盲點，這樣的理論範式遮蔽了我們(men) 對事實的探究。事實本來是連續的，但我們(men) 的理論遮蔽了這一點。這樣的理論盲點一方麵降低理論之解釋力，我們(men) 無法解釋，過去幾十年中國在社會(hui) 治理領域中究竟發生了什麽(me) 。另一方麵，這種理論盲點也對我們(men) 探索良好的製度構成嚴(yan) 重約束，我們(men) 似乎別無選擇，隻能沿著投票民主的方向往前走，其他任何探索都不可欲。

所以，我覺得何包鋼先生和談火生先生的研究，放到我們(men) 當下的理論界觀察，可見其比較罕見的品質——開放。今日中國學界，最嚴(yan) 重的問題是自我封閉，自認為(wei) 最開放的人，其實最封閉。這些人士要中國人學習(xi) 西方的觀念和製度，平心而論，這沒有問題，我想，在座各位都同意，我們(men) 應當認真地學習(xi) 西方的理論和製度。但是，這些認識在另一個(ge) 維度上是完全封閉的，那就是，他們(men) 拒絕中國自身的傳(chuan) 統，拒絕認真對待中國大地上正在發生的事實，在此現實中，我們(men) 可以看到明顯的連續性，但這些人士對此視而不見，甚至大加撻伐。我們(men) 今天的討論，正是希望把你們(men) 兩(liang) 位麵向傳(chuan) 統的開放心態，介紹給更多人。

我跟任鋒兄這幾年一直想闡明、想理解中國聖賢的治理之道。並且，我們(men) 跟一幫研究儒學的朋友有所不同，我們(men) 比較關(guan) 注曆史，因為(wei) 我們(men) 兩(liang) 位都是曆史學出身的，所以我們(men) 關(guan) 注的範圍跟包鋼兄有類似之處，不僅(jin) 關(guan) 注義(yi) 理，也關(guan) 注製度，尤其關(guan) 注傳(chuan) 統“治道”在今天可以生成什麽(me) 樣的製度。當然，在這樣的思考過程中，我們(men) 不能不關(guan) 注從(cong) 外部已進入中國的觀念，我們(men) 覺得自己的思考還是比較開放的。不僅(jin) 對傳(chuan) 統要有同情的理解，深入其義(yi) 理體(ti) 係，同時也對西方的觀念、製度保持開放態度。

以上是我要講的第一點，我們(men) 今天的討論具有很重要的方法論意義(yi) 。比較可喜的是，有越來越多的學者慢慢開始有雙向開放的方法論自覺，人大政治學係今年召開的年會(hui) 主題是“文化自覺與(yu) 中國政治學重建”，可見學界對中國政治學已有文化自覺，而具有文化自覺的中國政治學正是我們(men) 這個(ge) 時代需要的，這樣的範式也打開了中國政治學真正展開理解創發之大門。

下麵我想從(cong) 這幾年讀書(shu) 之所得思考協商政治之義(yi) 理基礎。

剛才火生兄講到，我們(men) 現在應討論的議題是“協商政治”，而非限定於(yu) “協商民主”“審議民主”。我想，這個(ge) 提示非常重要，可以打開更大的視野。剛才兩(liang) 位的討論為(wei) 我們(men) 展示了中國源遠流長和豐(feng) 富完整的協商政治傳(chuan) 統。那麽(me) ，此一協商政治實踐的義(yi) 理基礎何在？

討論這個(ge) 問題，也許需要記住《禮運》“大同篇”的那句政治格言：“天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能。”孫中山也很重視“天下為(wei) 公”這四個(ge) 字，它確實足以構成中國政治或者說治理的基礎性原則。而我們(men) 要理解“天下為(wei) 公”，就需要理解“天”。我們(men) 最近幾年共同讀書(shu) 、討論，越來越強烈地感受到，每一個(ge) 共同體(ti) 的政治都涉及其人之生命觀，也即，在這個(ge) 共同體(ti) 的人們(men) 看來，生命究竟是什麽(me) ？生命體(ti) 之間的關(guan) 係究竟是什麽(me) 樣的？也即，人究竟是什麽(me) ？人與(yu) 人的關(guan) 係是什麽(me) ？關(guan) 於(yu) 這些問題的命題，從(cong) 源頭上塑造政治之基本觀念與(yu) 其形態。

我們(men) 可以看到，西方人關(guan) 於(yu) 政治的思考，大概都跟上帝信仰、人格神的信仰之間是有比較直接的關(guan) 係。對此我不展開論述。而中國曆史上的政治觀念及基本政治製度，恐怕都跟“天”有密切關(guan) 係，更準確地說應該是“敬天”。當我們(men) 說“天下為(wei) 公”時，“天下”這兩(liang) 個(ge) 詞有其實質含義(yi) ，不僅(jin) 僅(jin) 是一空間或地理概念，背後有其信仰及道德內(nei) 涵。在中國人觀念中，天是最大，孔子謂“唯天為(wei) 大”；天生萬(wan) 物，包括人，故《中庸》一開始講“天命之謂性”，天生人，命人以性。由此生成中國人的平等觀念。天生人，天生所有人，所以人與(yu) 人是相互平等的。由此還生成另一個(ge) 觀念，《大學》謂“大學之道，在明明德”。“天命之謂性”，天賦予每個(ge) 人以“明德”，有此“明德”，自然就有明之的傾(qing) 向，所以人必定“明明德”。《尚書(shu) ·堯典》也講“克明俊德”。《大學》解釋說，“皆自明也”。

我認為(wei) ，上麵兩(liang) 個(ge) 關(guan) 於(yu) 人的基本觀念，對於(yu) 理解中國人的政治觀念至關(guan) 重要。首先，中國人相信，天生人，人人平等，天下是天下人的天下，而非一家一姓一集團一階級之天下，則人人可以參與(yu) 治理。其次，天生人，人自明其德，那麽(me) ，政治的根本宗旨就是人的自我成長和相互成就。首先是自己的成長，就是“明明德”；其次是相互成就，孔子謂，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施於(yu) 人”，此為(wei) 政治之基礎原則，循此則有仁政。這個(ge) 仁政將如何展開？大家隻能合作生產(chan) 公共品並進行分配。此即政治，在此合作生產(chan) 公共品和分配過程中，必定有“協商”，因為(wei) 它非一個(ge) 人可以完成。

由此我們(men) 可以得出一個(ge) 結論，中國人對於(yu) 政治基本的理解，大概和西方人有所不同，他會(hui) 認為(wei) ，政治就是合群共生，其運作機製是協商共治。天下為(wei) 公，必定共同治理，必定采用協商機製。由此，我們(men) 或許可以思考幾個(ge) 政治之基本問題。

第一，政治的本質是什麽(me) ？究竟是統治還是合作生產(chan) 公共品？不管是亞(ya) 裏士多德《政治學》中的政體(ti) 論，還是現代的“人民主權”論，都內(nei) 含統治之概念。亞(ya) 裏士多德說得很明白，大眾(zhong) 統治就是民主；主權一詞也是有強烈的統治意味在其中。在中國傳(chuan) 統政治觀念中，政治不是統治。《大學》講“修身齊家治國平天下”，修身是人的自我成長，此為(wei) 政治的起點；由於(yu) 自我成長的需要，人必與(yu) 他人發生關(guan) 係，也就有合作問題，也就有協商問題。

第二，火生兄講到協商體(ti) 係、協商係統概念，對我們(men) 分析中國古代政治很有用。我們(men) 可以換一個(ge) 角度理解這一機製，中國傳(chuan) 統政治常從(cong) 非政治化角度、去政治化角度理解政治。聽起來有點自相矛盾，比如，“修身齊家”構成社會(hui) 治理之基礎。修身是個(ge) 體(ti) 的自治，齊家是家內(nei) 自治，在中國傳(chuan) 統政治觀念中，它構成政治之基礎；可是，這個(ge) 基礎恰恰是非政治的。剛才火生兄講到祠堂，那麽(me) ，祠堂內(nei) 展開的治理，究竟是政治的，還是倫(lun) 理的，又或是宗教的？經筵、學校是政治製度還是教育製度？一般來說，西方對政治有較為(wei) 嚴(yan) 格的定義(yi) ，與(yu) 利益分配有關(guan) ，與(yu) 權力有關(guan) 。但中國人的理解與(yu) 此不同，更為(wei) 寬泛，政治似乎非政治化了，非政治的文教製度又具有重大的政治功能。中國正是從(cong) 較為(wei) 寬泛的“體(ti) 係”視角理解政治的。這有助於(yu) 我們(men) 重新從(cong) 理論上理解“政治”，我們(men) 是不是可以基於(yu) 儒家義(yi) 理、基於(yu) 中國曆史經驗重新定義(yi) “政治”？

第三，火生兄講到“貫通”。我在以前的研究中也特別強調傳(chuan) 統中國社會(hui) 和國家之間的貫通。在西方，不管在理論還是在現實中，這兩(liang) 者通常是斷裂，甚至在中國，很多朋友引入“市民社會(hui) ”或“公民社會(hui) ”理論，刻意強調社會(hui) 和國家之間的斷裂乃至於(yu) 對抗。但在“修身齊家治國平天下”的綱領中，社會(hui) 與(yu) 國家是貫通的，把兩(liang) 者貫通起來的主體(ti) 是士人。

第四，由此，我們(men) 也可以思考，錢穆先生所說的“士人政治”“士人政府”與(yu) 西方政黨(dang) 政治之間的優(you) 劣得失。稍微觀察即可發現兩(liang) 者間的明顯區別：政黨(dang) 政治是集團的政治，因而也是利益的政治，社會(hui) 走上不同局部在政治上相互抗衡，以分配利益。士人政治卻是全體(ti) 的政治，它從(cong) 義(yi) 理上始終強調天下為(wei) 公。這樣的預設對政治的運作會(hui) 產(chan) 生很大影響，政黨(dang) 政治必定演變成“否決(jue) 政治”，不可能協商，導致福山所說的“政治衰敗”。士人政治則內(nei) 置了防範黨(dang) 爭(zheng) 的機製。當然，主流政治學理論認為(wei) ，競爭(zheng) 性政黨(dang) 政治才是好政治，果真如此嗎？今日西方政治失敗的事實，要求我們(men) 以更為(wei) 廣泛的理論視野重新思考這個(ge) 問題，士人政治的義(yi) 理和實踐是最好的鏡子，或者它可以重新成為(wei) 標準。

由此進入我的最後一個(ge) 議題，士人。中國傳(chuan) 統的協商政治，或者說，中國傳(chuan) 統政治之大本，在於(yu) 士人之養(yang) 成和遴選。“天下為(wei) 公”後麵緊接著“選賢與(yu) 能”，“選賢與(yu) 能”之前提是有賢和能。所以，中國傳(chuan) 統政治始終把養(yang) 成賢與(yu) 能作為(wei) 政治之要務，由此而由學校、書(shu) 院製度，專(zhuan) 門養(yang) 成士人，以文化主體(ti) 之身為(wei) 政治主體(ti) 。士人群體(ti) 作為(wei) 政治文化主體(ti) ，和其他文明中的政治主體(ti) 之間究竟有什麽(me) 共通點、有什麽(me) 不同點，這本身就是一個(ge) 很有意思的理論問題，剛才何包鋼先生提出一個(ge) 問題：為(wei) 什麽(me) 在東(dong) 亞(ya) 、在其他宗教性文明中，都有冠之以宗教的政黨(dang) ，而在東(dong) 亞(ya) 沒有冠之以儒教的政黨(dang) ？從(cong) 士人的性質上大概是可對其給出一個(ge) 解釋。中國以西各種神教通常有其建製化教會(hui) ，故與(yu) 其他教會(hui) 、與(yu) 世俗意識形態間有比較清晰的界限。士人不同於(yu) 神教文明中的神職人員，沒有獨立的建製化教會(hui) ，而是一個(ge) 貫通性文化政治群體(ti) 。不管你本身是什麽(me) 民族的，不管你信什麽(me) 宗教，都可成為(wei) 士人，比如在明清兩(liang) 代，有信伊斯蘭(lan) 教的士人，西南各民族、蒙古人、旗人也可成為(wei) 士人。士人群體(ti) 超越了階級，超越了民族，超越了宗教。所以，儒教不是與(yu) 其他宗教並列的宗教，而是超出各種神教。士人並未自成一體(ti) ，而是分布在社會(hui) 各處。在東(dong) 亞(ya) 確實沒有冠以儒家之名的政黨(dang) ，但未冠以儒家之名的各個(ge) 政黨(dang) 中有大量儒家士人。比如國民黨(dang) 中有大量儒家士人，中共黨(dang) 內(nei) 也有一些儒家士人，我們(men) 必須重視劉少奇的《論共產(chan) 黨(dang) 員的修養(yang) 》一書(shu) ，它試圖用四書(shu) 的修身之道塑造優(you) 秀共產(chan) 黨(dang) 員。

最後我想說，在儒家看來，政治的核心問題是教化及學校製度。我以上所論，都與(yu) 這兩(liang) 點有關(guan) 。如果我們(men) 基於(yu) 這樣的義(yi) 理重新思考政治，或許可給“協商”賦予決(jue) 定性、基礎性的意義(yi) ，協商是政治之本，是框架性安排，競爭(zheng) 性民主隻不過是此協商政治之一種機製，僅(jin) 在某些領域中適用。這個(ge) 結論看起來有點令人驚訝，顛覆了研究協商民主的基本框架。但也許，隨著我們(men) 對中國人的政治觀念、政治傳(chuan) 統和政治實踐作更準確的觀察、更獨立的思考、更公正的討論，這個(ge) 結論看起來也許並不那麽(me) 瘋狂。

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