胡適、周作人、魯迅對孔子的不同觀察

作者：錢理群

來源：節選自 錢理群《二十世紀三十年代有關(guan) 傳(chuan) 統文化的幾次思想交鋒——以魯迅為(wei) 中心》

時間：孔子二五六七年歲次丙申七月廿三日己卯

           耶穌2016年8月25日

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但在講三十年代的“不同”之前，還是要講五四時期的“一致”：這本身就很有意思。而且他們(men) 當年還是並肩作戰的，這是圍繞婦女問題在《新青年》展開的一場帶有批判性的討論。先是《新青年》4卷5號發表周作人翻譯的日本女作家與(yu) 謝野晶子的《貞操論》，周作人在前言裏說了一段很有意思的話：“婦女問題，終究是件重大事情，須得切實研究。女子自己不管，男子也不得不先來研究；一般男子不肯過問，總有極少數（先）覺了的男子可以研究它。我譯這篇文章，便是供這極少數的男子參考”。魯迅、胡適，當然，還有周作人自己，大概都是這樣的少數先覺了的男子，婦女問題一直是他們(men) 思想與(yu) 情感的敏感點和關(guan) 注的中心，而且這樣的關(guan) 注是貫其終生的，這都表明他們(men) 三位骨子裏的五四啟蒙主義(yi) 的精神與(yu) 情懷。《貞操論》的主要內(nei) 容是對傳(chuan) 統的貞操觀提出質疑：“貞操是否單是女子必要的道德，還是男女都必要的呢？”並提出了新的婚姻觀，強調：“愛情相合，結了協同關(guan) 係；愛情分裂，隻需離散”。這在當時的中國，自然是驚世駭俗之論，卻引起胡適強烈共鳴，他立刻在《新青年》5卷1號上發表《貞操問題》一文，將與(yu) 謝野晶子的文章與(yu) 周作人的譯文的發表，稱為(wei) “東(dong) 方文明史上一件極可賀的事”。胡適還把批判的鋒芒引向鼓吹傳(chuan) 統節烈觀的袁世凱政府，指出當局頒布“表彰節烈，提倡殺身殉夫”的法令，“是殘忍、野蠻的法律，是故意殺人”。這又激發了魯迅，他立刻在5卷2號的《新青年》上發表《我之節烈觀》的長篇論文，響應胡適，又把批判鋒芒指向宋以後的“業(ye) 儒”，即以宣傳(chuan) 儒教為(wei) 業(ye) 的道學家們(men) ：“由漢至唐也並沒有鼓吹節烈”，“直到宋朝，那一班‘業(ye) 儒’的才說出‘餓死事小失節事大’的話”，“其時也正是‘人心日下，國將不國’的時候”；“到了清朝，儒者真是更加利害”，“國民將到被征服的地位，守節盛了；烈女也從(cong) 此看重”，“自己是被征服的國民，沒有力量保護，沒有勇氣反抗了，隻好別出心裁，鼓吹女人自殺”。③魯迅由此而揭示了一個(ge) 規律：愈是麵臨(lin) 社會(hui) 危機，道德危機，民族危機，以及統治危機，就愈要鼓吹節烈這樣的舊道德。這顯然是在暗示，袁世凱政府鼓吹節烈，正是其社會(hui) 道德危機與(yu) 統治危機的表現：這就把胡適的批判深入了。

從(cong) 引入日本學者對傳(chuan) 統貞節觀的批判，到轉向對中國現實生活中政府當局“表彰節烈”的批判，最後追根溯源，批判宋以後的“儒業(ye) ”：這三位五四新文化運動的先驅配合得多麽(me) 默契！這次討論，是五四時期所發動的“重新估定孔教的價(jia) 值”討論的重要組成部分。胡適在《新思潮的意義(yi) 》裏，有一個(ge) 解釋：所謂“重新估定”就是“對於(yu) 古代遺傳(chuan) 下來的聖賢教訓，要問：這句話在今日還是不錯的嗎？”④這裏所提出的是一個(ge) “重新估定”的標準：看其“在今日”的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。這也是魯迅對儒家及其他傳(chuan) 統思想學說的觀察角度、評價(jia) 立場：看其在現實生活中發生的實際影響與(yu) 作用，而並不是其“原教旨”本身。胡適對此有一個(ge) 更明白的表述：“我們(men) 對於(yu) 一種學說或者一種宗教，應該研究他在實際上發生了什麽(me) 影響：‘他產(chan) 生了什麽(me) 樣子的禮法製度？他所產(chan) 生的禮法製度發生了什麽(me) 效果？增長了或是損害了人生多少幸福？造成了什麽(me) 樣子的國民性？助長了進步嗎？阻礙了進步嗎？’這些問題都是批評一種學說或一種宗教的標準”。胡適說這是一種“實際主義(yi) 的標準”，“是最嚴(yan) 厲又最平允的方法”。後來周作人強調要將“儒家”與(yu) “儒教”加以區分，也都是這樣的思路。⑤但胡適同時又強調，這樣的“實際”影響與(yu) 作用和其原始思想有區別，但也不是沒有聯係：“何以那種種吃人的禮教製度都不掛別的招牌，偏愛掛孔老先生的招牌呢？”胡適因此讚同“隻手打孔家店”的四川老“英雄”吳虞的觀點，主張“正因為(wei) 二千年吃人的禮教法製都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌——無論是老店，是冒牌——不能不拿下來，捶碎，燒去”。⑥但他同時又在這一時期所寫(xie) 的學術著作《中國古代哲學史》裏給孔子以積極的評價(jia) ，說他是“一個(ge) 重實行的政治家”，“本有誌於(yu) 政治改良”，是“一個(ge) 孳孳懇懇終身不倦的誌士”，“積極的救世派”。⑦這也就為(wei) 他三十年代對孔子的評價(jia) 奠定了基礎。

其實就是在三十年代，由於(yu) 胡適、魯迅、周作人如前麵所說，總體(ti) 上都堅持了五四啟蒙主義(yi) 立場，因此，盡管出現了重大分歧，但在許多問題上，仍保持了一致。比如1934年7月，國民黨(dang) 政府舉(ju) 行了“民國以來第二次”的“尊孔”盛典。第一次是1914年袁世凱頒布祀孔令，並親(qin) 自在北京主持盛大祭孔，這是直接引發了後來《新青年》關(guan) 於(yu) “重新估定孔教價(jia) 值”的討論的；現在，國民黨(dang) 當局將每年農(nong) 曆8月27日孔子誕辰定為(wei) “國定紀念日”，如胡適所描述：“四方城市裏，政客軍(jun) 人也都率領著官吏士民，濟濟蹌蹌的行禮，堂堂皇皇的演說，——禮成祭畢，紛紛而散”，這在五四老戰士看來，正是周作人所說的“故鬼重來”。胡適、魯迅分別寫(xie) 了《寫(xie) 在孔子誕辰紀念之後》、《不知肉味和不知水味》，作出批判性反應，但其著眼點又各有不同。胡適批判的是想借祭孔否定“近二十年”即辛亥革命以來的思想文化變革，實現思想複辟的意圖，指出這是“請出一個(ge) 菩薩來解圍救急”，斷言“孔夫子是無法幫忙的；開倒車也決(jue) 不能引你們(men) 回到那個(ge) 本來不存在的‘美德造成的黃金世界’的”。⑧魯迅揭露的是“禮樂(le) ”所掩蓋的社會(hui) 矛盾，因此將在孔誕紀念會(hui) 上演奏“韶樂(le) ”的新聞與(yu) 同日報紙上寧波農(nong) 村因爭(zheng) 水毆鬥而死人的報道並置，提醒人們(men) 注意：“聞韶，是一個(ge) 世界，口渴是一個(ge) 世界。食肉而不知味是一個(ge) 世界，口渴而爭(zheng) 水，又是一個(ge) 世界”，⑨顯示的是魯迅的左翼立場：對底層的關(guan) 懷與(yu) 階級意識，與(yu) 胡適“同（都堅持五四傳(chuan) 統）”中有“異”，這是很有意思的。

不過，我們(men) 這裏所要討論的，主要的還是胡適、周作人、魯迅三十年代的對孔子認識與(yu) 評價(jia) 之“異”。這主要表現在他們(men) 所寫(xie) 的幾篇文章上，即胡適的《儒家的有為(wei) 主義(yi) 》、《說儒》，周作人的《談儒家》、《論語小記》、《逸語與(yu) 論語》，魯迅的《儒術》、《吃教》、《在現代中國的孔夫子》等，盡管是各說各的，卻也構成了我們(men) 前麵所說的“隱性交鋒”。先說胡適。如前所說，胡適在五四時期的“重新估定孔教價(jia) 值”的討論中，對以孔子為(wei) “招牌”的傳(chuan) 統禮法製度有尖銳的批判，但在他的學術著作《中國哲學史》中對孔子的評價(jia) 卻相當正麵。到三十年代，不僅(jin) 對孔子的評價(jia) 更加正麵，而且顯然是更自覺地從(cong) 孔子那裏去尋找思想與(yu) 精神資源。在1930年所寫(xie) 的《中國中古思想史長篇》裏，胡適專(zhuan) 辟一章來討論“儒家的有為(wei) 主義(yi) ”。在談到孔子與(yu) 他那個(ge) 時代的儒家時，特別強調了兩(liang) 點。首先是“儒家的特別色彩就是想得君行道。孔子的棲棲皇皇，‘知其不可為(wei) 而為(wei) 之’，便是這種精神。孟子引舊記載，說‘孔子三月無君則吊，出疆必載質（贄）’。曾子說：‘士不可不弘毅，任重而道遠’，這是何等氣象！”胡適特別關(guan) 注的還有另一麵：“儒者在那個(ge) 列國對峙的時代，可以自由往來各國，合則留，不合則去，故他們(men) 還可以保持他們(men) 的獨立精神和高尚人格”。胡適接著說：“但中國統一以後，便沒有這種選擇的機會(hui) 了”，但胡適又指出，“正因為(wei) 天下無道，故有棲棲皇皇奔走號呼的必要”。因此，他讚賞的是陸賈、賈誼等漢儒的“人事有為(wei) 主義(yi) ”的“積極態度”，他說：“這種態度的要義(yi) 隻是認清天下的治亂(luan) 和生民的安危都不是‘天之所為(wei) ’，乃是‘人之所設’”。胡適特別重視的還有董仲舒的“強勉”觀念：“不信天道的自然變化，隻信人事有得失，故主張人功來補偏救弊”，胡適解釋說：“補弊舉(ju) 偏，救溢扶衰，撥亂(luan) 反正，這是改製，是變法，不是變道”。最後談到了這些漢儒都是“有為(wei) 論的犧牲者”：或“遷謫而死”（賈誼），或“斬於(yu) 東(dong) 市”（晁錯），或“廢棄終身”（董仲舒），“然而董生自己不曾說嗎？‘仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功’”。⑩讀著胡適這些充滿感情的論述，我不免要聯想起在寫(xie) 作《中國中古思想史長篇》的1930年前後胡適與(yu) 周作人的通信。1929年胡適因為(wei) 鼓吹“人權”與(yu) 國民黨(dang) 政府發生激烈衝(chong) 突，是年八月國民黨(dang) 上海黨(dang) 部通過嚴(yan) 辦胡適的決(jue) 議案，引起了朋友對其生命安全的擔憂，周作人遂致書(shu) 胡適，以拉伯雷“我自己已經夠熱了，不想再被烤”之言相勸，表示：“我總覺得兄的工作在欲教書(shu) 做書(shu) （也即是對於(yu) 國家，對於(yu) 後世的義(yi) 務）”，現在“卻消耗於(yu) 別的不相幹的事情上麵”，未能“盡其性”，“我想勸兄以後別說閑話”，離開上海，到北京教書(shu) ，以“在冷靜寂寞中產(chan) 生出豐(feng) 富的工作”。(11)應該說，周作人向胡適提出這樣的建議自然其情可感，但他還是並不了解胡適，或者他是明知胡適不能接受卻仍然要這麽(me) 說也說不定。胡適在他的博士論文《先秦名學史》裏曾說孔子“他基本上是一位政治家和改革家，隻是因為(wei) 強烈的反對受到挫折之後才決(jue) 心委身於(yu) 當時青年的教育”，(12)其實胡適自己也是有著濃厚的政治興(xing) 趣與(yu) 抱負，以充當“改革家”為(wei) 主要追求的，因此，他當然不願如周作人希望的那樣放棄幹預政治，推動社會(hui) 變革的努力，他在回信中承認自己“愛說閑話，愛管閑事”，“有時候總有點看不過，忍不住，王仲任所謂‘心噴湧，筆手憂’，最足寫(xie) 此心境”。(13)——我的這一聯想，當然不是說，胡適《中國中古思想史長篇》對孔子、儒家“有為(wei) 主義(yi) ”的強調是因周作人的信而發，但他們(men) 的通信，確實為(wei) 我們(men) 提供了一個(ge) 胡適寫(xie) 作時的思想與(yu) 心理背景，1930年的胡適顯然是感到了與(yu) 孔子、漢儒心靈的相通的。其字裏行間的悲壯感是頗耐尋味的。

我們(men) 現在終於(yu) 可以說到胡適寫(xie) 於(yu) 1934年的《說儒》。這篇文章的引人注目之處不僅(jin) 在於(yu) 它“提出中國古代學術文化史的一個(ge) 新鮮的看法”，即“儒是殷民族的教士”，更在於(yu) 他強調“殷商民族亡國後有一個(ge) ‘五百年必有王者興(xing) ’的預言；孔子就是‘應運而生的聖者”’。胡適反複說到衰亡的民族總是“期望一個(ge) 民族英雄出來”，他的通篇文章就是圍繞著孔子如何“中興(xing) ”五六百年受人輕視的儒這一中心展開論述的，胡適認為(wei) ，孔子的主要貢獻，在於(yu) 他超越了老子所代表的正統的儒，而創造了“新儒教”、“新儒行”，成為(wei) 一個(ge) 真正的“聖人”。胡適將這樣的“新儒教”、“新儒行”即所謂“新運動的新精神”的特點概括為(wei) 三個(ge) 方麵。一是以“博大的‘擇善’的新精神”，接受從(cong) “舊文化”（夏、商文化）演變出來的“現代文化”（周文化），從(cong) 而“變成調和三代文化的師儒”；二是“擔起了‘仁以為(wei) 己任’的絕大使命”，提倡“知其不可為(wei) 而為(wei) 之”的“任重而道遠”的“擔負得起天下重任的人格”，“懷抱著‘天下宗予’的東(dong) 周建國的大雄心”；三是“把柔懦的儒家和殺身成仁的武士合並在一起”，養(yang) 成“弘毅進取”的精神，完成了“‘振衰而起懦’的大事業(ye) ”。胡適還著重討論了孔子開創的“儒教運動的曆史使命”，指出“這個(ge) 五百年應運而興(xing) 的中國‘彌賽亞(ya) ’的使命是要做中國的‘文士’階級的領導者，而不能直接做那多數民眾(zhong) 的宗教領袖”，這是因為(wei) 孔子的“理智的態度”決(jue) 定了“他不是一般民眾(zhong) 所能了解的宗教家”。(14)——讀了這些充滿自信的文字（胡適曾明確表示，他“自信”《說儒》所提出的“新鮮的看法”終究會(hui) 得到“史學家的承認”(15)），可以感到，這不僅(jin) 是學術上的自信，而且也包含著某種自我選擇的自信，也就是說，這些文字多少有點胡適“夫子自道”的味道，多少透露了胡適內(nei) 心的理想與(yu) 追求。此時的胡適，因為(wei) 創辦《獨立評論》，在知識界的影響如日中天，與(yu) 國民黨(dang) 當局的關(guan) 係也趨緩和，蔣介石甚至接見他，“對大局有所垂詢”，(16)或許在胡適看來，這正是實現他的“專(zhuan) 家治國”與(yu) 充當“國師”的理想的一個(ge) 時機，因此，他在孔子身上發掘出“擔負天下重任”的“剛毅”精神，強調其“師儒”、“聖人”的特質，“天下文士的領導者”的地位與(yu) 命運，至少有自勵的意味。有意思的是，在此之後的1936年，周作人與(yu) 胡適又有了一次思想的撞擊。仍是周作人致書(shu) 胡適，再度勸他“汔可小休”，胡適的回答也十分明確：“我是一個(ge) ‘好事者’；我相信‘多事總比少事好，有為(wei) 總比無為(wei) 好’”，並表示自己是以孔子為(wei) “大神”，“取其知其不可為(wei) 而為(wei) 之”，“嗜好已深，明知老莊之旨亦自有道理，終不願以彼易此”，在堅定中也顯示了自信。不過，胡適並不認為(wei) 他與(yu) 周作人有根本的分歧：“吾兄自己也是有心人。時時發‘諄諄之言’，但胸襟平和，無緊張之氣象。故讀者但覺其淡遠，不覺其為(wei) ‘諄諄之言’”。(17)這也是深知周作人之言。

這就說到了周作人。我們(men) 仍然先清理一下周作人儒家觀的發展脈絡。周作人早年對儒家是持非常嚴(yan) 厲的批判態度的，他在1908年所寫(xie) 的文章裏，直指儒家為(wei) “帝王之教”，因而有“當摒儒者於(yu) 門外”之說。(18)在五四時期，他的“人的文學”的主張，矛頭也是指向儒教的：“中國文學中，人的文學本來很少，從(cong) 儒教、道教出來的文章，幾乎都不合格”。(19)將儒教、道教同時置於(yu) 曆史審判台上，這一點為(wei) 他以後思想的變化留下了一個(ge) 餘(yu) 地。五四之後，當啟蒙主義(yi) 受挫，周作人得出“教訓無用”的結論，轉而對五四浪漫主義(yi) 進行反思時，他就把批判的鋒芒完全指向道教。他認為(wei) 中國的主要問題是國民性中的“專(zhuan) 製的狂信”，其思想源頭就是道教的影響：中國老百姓的“教主不是講《春秋》大義(yi) 的孔夫子，卻是那預言天下從(cong) 此太平的陳摶老祖”。(20)而在他看來，醫治國民性中專(zhuan) 製的狂信的唯一良藥，就是“注重人生實際”，具有“唯理傾(qing) 向”的儒家學說。於(yu) 是他把目光轉向儒家傳(chuan) 統中的“禮”，同時又聲明：“這是指本來的禮，後來的禮儀(yi) 禮教都是墮落了的東(dong) 西，不足當這個(ge) 稱呼了”，延續的還是五四時期將原始的儒家與(yu) 後來的儒教相區別的思路，因此，周作人仍然堅持了對“宋以來的道學家”的批判立場。周作人的結論是：“中國現在所切要的是一種新的自由與(yu) 新的節製，去建造中國的新文明，也就是複興(xing) 千年前的舊文明”，而這樣的“千年前的舊文明”，其核心就是孔子原創的儒家學說。周作人又補充了一句：這也就同時實現了“與(yu) 西方文化之基礎的希臘文明相合一”。(21)這不僅(jin) 表示了周作人對東(dong) 方儒家文化與(yu) 西方希臘文明內(nei) 在一致的一種體(ti) 認，而且顯示了不同於(yu) 五四時期的新思路：不再強調東(dong) 、西方文化的差異，而努力尋找二者的相通。同時，也顯示了周作人這一類知識分子的一個(ge) 趨向，即目光向內(nei) ，逐漸轉到中國傳(chuan) 統文化內(nei) 部去尋找思想與(yu) 精神資源。這是直接影響到以後周作人的文化選擇的。

到了三十年代，周作人在自己麵臨(lin) 著“出世”與(yu) “入世”的人生選擇的困惑時，把思考與(yu) 探索的觸角伸向中國傳(chuan) 統文化結構的內(nei) 部，試圖從(cong) 傳(chuan) 統文化各成分之間的關(guan) 係中去尋找出路。於(yu) 是，他不滿足於(yu) 與(yu) 古人個(ge) 別交友，而是對傳(chuan) 統文化進行整體(ti) 性的反思。就是在這樣的思想背景下，周作人連續寫(xie) 出了《論語小記》（1934年12月）、《逸語與(yu) 論語》（1936年2月）、《談儒家》（1936年冬）。

他首先要確立自己的立場，強調是“愛智者”，而非“宗教徒”。這就是說，不希望自己成為(wei) 信奉某一思想的“信徒”或“教徒”，不過是對“天地萬(wan) 物尚有些興(xing) 趣，想要知道他的一點情形”，(22)於(yu) 是就成了一個(ge) “雜家”：既是指知識結構的“雜”，更是文化選擇的“雜糅”，以及文化心態的“兼容”，而“兼容”的另一麵就是不執迷任何思想，而保持獨立與(yu) 平等的態勢。周作人正是這樣來處理他與(yu) 儒家的關(guan) 係：“老實說，我自己也是儒家，不過不是儒教徒”，“可以算是孔子的朋友，遠在許多徒孫之上”。在周作人看來，孔子的命運是有悲涼色彩的：“雖然有千百人去對他跪拜，卻沒有人肯聽他，真正了解孔子的人大概也不大有了”，知道他的“學問思想的還隻有和他平等來往的知友，若是垂手直立，連聲稱是，但足以供犬馬之勞而已”，而他自己所要做的，“當勉為(wei) 孔子之益友而已”。(23)

因此，他就有了對孔子頗為(wei) 獨到的理解與(yu) 認識——

“近來拿出《論語》來讀，這或許由於(yu) 聽見南方讀經之聲甚高的緣故，……所得的印象隻是平淡無奇四個(ge) 字”，“我覺得《論語》裏孔子壓根兒(er) 隻是個(ge) 哲人，不是全知全能的教主，雖然後世的儒教徒要奉他做祖師，我總以為(wei) 他不是耶蘇而是梭格拉底之流亞(ya) 。《論語》二十多篇所說多是做人處世的道理，……可以供後人的取法，但不能作天經地義(yi) 的教條，更沒有什麽(me) 政治哲學的精義(yi) ，可以治國平天下”，“《論語》仍可以一讀，足供常識完具的青年之參考，至於(yu) 以為(wei) 聖書(shu) 則可不必”。(24)

周作人眼裏的孔子，與(yu) 前麵所講的胡適筆下的孔子，是完全不同的。這是一個(ge) “哲人”，而非“教主”、“聖人”；他的書(shu) ，也是智者的人生“參考書(shu) ”，而非“聖書(shu) ”。周作人有意識地將孔子“凡人”化，說他最醉心的是孔子的“境界”，“閑居述誌”中自有“悲涼之氣”，可見孔門之“真氣象”(25)：這也就是三十年代周作人最喜歡談的“凡人的悲哀”。周作人另一個(ge) 努力，是將儒學學術化，將孔子非政治化，強調其“常識性”，而消解其“治國平天下”的功能，而如前所說，這正是胡適所要強化，並賦予新的更大意義(yi) 的。

對周作人來說，將儒學常識化、凡俗化，他也就有可能將儒學與(yu) 中國思想文化史上的其他學派——主要是道家與(yu) 法家置於(yu) 平等地位，來討論它們(men) 之間的關(guan) 係：“中國儒教徒把佛老並稱曰二氏，排斥為(wei) 異端，這是很可笑的。道儒法三家原隻是一氣化三清，是一個(ge) 人的可能的三種態度，略有消極積極之分，卻不是絕對對立的門戶”。周作人並且用“我們(men) 自己來做譬喻”，以說明儒、道、法人生選擇上的三種態度：“假如我們(men) 不負治國的責任，對於(yu) 國事也非全不關(guan) 心，那麽(me) 這時的態度容易是儒家的，發些合理的半高調，雖然大抵不違背物理人情，卻是難以實行，至多也是律己有餘(yu) 而治人不足”，“略為(wei) 消極一點，覺得國事無可為(wei) ，人生多憂患，便退一步願以不才得終天年，入於(yu) 道家，如《論語》所記隱逸是也”，“又或積極起來，挺身出來辦事，那麽(me) 那一套書(shu) 房裏的高尚的理論也須得放下，要求有實效一定非嚴(yan) 格的法治不可，那就入於(yu) 法家了”。(26)周作人說這一番話最後是指向自我選擇的，此時的他，大概要努力排除自己身上的有著法家印記的師爺氣，而在儒、道之間來尋求自己的人生之路。他因此強調，儒家的“知其不可為(wei) 而為(wei) 之”與(yu) 道家的“無為(wei) ”，“二者還是一個(ge) 源流，因為(wei) 都知道不可，不過一個(ge) 還要為(wei) ，一個(ge) 不想再為(wei) 了罷了”；而他自己的選擇是取其“中”的中庸之道：“我從(cong) 小讀《論語》，現在得到的結果除中庸思想外乃是一點對於(yu) 隱者的同情”。(27)這就是我曾經分析過的“麵對‘出世’不肯甘心，心所不願；‘入世’則無能為(wei) 力，心有所懼的矛盾，（周作人）找到一個(ge) 中庸的解決(jue) 辦法：以入世的精神出世，以出世的精神入世，既出世又非出世，既入世又非出世，這就是將出世的隱者與(yu) 入世的儒者調和於(yu) 一身，儒、道互補的中庸之道”。(28)胡適說他既是有心人又胸襟平和，就是儒、道互補所達到的一種精神境界。但魯迅卻看出了其內(nei) 在的矛盾，並給予了尖銳的批判，我們(men) 在下一個(ge) 關(guan) 於(yu) 陶淵明的不同評價(jia) 的討論裏再做詳細分析。

現在要討論的是，魯迅在三十年代對儒家、孔子的觀察與(yu) 態度。

與(yu) 胡適、周作人不同，從(cong) 五四到三十年代，魯迅對儒家、孔子的態度並無轉變，依然堅持批判性的立場，依然不關(guan) 心“原教義(yi) ”，而把目光集中於(yu) 儒家與(yu) 孔子在中國三十年代的現實生活中的命運，以及實際發生的影響與(yu) 作用。於(yu) 是，他有了銳利的發現，並概括出兩(liang) 個(ge) 重要的概念：“儒術”與(yu) “吃教”。

先說“儒術”。魯迅在以此為(wei) 題的文章裏，講的都是古代儒生的故事，如金元之際的元好問等名儒如何“請（元）世祖為(wei) 儒教大宗師”，在“獻教，賣經”以後，“由此士大夫便漸漸的進身”，“儒戶”得到的“佳果”即是“雖不能為(wei) 王者師”，而究亦勝於(yu) “平民者一等”；還有從(cong) 南北朝的大儒顏子推《家訓》中可知“‘積財千萬(wan) ，不如薄伎（技）在身’，伎之易習(xi) 而可貴者，莫如讀書(shu) ”，“讀《論語》、《孝經》，則雖被俘虜，猶能為(wei) 人師，居一切別的俘虜之上”，如此等等。“儒者之澤深且遠，從(cong) 古然也”，魯迅說：“即小見大，我們(men) 由此可以明白‘儒術’，知道‘儒效’了”。(29)魯迅在三十年代寫(xie) 過一篇《登龍術拾遺》，講“登龍”有“術”，(30)其實“儒術”就是“登龍術”，是一門升官發財之技術，或在官場上“獻教”，或在商場上“賣經”，都能得到好處，而“利益既沾”，“就不想再來開口了”，天下也就此太平了。——這裏講“獻教”、“賣經”，不知是否具體(ti) 有所指，也許隻是泛論一種思想文化現象。魯迅更為(wei) 關(guan) 注的是，在1934年的中國為(wei) 什麽(me) 還有人熱心地宣講“讀《論語》、《孝經》，則雖被俘虜，猶能為(wei) 人師，居一切俘虜之上”，“以‘訓’聽眾(zhong) ，莫非選講者已大有感於(yu) 方來，遂綢繆於(yu) 未雨麽(me) ？”——這已經是在預言，當民族危難到來之時，必有當代知識分子玩弄“儒術”，使自己“雖被俘虜”成為(wei) 亡國奴“猶能為(wei) 人師”了。這真是誅心之論。但魯迅卻沒有料到，此後應驗了這一預言的，竟會(hui) 是他的兄弟周作人，不過這也是後話了。

還有“吃教”。也是從(cong) 曆史談起：“中國自南北朝以來，凡有文人學士，道士和尚，大抵以‘無特操’為(wei) 特色的。晉以來的名流，每一個(ge) 人總有三種小玩意，一是《論語》和《孝經》，二是《老子》，三是《維摩詰經》”，雖標榜儒、釋、道合流，其實是多了幾個(ge) “玩意”而已。自稱“信徒”、“教徒”者是從(cong) 來不信的，隻是利用；因此魯迅說，“吃教”兩(liang) 個(ge) 字“真是提出了教徒的‘精神’，也可以移用於(yu) 許多‘吃革命飯’的老英雄”。於(yu) 是筆鋒轉向當代：“‘教’之在中國，何嚐不如此。講革命，彼一時也；講忠孝，又一時也”，這已經是把批判矛頭指向國民黨(dang) 政府當局了。在魯迅看來，這又是一個(ge) “做戲的虛無黨(dang) ”與(yu) “偽(wei) 士”猖獗的時代，無論政界還是學界，都沒有了真正的信念與(yu) 信仰。兩(liang) 年以後的1935年，魯迅還寫(xie) 了一篇“故事新編”《采薇》，講的就是儒家的假信徒“華山強盜小窮奇”（這是魯迅創造的一個(ge) 人物，具有很大的象征性）如何橫行於(yu) 世，而儒家真信徒伯夷、叔齊卻成了不合時宜的“笨牛”。假信徒都是“吃教者”。在魯迅看來，三十年代在政府主導下，學界或宣揚獨尊儒家，或鼓吹三教合流，無非都是“吃教”，隻是“有宜於(yu) 專(zhuan) 吃的時代，則指歸定於(yu) 一尊，有宜合吃的時代，則諸教亦本非異致，不過一盤是全鴨，一盤是雜拌兒(er) 而已”。(31)由“全鴨”變成“雜拌兒(er) ”，這裏自然有嘲諷之意：這是一條日趨沒落之路。有意思的是，和魯迅一起批判“吃教者”的，還有周作人。他在我們(men) 前麵反複提到的《談儒家》裏，就特意提到：“儒本非宗教，其此思想者正當應稱儒家，今呼為(wei) 儒教者，乃未必有儒家思想而掛此招牌之吃教者流也”。(32)有這樣的一致並不奇怪，周作人即使在三十年代已經相當消極的時候，還是堅持了五四新文化運動的某些基本立場，如這裏所表明的，他始終沒有放棄對儒教的批判。

最引人注目、影響也最大的自然是魯迅寫(xie) 於(yu) 1935年的《在現代中國的孔夫子》。關(guan) 注孔夫子在“現代中國”的命運：這確實是魯迅獨特的視角。文章一開頭就說自己在年輕時候到孔子的家鄉(xiang) 山東(dong) 旅行，“一想起那具有儼(yan) 然道貌的聖人，先前便是坐著簡陋的車子，顛顛簸簸，在這些地方奔忙的事來，頗有滑稽之感”。魯迅說，“這種感想，自然是不好的，要而言之，頗近於(yu) 不敬，倘是孔子之徒，恐怕是決(jue) 不應該發生的”。胡適大概就不會(hui) 有這樣的不敬，如我們(men) 前麵所說，胡適在孔子“棲棲皇皇”的奔走裏看見的是“知其不可為(wei) 而為(wei) 之”的精神，因而充滿崇敬之情。也就是說，在三十年代，魯迅與(yu) 胡適對孔夫子懷有“敬”與(yu) “不敬”的不同情感，觀察也就很不相同。比如，胡適強調孔夫子是五、六百年前曆史所預言的“應運而生”的“聖人”，魯迅卻引用孟子的話，說他是“聖之時者也”，即所謂“摩登聖人”，而且強調“孔夫子的做定了‘摩登聖人’是死後的事，活著的時候卻是頗吃苦頭的”。證據是他曾經失業(ye) ，“為(wei) 野人所嘲弄，甚至於(yu) 為(wei) 暴民所包圍，餓扁了肚子”，“弟子雖然收了三千名，中用的卻隻有七十二，然而真可以相信的又隻有一個(ge) 人”，而且這個(ge) 人最後也被砍成肉醬。這些材料都是人們(men) 熟知的，但很少有人這麽(me) 分析，許多人大概還很難接受，但周作人卻能接受，因為(wei) 如前所說，他也看到了孔夫子的寂寞，“沒有人肯聽他”。但魯迅由此得出的結論，卻又是周作人沒有想到的，更是胡適所不能同意的：“孔夫子之在中國，是權勢者們(men) 捧起來的，是那些權勢者或者想做權勢者們(men) 的聖人，和一般的民眾(zhong) 並無什麽(me) 關(guan) 係”，“孔夫子曾經計劃過出色的治國的方法，但那都是為(wei) 了治民眾(zhong) 者，即權勢者設想的方法，為(wei) 民眾(zhong) 本身的，卻一點也沒有”。

魯迅由此談到了孔子的命運：“孔子這人，其實是自從(cong) 死了以後，也總是當著‘敲門磚’的差使的”，舉(ju) 出的例子有近代史上幾個(ge) 軍(jun) 閥袁世凱、孫傳(chuan) 芳、張宗昌對孔子的利用。在魯迅看來，正是這樣的利用，“帶累孔子也更加陷入了悲境”，即所謂“厭惡和尚，恨及袈裟”，“即使是孔夫子，缺點總也有的，在平時誰也不會(hui) 理會(hui) ，因為(wei) 聖人也是人，本是可以原諒的”，但“聖人之徒出來胡說一通”，引起人們(men) 反感，就會(hui) 倒過來嘲笑孔子，甚至激起“打倒他的欲望”。(33)應該說，魯迅的這一分析是相當獨到的，同時也透露出魯迅對於(yu) “作為(wei) 一個(ge) 人”的孔子的同情，這一點又與(yu) 周作人似乎有了某些相同之處。這樣，在二十世紀三十年代中國思想文化學術界關(guan) 於(yu) 孔子的言說與(yu) 研究中，我們(men) 經常聽到胡適、周作人、魯迅之間的潛在對話，或相互補充，或相互辯駁。而在中心話題——孔子的“聖人”問題上卻集中反映了他們(men) 不同的立場：胡適站在治國者（三十年代胡適曾明確表示要做國家之“諍臣”與(yu) 掌權者的“諍友”(34)）的立場，因而肯定孔子為(wei) 民族“中興(xing) ”與(yu) “建國”的“聖人”；周作人站在個(ge) 人的立場，視孔子為(wei) “凡人”與(yu) “友人”，否認其為(wei) 聖人；魯迅站在民眾(zhong) 與(yu) 民間批判者的立場，認為(wei) 孔子與(yu) 民眾(zhong) 無關(guan) ，是權勢者捧起來的“摩登聖人”。這同時也折射出他們(men) 自身的不同選擇，他們(men) 對自己所處的時代、社會(hui) 的不同判斷，以及對自己的曆史角色的不同認定與(yu) 承擔。這當是更有意思的。

注釋：

③魯迅：《我之節烈觀》，《魯迅全集》1卷，121頁，人民文學出版社，1981年版。

④胡適：《新思潮的意義(yi) 》，《胡適全集》1卷，692頁，安徽教育出版社，2003年出版。

⑤周作人：《談儒家》，《秉燭談》，149頁，河北教育出版社，2002年版。

⑥胡適：《〈吳虞文錄〉序》，《胡適全集》1卷，762-763頁，安徽教育出版社，2003年版。

⑦胡適：《中國古代哲學史》，《胡適全集》5卷，252、253、254、258頁，安徽教育出版社，2003年版。

⑧胡適：《寫(xie) 在孔子誕辰紀念之後》，《胡適全集》4卷，525頁，534頁，安徽教育出版社，2003年版。

⑨魯迅：《不知肉味和不知水味》，《魯迅全集》6卷，112頁，人民文學出版社，1981年版。

⑩胡適：《中國中古思想史長篇》，《胡適全集》6卷，234、235、236、238、239、240-241、242頁，安徽教育出版社，2003年版。

(11)周作人：1929年8月30日致胡適書(shu) ，《胡適來往書(shu) 信選》中冊(ce) ，538-539頁，中華書(shu) 局，1997年版。

(12)胡適：《先秦名學史》，《胡適全集》5卷，33頁，安徽教育出版社，2003年版。

(13)胡適：1929年9月4日致周作人書(shu) ，《胡適來往書(shu) 信》中冊(ce) ，542頁，中華書(shu) 局，1997年版。

(14)胡適：《說儒》，《胡適全集》4卷，3頁，55頁，60、58、59、63頁，63、66、65、82頁，64、73頁，88頁，安徽教育出版社，2003年版。

(15)胡適：《胡適文存四集自序》，《胡適全集》4卷，1頁，安徽教育出版社，2003年版。

(16)1931年10月14日《申報》報道。

(17)胡適：1936年致周作人書(shu) ，《胡適往書(shu) 信選》中冊(ce) ，296-298頁，中華書(shu) 局，1979年版。

(18)周作人：《論文章之意義(yi) 暨其使命》，《周作人集外文(1904-1925)》，38頁，58頁，海南國際新聞出版中心，1995年版。

(19)周作人：《人的文學》，《藝術與(yu) 生活》，12-13頁，河北教育出版社，2002年版。

(20)周作人：《鄉(xiang) 村與(yu) 道教思想》，《談虎集》，223頁，河北教育出版社，2002年版。

(21)周作人：《生活之藝術》，《雨天的書(shu) 》，93-94頁，河北教育出版社，2002年版。

(22)周作人：《〈夜讀抄〉後記》，《夜讀抄》，202頁，河北教育出版社，2002年版。

(23)周作人：《逸語與(yu) 論語》，《風雨談》，95、98-99頁，河北教育出版社，2002年版。

(24)周作人：《論語小記》，《苦茶隨筆》，14-15頁，河北教育出版社，2002年版。

(25)周作人：《論語小記》，《苦茶隨筆》，15-16頁，河北教育出版社，2002年版。

(26)周作人：《談儒家》，《秉燭談》，147-148頁，河北教育出版社，2002年版。

(27)周作人：《論語小記》，《苦茶隨筆》，18頁，河北教育出版社，2002年版。

(28)參看拙作：《周作人傳(chuan) 》，427頁，北京十月文藝出版社，2001年第二版。

(29)魯迅：《儒術》，《魯迅全集》6卷，31-33頁，人民文學出版社，1981年版。

(30)參看《登龍術拾遺》，《魯迅全集》5卷，274-275頁，人民文學出版社，1981年版。

(31)魯迅：《吃教》，《魯迅全集》5卷，310-311頁，人民文學出版社，1981年版。

(32)周作人：《談儒家》，《秉燭談》，149頁，河北教育出版社，2002年版。

(33)魯迅：《在現代中國的孔夫子》，《魯迅全集》6卷，314-318頁，人民文學出版社，1981年版。

(34)胡適：《為(wei) 學生運動進一言》，《胡適文集》11卷，660頁，北京大學出版社，1998年版。

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