格物致知及其心性論意涵

作者：董衛國

來源：《哲學動態》2014年第7期

時間：孔子二五六七年歲次丙申六月廿八日甲寅

           耶穌2016年7月31日

作者簡介：董衛國，男，山東(dong) 人。哲學博士、現為(wei) 西南政法大學馬克思主義(yi) 學院哲學係教師。師從(cong) 北京師範大學李景林教授，主要研究方向為(wei) 先秦儒學、宋明理學，在《中國哲學史》、《齊魯學刊》等雜誌發表論文多篇。

一

在《大學》詮釋史上，對格致思想詮釋最係統、影響最大者當屬朱子和陽明。而陽明之說在很大程度上是對朱子學的反動。朱子認為(wei) 《大學》由經和傳(chuan) 兩(liang) 部分構成，“未之有也，此謂知本”之前為(wei) 經一章，“孔子之言，而曾子述之”；之後的部分為(wei) 傳(chuan) 十章，係“曾子之意而門人記之[[1]]”。朱子又認為(wei) 《大學》存在錯簡和闕文，所謂錯簡就是傳(chuan) 文部分與(yu) 經文部分不是一一對應的關(guan) 係，因此對《大學》原文的順序進行調整，使得傳(chuan) 文與(yu) 經文部分的“三綱八目”一一對應。然而，在經傳(chuan) 對應時，朱子發現原文中沒有專(zhuan) 門對格物致知的解釋，遂認定有闕文，在綜合前人之說的基礎上作格致補傳(chuan) ，“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於(yu) 理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於(yu) 用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”[[2]]這個(ge) 補傳(chuan) 言簡意賅，表達了朱子格物致知思想的核心觀點。經過朱子整理之後的《大學》，即通常所謂《大學》新本。新本《大學》有其自身的意義(yi) 和學術價(jia) 值，在某種意義(yi) 上，甚至可以說新本《大學》的影響力超過了古本《大學》，但從(cong) 朱子之義(yi) 不必與(yu) 古本相符。

首先，朱子對經傳(chuan) 的劃分和對應本身並無充分的根據，對此學者一直存在質疑。王陽明力推古本《大學》，說“舊本析而聖人之意亡矣。”[[3]]清儒崔述認為(wei) ：“玩通篇之文，首尾聯屬，先後呼應，文體(ti) 亦無參差，其出一人之手明甚。恐不得分而二之也。”[[4]]汪中也反對經傳(chuan) 的劃分，“周秦古書(shu) ，或一篇述數事，必先詳其目，而後乃備言之。……今定為(wei) 經傳(chuan) ，以為(wei) 二人之辭，而首末相應，實出一口，殆非所以解經也。”[[5]]朱子對經傳(chuan) 的劃分雖然有其自身的價(jia) 值，但是古本《大學》本身體(ti) 例完備，並無區分經傳(chuan) 的必要。所謂經部分，其實可以算是全篇的總論，而傳(chuan) 部分則是分說。總論與(yu) 分說的區分與(yu) 經傳(chuan) 的劃分是不同的。如果是經傳(chuan) 關(guan) 係，前後必須一一對應，傳(chuan) 部分是對經部分的闡述。但是總分之說則不同，總分之別隻是為(wei) 了著述說理的方便，綱舉(ju) 目張，一目了然，然後在分說部分詳細闡述其理。如此，分說部分並不必然與(yu) 總論部分一一對應，而是自有其內(nei) 在理路。先秦古書(shu) 多有此例，如《大戴禮記·曾子立孝》開篇說：“君子立孝，其忠之用，禮之貴也”，之後通篇都圍繞以忠與(yu) 禮來行孝道展開論說；再如，郭店竹簡《性自命出》篇，開篇說：“凡人雖有性，心亡奠誌，待物而後作，待悅而後行，待習(xi) 而後奠”，下文又對此進行解釋：“凡動性者，物也；逢性者，悅也……習(xi) 也者，有以習(xi) 其性也”[[6]]，通篇大部分內(nei) 容與(yu) 詩書(shu) 禮樂(le) 對人性情的教化有關(guan) 。皆是其例證。

然而，朱子對八條目的認識及其對闕文的判定，根本上還取決(jue) 於(yu) 他對《大學》思想脈絡之把握。所謂八條目的關(guan) 係在《大學》中是這樣表述的：“古之欲明明德於(yu) 天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平”。朱子或多或少認為(wei) 文中的“而後”不僅(jin) 僅(jin) 是邏輯關(guan) 係，還是“工夫次第”上的時間先後關(guan) 係[[7]]，這是把八條目理解為(wei) 一種直線性的關(guan) 係。這種思路，尤其影響了他對格物致知與(yu) 誠意關(guan) 係的理解。朱子認為(wei) 意誠是物格知至以後之事，但實際上，《大學》的格物致知與(yu) 誠意、正心是同一道德實踐活動的不同麵向。格物致知的含義(yi) 其實蘊含在對誠意、正心的解釋之中[[8]]，《大學》並不缺少對格物致知的義(yi) 理闡述，古本《大學》是一篇完整的論文，亦具有嚴(yan) 謹的思想體(ti) 係。

二

按照“八條目”的表述次序，《大學》在總論部分結束之後，似乎應該先對格物致知做詳細闡述，但是《大學》原文卻直接對誠意進行詳細申說。這是因為(wei) 誠意、慎獨是《大學》工夫核心宗旨所係。八條目最終落實於(yu) 格物致知，但是誠意慎獨的工夫實際是格物致知的保證。若不以誠意為(wei) 基礎，總論部分所說的目標次第將無法落實[[9]]，所以總論部分之後，即是對誠意做進一步說明。

《大學》本身並不缺少對格物致知的義(yi) 理闡釋，對於(yu) 格物致知的義(yi) 理解釋實際上蘊含於(yu) 對誠意、正心的解釋之中。從(cong) 上下文語境推論，在《大學》作者的時代，格物一詞大概是無須解釋的。格物之“格”，鄭玄曰“來”，朱子曰“至”，陽明曰“正”，在《大學》作者的時代這些意思也許都有，因為(wei) 字意的分化是一個(ge) 曆史的過程，在此分化過程之中，這些含義(yi) 未必劃分得十分清晰。格物二字連言在先秦典籍中並不多見，但是兩(liang) 字都是常用字。“格”在《尚書(shu) 》中出現頻率頗高[[10]]，格之本意為(wei) “度量”。“物”，從(cong) 鄭玄到朱子皆解為(wei) “事”，諸家無異論。此“事”並不是指客觀存在的物體(ti) ，而是指以人為(wei) 中心而成立的價(jia) 值事實[[11]]。所謂格物，是指人對事的判斷、處理。“格物”在《大學》作者的時代大概意思相當於(yu) 今語所謂“應接事物”、“處理事情”之義(yi) 。大部分人從(cong) 生至死都在與(yu) 事交接，從(cong) 事相上來說，可以說人人都在格物，因此是不必別加解釋的。章太炎從(cong) 《樂(le) 記》中的“物至知知”來理解《大學》格物致知說，認為(wei) “雲(yun) 物至知知者，所謂致知在格物，物格而後知至。格者，來也。致者，送詣也。物來而知詣之，外有所觸，內(nei) 有所受，此之謂致知在格物”，強調“本記舉(ju) ‘格物，、‘致知’、‘誠意’，皆泛論心法自然，不待告教，不督以施功，督施功自‘慎獨’始，猶《樂(le) 記》言施功始於(yu) 反躬”[[12]]。章氏之意，“格物”、“致知、“誠意”，指的都是人認知外物的自然過程（所謂“心法自然”），並不涉及學者主動的修養(yang) 工夫，主動的修養(yang) 是從(cong) “慎獨”開始的。章氏說格物是人認知外物的自然過程，認為(wei) 道德修養(yang) 的工夫自“慎獨”開始，此皆真知灼見。但是說致知誠意也是自然認知過程則不符合《大學》本義(yi) 。因為(wei) 誠意即所謂“惡惡如惡臭，好善如好好色[[13]]”，顯然有道德修養(yang) 的意義(yi) ，而“慎獨”是達到意誠的工夫。

格物無須解釋，那麽(me) 致知為(wei) 何亦無解釋？朱子認為(wei) 格物致知是一事之兩(liang) 麵。朱子說：“致知是自我而言，格物是就物而言”[[14]]，“致知格物隻是一事，非是今日格物明日又致知。”[[15]]知是格物發生的主觀效果，格物是實現致知的客觀途徑。朱子說，“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”陽明則認為(wei) ，致知即是致良知，格物致知即是“致吾心之良知於(yu) 事事物物。”[[16]]後人對於(yu) 朱王兩(liang) 家的格致義(yi) ，爭(zheng) 論最多。但是從(cong) 核心觀念上來看，朱王思想相通之處恐怕大於(yu) 其分歧，所以會(hui) 產(chan) 生很多爭(zheng) 論，主要是後人囿於(yu) 文字表述，而不知匯通。受西方哲學思維影響的現代學者，尤其容易對朱子所謂“知識”產(chan) 生誤會(hui) [[17]]。此處所謂“知識”並非現代語境中客觀的物理知識，而是“知”（側(ce) 重對道理的了解）和“識”（側(ce) 重對運用道理對價(jia) 值事實的判斷能力）的合稱，主要是人道德理性的認識能力和判斷能力。陽明“致良知”的說法則明白得多，良知顯然並非某種相對心靈的對象性的知識，而是一種關(guan) 乎道德判斷能力的情意之知。在致知的內(nei) 容上，兩(liang) 者實際上並無差別，然而陽明所言致良知則不容易讓人誤解。此情意之知，可由知情意三個(ge) 麵向來理解其作用。知的一麵偏重於(yu) 覺照、思維和知識運用，情、意則偏重於(yu) 感受和價(jia) 值判斷[[18]]。就《大學》本文來說，致知是格物的效果，二人對致知的最終目的並無異議[[19]]。

此致知之“知”是就人心應物之處，與(yu) “物”對應而言的。人心如何應物？其中有情感、有認知亦必有價(jia) 值判斷。此知乃是一種人心應物的情意之知。中國傳(chuan) 統哲學特別重視情感與(yu) 意誌，而並不重視認知之知，認為(wei) 認知之知不過是附加於(yu) 情意之上，或者說被情意運用的覺照、思維和知識工具。所以，此知一定要落實到後麵的誠意和正心來講，若脫離誠意與(yu) 正心（正心章實際上是講情），知則僅(jin) 僅(jin) 成立認知之知，顯然不合乎《大學》致知的內(nei) 涵。簡單說來，脫離了誠意之意和正心之情則無知可致。必須立足於(yu) 此傳(chuan) 統儒學心性論的基本觀念，才能恰當把握《大學》格物致知的工夫內(nei) 涵。

《大學》在總論部分結束之後，馬上開始對誠意思想的詳細說明，因為(wei) 誠意慎獨是《大學》徹上徹下的工夫，從(cong) 修身至於(yu) 治國平天下，誠意慎獨之工夫並無從(cong) 無間斷，而對於(yu) 致知的解釋即蘊含於(yu) 對誠意和正心的解釋之中。《大學》誠意章：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閑居為(wei) 不善，無所不至，見君子而後厭然，揜其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣！此謂誠於(yu) 中，形於(yu) 外。故君子必慎其獨也。曾子曰：‘十目所視，十手所指，其嚴(yan) 乎！’富潤屋，德潤身，心廣體(ti) 胖，故君子必誠其意。”朱子雲(yun) “意者，心之所發也”[[20]]。朱子又對情和意進行了區分[[21]]。意，即主導內(nei) 心情感之方向者，即今語所謂意誌。誠者，實也。誠其意，即讓人以其真實的意誌作為(wei) 人心應物之主宰。既雲(yun) “誠其意”，其言下之意則說明，真實的意念或者說意念的真實狀態本來是向善的。隻有意念之真實狀態是向善的，那麽(me) 誠意才有道德意義(yi) [[22]]。但是現實人的意念卻並非總是如此，而是常常偏離或者背叛其本然的好善惡惡狀態，從(cong) 而表現為(wei) 一種“自欺”，所謂自欺，就是明明知道是善，但是不能真心地好，明明知道是惡，不能真心地厭惡。所謂“小人閑居為(wei) 不善，無所不至，見君子而後厭然，揜其不善，而著其善”，就是這種狀態。綜上，“誠其意”這個(ge) 命題其實有兩(liang) 層含義(yi) ，第一，意的本來的或者說真實的狀態就有一定的道德方向，即好善而惡惡，否則“誠其意”就沒有了道德價(jia) 值。第二，現實人的意念往往是偏離了意的本真狀態，即所謂“自欺”，否則誠其意就沒有了必要。

“如好好色，如惡惡臭”，此係打比方，何者如好好色，如惡惡臭呢？即“好善如好好色，惡惡如惡臭”（朱子注：“使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色。[[23]]”）。好好色，惡惡臭，這種好惡本於(yu) 人血氣生命而發，可以稱為(wei) “自然意欲”。自然意欲是人的生理本能，促使人維係其生命的直接動因。好善惡惡——對善的主張，對惡的拒絕——可以說是一種“道德意誌”，是人類社會(hui) 道德倫(lun) 理得以建立的根源。但是就現實人的情感生活而言，心的意欲方向總是一個(ge) 。也就是說，並非有兩(liang) 個(ge) 意誌，道德意誌和自然意欲乃是人情感生活之中兩(liang) 個(ge) 層麵而已，兩(liang) 者是本源統一的。人的道德意誌通過人血氣生命的意欲能力而發用，並且主宰乎血氣生命的情感生活之中。

自然意欲本身“即知即欲”，知覺此好色、惡臭，當下就發起好與(yu) 惡的情欲衝(chong) 動，從(cong) 而直接貫徹於(yu) 行動。因為(wei) 這種意欲是本於(yu) 人的血氣生命而有的。克就其本身而言，它是依於(yu) 自然律而活動，外物刺激人的自然感官，從(cong) 而產(chan) 生相應的意欲。但是就人之現實的情感生活而言，此種意欲之中，並非沒有主宰和方向。有時候，人看到美色也並不好，聞到惡臭也並不惡，例如，知道一個(ge) 美女心如蛇蠍，即便看到她的美色也並不升起喜好之心。從(cong) 根本上說，是因為(wei) 人的情感生活之中，總是貫通著道德意誌的價(jia) 值方向。

道德意誌本身是有價(jia) 值方向的，即好善惡惡。但現實生活中人們(men) 往往明明知道善的事情，而不能喜好，見到惡的事情，往往也不能厭惡。因此也就不能貫徹落實於(yu) 行動。其原因在於(yu) 道德意誌在通過本乎血氣生命的意欲而發用時，現實的意欲方向總是受到自然欲望的牽引，從(cong) 而偏離道德意誌的主宰方向。然而，此時道德意誌對內(nei) 心情感之統攝作用並未完全泯滅，即表現為(wei) “不安”“厭然”之情。相反，內(nei) 心情感若能完全服從(cong) 道德意誌之規定，真心好善惡惡，則內(nei) 心表現為(wei) 一種自得之樂(le) ，即所謂“自謙”。自謙即是“好善如好好色，惡惡如惡惡臭”。也就是說，人的道德意誌能夠完全主宰駕馭本乎自然生命而有的情感生活，持之既久，從(cong) 而超越了生理欲望的束縛，進而對其生命實存產(chan) 生轉化意義(yi) ，即所謂“富潤屋，德潤身，心廣體(ti) 胖”。亦即通常所謂身心一體(ti) 。

然而，要讓道德意誌成為(wei) 人之情感生活的主宰，從(cong) 而達到身心一體(ti) 之境界，就必須於(yu) 人心應事接物處，對發於(yu) 心的意念有深度的省察，反思其是否符合一種純粹的道德意誌。此即所謂“慎獨”工夫。誠意章對“君子必慎其獨”凡再稱，足見其重要性。經學史上對“慎獨”的理解經過了較為(wei) 曲折的過程[[24]]。《中庸》鄭玄注：“慎獨者，慎其閑居之所為(wei) 。”[[25]]朱子注曰:“人所不知而己獨知之之地。”[[26]]按鄭注，“獨”為(wei) 獨居無人的狀態。朱子之說對鄭注有繼承。然而，解獨為(wei) 獨居無人的狀態，於(yu) 理未洽。人在獨處無人之時，慎其所為(wei) ，潔身自好，固然重要。但在群體(ti) 生活之中，敢於(yu) 堅持內(nei) 心的道德主張，不為(wei) 常見所動，有時則更加有意義(yi) 。所以，僅(jin) 僅(jin) 把獨解為(wei) 獨處無人的生活狀態，含義(yi) 偏窄。劉宗周解“獨”為(wei) “意”，即今語所謂動機，此說契合《大學》本義(yi) 。帛書(shu) 和竹簡《五行》篇的出土，佐證了劉說的正確性，結合對出土文獻的解讀[[27]]，現代學者把慎獨理解為(wei) “珍重意念之所發”是較為(wei) 妥當的解釋[[28]]。

為(wei) 什麽(me) 《大學》等文獻把發於(yu) 心的意念、動機稱為(wei) “獨”呢？李景林先生認為(wei) ，此獨代表了一種充分的個(ge) 體(ti) 化和內(nei) 在化，意味著一種內(nei) 在精神世界的開拓[[29]]。李先生從(cong) 主觀精神世界的角度理解“獨”的含義(yi) 是非常恰當的。“獨”之立名，是本於(yu) 一種對道德意誌的真切體(ti) 驗。“獨”應該有兩(liang) 義(yi) ，其一為(wei) “絕對”,其二為(wei) “無對”，這兩(liang) 者又是統一的。道德意誌，本身即是絕對的善，借用康德的話說，僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 意誌而善，並不因為(wei) 其意誌的內(nei) 容（或說質料）而善[[30]]。如上所說，此道德意誌不以向外逐取物欲為(wei) 目的，而以實現其自身——善——為(wei) 目的。對此道德意誌之絕對性的體(ti) 認，則以“獨”稱之。此絕對的善，即以愛人利物為(wei) 動機，在此之上產(chan) 生出無私的情感[[31]]，因而遂對天地萬(wan) 物產(chan) 生無限的善待之、成就之的一體(ti) 感通之情，與(yu) 天地萬(wan) 物感通為(wei) 一，此即“無對”之境界。絕對與(yu) 無對乃是究竟上的“獨”的含義(yi) 。然而，道德意誌並非是一盲目之意誌衝(chong) 動，而是有附加於(yu) 其上的明覺。即人心之意念純為(wei) 道德意誌之發用時，覺照亦與(yu) 之為(wei) 一體(ti) ，僅(jin) 僅(jin) 是對其當下行為(wei) 的自覺而已，此時所謂“惟精惟一”。就“獨”作為(wei) 一種主觀的精神境界而言，從(cong) 其意念的角度說，意是純善而無惡的；從(cong) 其情的麵向說，情是與(yu) 物感通為(wei) 一的；從(cong) 其知的麵向說，知是明覺而常照的。此時，道德意誌亦完全作為(wei) 情感生活之主宰，即所謂身心合一；情感通於(yu) 萬(wan) 物，是故能達於(yu) 人我一體(ti) ；知覺能夠明察覺醒，是以能夠對外在之價(jia) 值事實作出分別判斷，即能夠處萬(wan) 事而得宜。

情感與(yu) 意誌並非判然分離的兩(liang) 者，而是人內(nei) 心情感生活的不同麵向。《大學》言誠意，其本身表明好善惡惡乃是意之本真取向，然而，人心之現實動機常常為(wei) 血氣生命之自然意欲所幹擾從(cong) 而偏離道德意誌之規範和主宰。因此，必須要經過慎獨格物之工夫從(cong) 而恢複意之本真狀態。《大學》曰：“欲正其心者，先誠其意。”又曰“意誠而後心正”。誠意正心本身並非分離的兩(liang) 個(ge) 過程，而是在以情應物之修養(yang) 過程之中深淺不同的兩(liang) 個(ge) 工夫層次。意既是情感方向之主導，那麽(me) 正心的工夫實際上落實於(yu) 誠意，更具體(ti) 地說是落實於(yu) 慎獨。《大學》對修身正心的討論：“所謂修身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(le) ，則不得其正；有所憂患，則不得其正；心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。”所謂忿懥、恐懼、好樂(le) 、憂患即所謂情，心之現行內(nei) 容為(wei) 情。正心即是於(yu) 人心應事接物處，能夠矯正情之偏頗和執著，從(cong) 而使發而中節。此處言，身有此四者則不得其正，並非是說要絕去四種情，而是說不執著於(yu) 四者。憤怒、憂患、恐懼等，這是偏重於(yu) 情中感受性而言，而意則是此情感中的方向性和主導者。人心接物，情感未著之時，對物之動機已經萌生：我心以什麽(me) 目的與(yu) 此物交接者？此動機即決(jue) 定了我與(yu) 物之間的價(jia) 值關(guan) 係。動於(yu) 私欲，必是人心牽扯於(yu) 物而動也，在此發動之幾上，已經以逐外物為(wei) 目的（比如占有欲、征服欲、嫉妒心等等，此皆所謂逐物），此意自然不能自作主宰。意散發為(wei) 情，憤怒、憂患、好樂(le) 、恐懼之情則是以物之能否遂我之欲而變化，如此則不能因任當下價(jia) 值事實本有之尺度而發用，而為(wei) 偏頗的情緒所牽引，如此則心不得其正。

如前所言，人情的本真狀態有是通達而不隔，是自足而常樂(le) 的，在應物之中，更強調其通性和對物之親(qin) 愛的感情。此通性和親(qin) 近之感，乃是人以情應物之心靈底色。但是現實中的人其情多已經失其本然。常人為(wei) 私欲束縛、奴役，從(cong) 根本上說，緣其意欲之發動處，即以逐物為(wei) 趨向。若要回歸於(yu) 心靈本然的狀態，工夫即在於(yu) 慎獨。於(yu) 意念之發動處，自作省察，讓心念隨純粹的道德意誌而動，如此則情自然由獨體(ti) （劉宗周曰“意根”）而發出，生生不已，與(yu) 物感通，自然能應物得宜。聖人以情應物，一體(ti) 感通之情乃是其心靈底色，而必在此底色之上，對外物之不同的價(jia) 值判斷和處置則是知的功用。聖人並非無喜怒哀樂(le) 也，而是喜怒哀樂(le) 之發皆能因任當下正在發生的價(jia) 值事實。大程子曰：“聖人之喜怒不係於(yu) 心而係於(yu) 物”[[32]]，說的正是此意。其對於(yu) 物之喜怒，並非因為(wei) 其個(ge) 人利益之得失而產(chan) 生，其喜怒之情亦皆以愛人利物之心為(wei) 前提。聖人之忿懥，怒物之不得其正也；聖人之憂患，恐其物之不遂其生也；聖人之好樂(le) ，好物之得其時也。聖人之恐懼，畏天命或懼己之過也。總之，聖人之以情應物實際是以善為(wei) 標準，所謂好善而惡惡也。《大學》說“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”，焉，即此也，指當下正在發生的事。所謂“心不在焉”，即心不能在當下所應之物。意若純善無私，則應事亦專(zhuan) 一，因無他物牽引故。若有他物牽引，則意不能自我主宰。

綜上可知，《大學》格物致知與(yu) 誠意、正心乃是同一道德實踐工夫的不同麵向。格物本身不必然有道德修養(yang) 的意義(yi) ，致知之知乃是一種本於(yu) 道德理性的情意之知，此知之內(nei) 容必須落實於(yu) 誠意之意和正心之情才能得到恰當的理解。《大學》言誠意，實際上認為(wei) 意的本真狀態是好善惡惡的，慎獨工夫即是要求人心接物處，通過深度地省察，從(cong) 而對自己之本真的善良意誌有以自覺，並且由此善良意誌作為(wei) 情感發用的方向主宰和理智運用的價(jia) 值基礎。

三

學術史上，對《大學》格致思想解讀的文獻爭(zheng) 議，實際多上是思想分歧。而理解《大學》格致思想的關(guan) 鍵，在於(yu) 理解由此問題而涉及到的心性思想。《大學》沒有形式上獨立的心性論，格物致知、誠意、正心皆是實踐工夫，然而，此工夫論主張卻建立於(yu) 對人之心性的洞見之上。或者說《大學》的心性論實際蘊含在工夫論之中，這尤其體(ti) 現了傳(chuan) 統儒學“即工夫即本體(ti) ”的學術精神。從(cong) 根本上說，傳(chuan) 統儒家的心性論是一種形上學，而非現代意義(yi) 上的心理學。儒家的心性之學並非把人的心性作為(wei) 客觀的對象加以觀察和分析，亦不是以社會(hui) 學的態度通過對人心理現象的統計而得出見解，而是在主體(ti) 之道德實踐的過程中，經反省與(yu) 體(ti) 驗而探究道德實踐及其超越性價(jia) 值的形上學根據，因此儒家之心性論必然突出一種道德的主體(ti) 性[[33]]。

現代人由於(yu) 受到西方哲學思維方式的影響，往往把心物關(guan) 係理解為(wei) 一種認知關(guan) 係，這必然導向對格致思想的誤讀。中國古人何以不重視認知之知，而把心的內(nei) 容統括理解為(wei) 一種情意之知呢？此與(yu) 中國古代的基本的世界觀有直接關(guan) 係。所謂世界觀，即是人對待世界的基本態度。從(cong) 古希臘以來，西方哲學主流的世界觀皆建立在主客二分的對象性思維基礎上。人是認識主體(ti) ，世界是被認識的客體(ti) ，主體(ti) 重視通過思辨理性把握的概念和邏輯推理等方式，對世界作靜態的、抽象的分析。人對物是一種客觀認知的態度。但是中國傳(chuan) 統哲學對待世界的態度則與(yu) 此不同。在古人看來，世界是由以人為(wei) 價(jia) 值中心的一係列價(jia) 值事實構成的。人之道德理性乃是諸價(jia) 值事實的價(jia) 值本源。人心應物，即是以本於(yu) 道德理性的情意之知來應對周遭之諸多價(jia) 值事實，從(cong) 而擺正人物之間的關(guan) 係，由此，人物都有以實現其本身的價(jia) 值，此即是一種以情應物的心性觀和心物統一的世界觀。人心之德性必須通過對價(jia) 值事實的處置而實現其自身，因此人心應物就成為(wei) 人實現其自身德性的必要方式。在以情應物的世界觀背景下，人對於(yu) 物是一種價(jia) 值實現論的態度，而非客觀認知的態度。在此價(jia) 值事實的判斷中，必然強調心靈中情意方麵的作用。古人認識到，心物之間更根本的聯係是通過心靈之情意方麵的作用而實現的，情感的關(guan) 聯總是先於(yu) 理智的認知。按照這種以情應物的觀念，人與(yu) 物之間最根源上的聯係不是通過概念範疇等認知理性，而是情感。傳(chuan) 統儒家認為(wei) 人心以情應物，其情感的“底色”是對物的親(qin) 愛或者說感通。人情本是與(yu) 物通而不隔閡的。大程子說：“仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) 。[[34]]”朱子《仁說》特別強調本乎仁性發用的“惻隱”之情“貫乎四端”[[35]]。王陽明化用《禮記·禮運》的話說：“大人者，與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也，其能以天下為(wei) 一家，中國猶一人。[[36]]”都是對這一儒家通義(yi) 的洞見。或者說，此一體(ti) 通感之情，乃是物向我敞開其存在的基本場域，也是人之情的本真狀態。

儒家之性善論雖然至孟子而充分闡發，但此觀念其實本就是孔門儒學應有之義(yi) 。《大學》倡導“誠意”，其實已經認定人心意念之本真的善惡方向。所以強調“慎獨”工夫，即是強調在人情應物之幾處有理性之反省，從(cong) 而不斷澄清人心之本真的善良意念，以作為(wei) 感情之主宰。善僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 意念當然不必涉及知識，然而，善要發動為(wei) 行為(wei) 時，卻必然牽涉到知識。格物若以善的意誌為(wei) 動機，那麽(me) 一切的知識學習(xi) 皆能納入到德性修養(yang) 的過程之中來。程朱都強調格物之對象沒有限定[[37]]，這是對的。其實，格物致知的工夫不在於(yu) 格什麽(me) 物，而是強調以什麽(me) 方式去格物。慎獨的工夫，實際上能夠把一切是生命活動都變成道德修養(yang) 的途徑。把生命視為(wei) 一場修行，把人間萬(wan) 事視為(wei) 一個(ge) 道場，這也是儒家與(yu) 其他宗教不同之處。儒家並非不追求“超功利道德的價(jia) 值”（馮(feng) 友蘭(lan) 先生語），但是人生的超越性價(jia) 值，從(cong) 形式上看，並不在日常生活之外。

注釋：

[1]朱熹：《四書(shu) 章句集注》.中華書(shu) 局，1983年，第4頁。

[2]朱熹：《四書(shu) 章句集注》.中華書(shu) 局，1983年，第6、7頁。

[3]王陽明：《王陽明全集》.上海古籍出版社，1992年，第242頁。

[4]崔述：崔東(dong) 壁遺書(shu) .上海古籍出版社，1982年，374頁。

[5]汪中：《汪中集》台灣“中央”研究院中國文哲研究所籌備處《古籍整理叢(cong) 刊》，2000年，第66頁。

[6]李零：《郭店楚簡校讀記》，中國人民大學出版社，2007年，135頁。

[7]朱子認為(wei) “反身而誠，乃為(wei) 物格知至以後之事”（《大學或問》，朱熹：《朱子全書(shu) 》第六冊(ce) ，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第530頁）“《大學》所謂“知至、意誠”者，必須知至，然後能誠其意也。”（黎敬德：《朱子語類》卷十五，中華書(shu) 局，1986年版，299頁）但是，朱子認為(wei) 格物致知是一體(ti) 兩(liang) 麵的關(guan) 係。例如說：“致知格物隻是一事，非是今日格物，明日又致知。格物以理言也，致知以心言也。”又“物格於(yu) 彼，則知盡於(yu) 此。”（同上書(shu) ，第191頁、292頁）

[8]自宋代以來，有不少學者認為(wei) ，“知之而後有定”到“知所先後，則近道矣”是格物致知的傳(chuan) ，如宋董槐、王柏等（參見李紀祥《兩(liang) 宋以來<大學>改本研究》，第90、91頁，學生書(shu) 局（台灣）1988年版）。我們(men) 認為(wei) ，“知止而後有定”一段文字，雖然與(yu) 格物致知有關(guan) 係，但是此章還是針對三綱領而總說通過明德、親(qin) 民而行仁道的過程，並不能完全歸於(yu) 是對格物致知的解說。

[9]明末劉宗周即說：“《大學》言格致而未有正傳(chuan) ，獨於(yu) 誠意章言慎獨，明乎慎獨為(wei) 格致第一義(yi) 。”參見《劉宗周全集》第三冊(ce) ，浙江古籍出版社，2007年，第323頁。

[10]如“格於(yu) 上下”（《尚書(shu) ·堯典》）；“格於(yu) 皇天”（《尚書(shu) ·君奭》）等等。

[11]李景林先生明確指出“《大學》所言物，則非實然意義(yi) 上的隻是對象，而是與(yu) 認知存在相關(guan) 的價(jia) 值事實。”李景林：《教養(yang) 的本原》，北京師範大學出版社，2010年，第135頁。

[12]章太炎:《章太炎全集》，上海人民出版社，1985年，第五冊(ce) ，第61,62頁。

[13]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年，第7頁。

[14]黎敬德：《朱子語類》卷第二十四，中華書(shu) 局，1986年版,第292頁。

[15]同上注。

[16]王陽明：傳(chuan) 習(xi) 錄中，《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年，第42頁。

[17]馮(feng) 友蘭(lan) 先生對朱子《大學》補傳(chuan) 提出質疑。馮(feng) 先生質疑“眾(zhong) 物之表裏精粗無不到”和“窮至物理之極”的說法，因為(wei) 對於(yu) 事物的知識（科學知識）是無限發展的，所以不可窮到其極致，他同樣也認為(wei) 由朱子的格物致知的求知道路不能達到“吾心之全體(ti) 大用無不明”的道德修養(yang) 境界。（參見馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史新編》，人民出版社，1999年版，168、169頁）

[18]例如朱子認為(wei) “知與(yu) 意皆出於(yu) 心。知是知覺處，意是發念處。”（參見黎敬德：《朱子語類》卷第二十四，中華書(shu) 局，1986年版，第292頁）（改為(wei) “300”）

[19]來自儒學心學一派的質疑，一直集中在朱子所言格物的工夫能否達到致知（從(cong) 王陽明到牟宗三皆是如此）。但是朱王兩(liang) 家的致知說的目的雖相同，即實現道德理性之自覺，追求理想的人格自由，但兩(liang) 家實現致知的途徑則有差別。朱子雖然並非認為(wei) 此知乃是純認知意義(yi) 上的知，但是在朱子看來，致知畢竟還屬於(yu) 知一截的工夫（相對於(yu) 行而言），朱子知先行後的理論宗旨，強調先講明道理，然後再去踐履。但是朱子同樣看到，貫通於(yu) 整個(ge) 道德修養(yang) 過程中的知行互發作用，因此又以“知的淺深”（知煞有淺深）來統攝從(cong) 認知之知到情意之知（即所謂“真知”，真知即貫徹於(yu) 意誌層麵的知，亦即直接可以發動為(wei) 人行的知）的差別性。也即是說，到真知的時候，或者說是究竟意義(yi) 上的知也是即知即行，知情意合一的。但是對於(yu) 這些道理的內(nei) 容，則主要是倫(lun) 理道德方麵的道理，此絕不可誤會(hui) 。（參見黎敬德：《朱子語類》卷第十五，中華書(shu) 局，1986年版）

[20]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年，第3頁。

[21]“情是性之發，情是發出恁地，意是主張要恁地。如愛那物是情，所以去愛那物是意。情如舟車，意如人去使那舟車一般。”（黎敬德：《朱子語類》卷五，中華書(shu) 局，1986年版，第95頁）又，“性、情則一。性是不動，情是動處，意則有主向。如好惡是情，‘好好色，惡惡臭’，便是意。”（同上注,第96頁）

[22]劉宗周反對陽明四句教中“有善有惡意之動”的說法，說“好善惡惡者，意之動，此誠意章本語也”，劉宗周實際認為(wei) 好善惡惡是意本有的趨向。參見《劉宗周全集》第四冊(ce) ，浙江古籍出版社，2007年，第379頁。

[23]朱子注：“使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色。”（朱熹：四書(shu) 章句集注[Z].北京：中華書(shu) 局，1983年，第7頁。）

[24]廖名春先生認為(wei) “慎獨”說本義(yi) 的揭破，關(guan) 鍵是四步:一是以王棟、劉宗周為(wei) 代表的明代心學派，以心之主宰“意”解“獨”，破除了鄭玄“閑居”之誤;以“誠意”釋“慎獨”，將漢、宋學者的修養(yang) 工夫論上升為(wei) 心學本體(ti) 論。二是王念孫、淩廷堪的《禮器》與(yu) 《大學》、《中庸》的“慎獨”不當有二義(yi) 說，開啟了破解《大學》、《中庸》“慎獨”之謎的大門。三是梁濤的簡、帛《五行》與(yu) 《大學》、《中庸》之“慎獨”之義(yi) 相同說，以兩(liang) 重證據法逼近了“慎獨”的本義(yi) 。四是廖名春釋出了“慎獨”之“慎”的本義(yi) 。詳見廖名春《慎獨本義(yi) 新證》學術月刊，2004年第3期。

[25]鄭玄、孔穎達：《禮記正義(yi) 》北京大學出版社，1999年，1422頁。

[26]朱熹：《四書(shu) 章句集注》中華書(shu) 局，1983年，7頁。

[27]帛書(shu) 《五行·說部》：“慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂□。”（參見龐樸《帛書(shu) 五行篇研究》，齊魯書(shu) 社，1980年，第31頁。）

[28]廖名春《慎獨本義(yi) 新證》學術月刊，2004年第3期。

[29]李景林，《帛書(shu) 五行慎獨說小議》人文雜誌，2003年6期。

[30]康德：道德形而上學原理，苗力田譯.上海世紀出版集團，2007年，47頁。

[31]梁漱溟先生把此“無私的感情”稱之為(wei) 理性。參見梁漱溟，《中國文化要義(yi) 》.上海世紀出版集團，2005年，第111頁。

[32]二程：《二程集》河南程氏遺書(shu) 卷第二十五.中華書(shu) 局，1981年，第1261頁。

[33]牟宗三：《中國哲學的特質》.上海古籍出版社1997年版，第4頁。

[34]二程：《二程集》河南程氏遺書(shu) 卷第二十五.中華書(shu) 局，1981年，第16頁。

[35]朱熹：《朱子全書(shu) 》《晦庵先生朱文公文集》卷第六十七《仁說》.上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第3279頁。

[36]王陽明：《大學問》，《王陽明全集》.上海古籍出版社，1992年，968頁。

[37]“問：‘格物是外物是性分中物’（伊川。筆者注）曰：‘不拘。凡眼前無非是物，物皆有理’”（二程：《二程集》河南程氏遺書(shu) 卷第二十五.中華書(shu) 局，1981年，第247頁）朱子解釋格物之“物”說：“蓋天下之事，皆謂之物，而物之所在，莫不有理。”（黎敬德：《朱子語類》卷十五.中華書(shu) 局，1986年版，295頁）

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