論傳(chuan) 統治道中君罪的形成與(yu) 消解

作者：周東(dong) 平 李勤通 *

來源：《原道》第29輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版

時間：孔子二五六七年歲次丙申五月廿一日戊寅

           耶穌2016年6月25日

內(nei) 容提要：君罪指君主所犯下的罪惡。中國古代的君罪起源甚古卻又逐漸消解。其中，德、公、忠等觀念在君罪的產(chan) 生與(yu) 消解中扮演著重要角色。德與(yu) 罪一體(ti) 兩(liang) 麵，君德的存在意味著違德則為(wei) 罪，它從(cong) 觀念與(yu) 製度兩(liang) 個(ge) 層麵形成對君權的製約。公則有兩(liang) 麵性，一方麵公與(yu) 君有所差異，君主以私害國公則為(wei) 罪；另一方麵公與(yu) 君在某種條件下合二為(wei) 一，罪君則害公。忠則最大限度地消解著君罪，忠君將君主及其政權的保存作為(wei) 政治運作的中心，君罪意味著對君主及其權力的否定因此受到壓製。三者的形成及其影響差異，與(yu) 專(zhuan) 製統治的產(chan) 生或深化有著密切關(guan) 係，但君罪又保持了一定的獨立性而並未完全被消解。

關(guan) 鍵詞：君罪  德  公  忠  專(zhuan) 製製度

所謂“君罪”，是指君主所犯下的罪惡，並因此而應承擔不同形式的責任。在中國古代罪的發展曆程中，君罪理念起源甚古卻逐漸消解。以信史為(wei) 征，西周滅殷以來，君罪就成為(wei) 朝代更迭的重要合法性依據。《逸周書(shu) ·商誓解》載周武王曰：“今在商紂，昏憂天下，弗顯上帝，昏虐百姓，奉天之命。上帝弗顯，乃命朕文考曰：殪商之多罪紂。”因商紂王有罪，故天命討之。學者早就注意到中國古代政治文化中尊君與(yu) 罪君的雙重特征。“所謂‘罪君’，即批評、非議君主，抨擊暴君暴政，甚至主張君主為(wei) 罪惡之人，主張革除弊政，剪除無道，推翻暴君，乃至改天換地。”[1]罪君的前提是君罪，其根源則在於(yu) 天命秩序的獨立性和政治製度的公道性。然而與(yu) 尊君相比，君罪理念在古代政法文化中的地位顯得輕薄，盡管君主仍然在一定程度上受到衝(chong) 擊，但罪已經逐漸專(zhuan) 指臣民之罪了。從(cong) 商周之際開始的君罪理念之所以發生如此重大變化，與(yu) 古代政法文化的發展有著密切關(guan) 係。其中，德、公、忠三者所代表的政法理念對於(yu) 君罪的形成與(yu) 發展起到重要作用。本文試圖分析此三者與(yu) 君罪的關(guan) 係，以解釋君罪的發展曆程。

一、傳(chuan) 統治道中“德”的要求與(yu) 君罪的形成

罪與(yu) 德是一體(ti) 兩(liang) 麵的概念，君罪是君德不彰的反映，故君罪即君主不德之表現。君罪的形成來自於(yu) 西周對殷商滅亡的反思。西周自己一方麵將殷商滅亡的原因總結為(wei) “聽信婦人、疏於(yu) 祭祀、疏遠舊貴族、用人不當、廢棄法典、窮兵黷武、外服背叛等”。[2]另一方麵，則將稱自己的滅殷行為(wei) 是順天命誅罪君，如《逸周書(shu) ·商誓解》載：“上帝弗顯，乃命朕文考，曰殪商之多罪紂。”又載：“昔在我西土，我其齊言，胥告商之百無罪，其維一夫。”在西周看來，殷商滅亡的原因在君不在民。因此所謂“聽信婦人”等就是君罪的表現。反過來，也正是對君罪的反思，成為(wei) 西周建立起德的統治觀念的原因之一。

德的內(nei) 涵是多層次的。在政治層麵，“德是一個(ge) 綜合概念，融信仰、道德、行政、政策為(wei) 一體(ti) 。依據德的原則，對天、祖要誠，對己要嚴(yan) ，與(yu) 人為(wei) 善。用於(yu) 政治，最重要的是保民與(yu) 慎罰。”[3]無論是保民還是慎罰，“西周人的‘以德配天’，其核心就是處理‘王——民’關(guan) 係，也就是通過取得百姓的愛戴而贏得天命，就是保民贏得天命。”[4]《說文·人部》：“保，養(yang) 也。”周公理念中，“‘保’的動作對象分別為(wei) ‘赤子’、‘子’、‘民’、‘□民’、‘小人’、‘殷民’、‘小民’”。[5]故養(yang) 民則關(guan) 注民生。一旦失去民心，天命必將轉移。天命、德為(wei) 君主提供了行為(wei) 準則的基礎，行為(wei) 準則又通過製禮樂(le) 表現出來，這就從(cong) 理念到製度構成君主的行為(wei) 範式。行為(wei) 範式的有效性，來自於(yu) 天命無常的理念與(yu) 朝代更迭的潛在威懾。

這種君罪思想對政治思想的發展有重大影響。第一，它是君主自我反思的理念基礎。《左傳(chuan) ·莊公十一年》載：“秋，宋大水。公使吊焉，曰：‘天作淫雨，害於(yu) 粢盛，若之何不吊？’對曰：‘孤實不敬，天降之災，又以為(wei) 君憂，拜命之辱。’臧文仲曰：‘宋其興(xing) 乎。禹、湯罪己，其興(xing) 也悖焉；桀、紂罪人，其亡也忽焉。且列國有凶，稱孤，禮也。言懼而名禮，其庶乎！”掌握政權的卿大夫也有相同的表現。如《左傳(chuan) ·襄公三十一年》：“趙文子曰：‘信。我實不德，而以隸人之垣以贏諸侯，是吾罪也。’”在君罪標準客觀的情況下，君主是否獲罪取決(jue) 於(yu) 他們(men) 是否做出相應的行為(wei) ，而並非來自主觀判斷。這樣，君罪就比較明晰、可靠，君主也就能以之來反思自己的行為(wei) 。第二，它構成對君權外部評價(jia) 的基礎。在君罪理念下，君主並非不可替代，君主的地位與(yu) 其行為(wei) 評價(jia) 有著密切關(guan) 係。周人很早就根據這些標準諷刺不盡職的君主。[6]而思想家們(men) 則語氣更為(wei) 激烈。《墨子·尚同》曰：“是故選天下賢良聖知辯慧之人，立以為(wei) 天子，使從(cong) 事乎一同天下之意。”而儒家更因之形成道統觀念，其“是由周公、孔子、孟子等至聖先師所布，並為(wei) 曆代儒者所獻身的精神之‘統’，是不變的‘師’之‘統’，或曰‘教統’”。[7]更為(wei) 根本的是道統確立了儒家行為(wei) 規範在評價(jia) 君主行為(wei) 上的功能與(yu) 地位，“以師儒統道，具有限製君權、從(cong) 道不從(cong) 君的意義(yi) 。”[8]盡管道統由韓愈提出而為(wei) 朱熹完善，但實際上先秦儒家已經走在這條道路上，並以其標準評價(jia) 君主的行為(wei) 。《孟子·離婁上》雲(yun) ：“爭(zheng) 地以戰，殺人盈野；爭(zheng) 城以戰，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉，罪不容於(yu) 死。”因此，在君罪明晰的情況下，臣民可以以之評價(jia) 君主。第三，它構成政權傳(chuan) 承的禪讓模式與(yu) 革命模式的基礎。在君罪觀念下，君權的傳(chuan) 承是有條件的，有罪而不得為(wei) 君。故周厲王被逐而孟子有暴君放伐論。“暴君背棄仁義(yi) 而作惡，無異於(yu) ‘率獸(shou) 而食人’，孟子視為(wei) 嚴(yan) 重的犯罪行為(wei) 。”[9]從(cong) 製度設計層麵則有禪讓與(yu) 革命。《左傳(chuan) ·文公十八年》載：“昔帝鴻氏有不才子……少嗥氏有不才子……顓頊有不才子……此三族也，世濟其凶，增其惡名，以至於(yu) 堯，堯不能去。縉雲(yun) 氏有不才子……天下之民以比三凶，謂之饕餮。舜臣堯，賓於(yu) 四門，流四凶族……是以堯崩而天下如一，同心戴舜，以為(wei) 天子，以其舉(ju) 十六相，去四凶也。”堯禪讓舜有其功績對比的原因，但對君罪的描述不顯。曹魏代漢的理由在這方麵比較典型，群臣提出：“今漢室衰，自安、和、衝(chong) 、質以來，國統屢絕，桓、靈荒淫，祿去公室，此乃天命去就，非一朝一夕，其所由來久矣。”君罪引致天命，而天命導向禪讓。同時，對於(yu) 君罪，臣民亦可以革命。上承周革殷命，《孟子·梁惠王下》載：“齊宣王問曰：‘湯放桀，武王伐紂，有諸？’孟子對曰：‘於(yu) 傳(chuan) 有之。’曰：‘臣弑其君，可乎？’曰：‘賊仁者謂之‘賊’，賊義(yi) 者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。’”麵對秦皇暴政，當時有人提出：“因天下之力而攻無道之君，報父兄之怨而成割地有土之業(ye) ，此士之一時也。”（《史記·張耳陳餘(yu) 列傳(chuan) 》）又據《舊唐書(shu) ·李密傳(chuan) 》，李密稱隋煬帝：“磬南山之竹，書(shu) 罪未窮；決(jue) 東(dong) 海之波，流惡難盡。”皆君罪而致革命。

細數君罪觀的影響，其關(guan) 鍵點就是承認君權存在的目的並非僅(jin) 在於(yu) 維係統治。西周提出君罪的觀念，是為(wei) 從(cong) 根本上說明西周滅殷的合理性以及保持政權的長治久安，但其產(chan) 生的影響卻遠超於(yu) 此。從(cong) 商到周，政治焦點發生從(cong) 神事到人事的改變，人事的中心就把民放到重要地位。由此，民本觀念應運而生。而“在民本思想下，吾國原始期之神（天），絕非如他族之奉為(wei) 上帝，高不可仰。超於(yu) 萬(wan) 有之外，其命令無論為(wei) 善為(wei) 惡，皆得服從(cong) ，視君王為(wei) 天神化身，以行使神之無上權威；而是與(yu) 普通之平民同一好惡、同一性情者。君主納於(yu) 萬(wan) 有之內(nei) ，非為(wei) 天神之治也。”[10]君主的世俗性使得他本身也非為(wei) 目的。故《荀子·大略》稱：“天之立君，以為(wei) 民也。”故君可換。《尚書(shu) ·召誥》曰：“皇天上帝，改厥元子。”梁啟超認為(wei) ：“元子者何？眾(zhong) 子之長也。人人共以天為(wei) 父，而王實長之雲(yun) 爾。元子而常常可以改，則元子與(yu) 眾(zhong) 子之地位原非絕對的。質言之，則人人皆可以為(wei) 堯舜。”[11]《孟子·萬(wan) 章下》則稱天子為(wei) 人爵，與(yu) 諸侯大夫無異。《白虎通義(yi) 》承此稱：“天子者，爵稱也。”《史記·周勃世家》載：“盜買(mai) 縣官器。”司馬貞索隱：“縣官謂天子也。所以謂國家為(wei) 縣官者，夏官王畿內(nei) 縣即國都也。王者官天下，故曰縣官也。”可知，王亦官也。君罪觀在某種意義(yi) 上將君主工具化，是達成社會(hui) 治理的重要手段，社會(hui) 民生則是政治目的。同時，它又遵循著罪的邏輯，從(cong) 天命、禪讓、革命等提出保障手段。由此來看，君罪有其合理性，德的理念也就奠定了君罪的基礎。

二、傳(chuan) 統治道中“公”觀念的發展與(yu) 君罪的分流

君罪的合理性並非一以貫之，隨著政治思想的多元化，君罪逐漸受到衝(chong) 擊。其中，公觀念的出現及其發展就已經開始顯現這種傾(qing) 向，不過，公觀念在罪君的態度上具有兩(liang) 元性的表現。公字，甲骨文已有之。《甲骨金文字典》認為(wei) ：“甲金文象翁口之形，當為(wei) 翁之初文。卜辭為(wei) 王公之公。”[12]《說文·八部》：，“公，平分也。”公意為(wei) 公平。若從(cong) 政治角度來看，何為(wei) 公？所謂公，必然帶有公共性，其或指向公共之事，或指向具有公共屬性的人。從(cong) 指稱封建貴族的公到指稱帶有公共性的人或事，公字的內(nei) 涵經曆長時間的發展。“西周時期的‘公’使用逐漸廣泛，從(cong) 人指而擴展到屬於(yu) 公的物指和事指，並開始發展為(wei) 有政治公共性含義(yi) 的抽象概念。”[13]與(yu) 公相對的是私，《說文·禾部》：“私，禾也。”段玉裁注：“蓋禾有名私者也。今則叚私為(wei) 公厶。倉(cang) 頡作字。自營為(wei) 厶。背厶為(wei) 公。”《韓非子·五蠹》載：“古者蒼頡之作書(shu) 也，自環者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。”公具有與(yu) 私的對立性，這種對立導致的結果是廢私立公的出現，且這逐漸成為(wei) 主流。“諸子從(cong) 不同角度和不同理論出發都導致一個(ge) 大致相同的結論，這就是‘無私’、‘滅私’、‘棄私’、‘廢私’。”[14]從(cong) 公、私對立政治思想出發，君罪產(chan) 生兩(liang) 個(ge) 不同的方向。

首先，相對於(yu) 國家而言，君為(wei) 私。“周之封建，使國重於(yu) 君，公侯之身輕於(yu) 社稷，故無道之君不免誅放。”（《晉書(shu) ·劉頌傳(chuan) 》）國重君輕，內(nei) 含公、私之分。公與(yu) 君之間的隔閡由來已久，即使如主張極端專(zhuan) 製製度的法家早期也會(hui) 讚同君利並非國利的主張。[15]同時，製度上也會(hui) 有所區別，如漢代的財政就分為(wei) 國家財政與(yu) 帝室財政，這體(ti) 現了君主的公、私兩(liang) 麵性。[16]君主擁有公和私的兩(liang) 麵性，而公是對君主的要求。《漢書(shu) ·蓋寬饒傳(chuan) 》載蓋寬饒上書(shu) 引《韓氏易傳(chuan) 》稱：“五帝官天下，三王家天下，家以傳(chuan) 子，官以傳(chuan) 賢，若四時之運，功成者去，不得其人則不居其位。”《史記·孝文帝本紀》索隱：“官猶公也，謂不私也。”因此，君權的目的是為(wei) 社稷民生，也即為(wei) 公共性目的。從(cong) 這種意義(yi) 上來看，公觀念實際上是德觀念的進一步展開。在國公君私的影響下，君主不得以私害公。《史記·淮南王列傳(chuan) 》稱：“周公殺管蔡，天下稱聖。何者？不以私害公。”作為(wei) 為(wei) 公的君主，其地位並非萬(wan) 世不易，也不應私相授受。《禮記·表記》載：“君天下，生無私，死不厚其子。”《禮記·禮運》載：“天下為(wei) 公。”孔穎達疏：“‘天下為(wei) 公’，謂天子位也。為(wei) 公，謂揖讓而授聖德，不私傳(chuan) 子孫，即廢朱均而用舜禹是也。”前文已經指出禪讓觀是君罪模式的有機組成部分。一旦君主以私害公，那麽(me) 他將受到譴責。極端如黃梨洲《明夷待訪錄·原君》稱：“後之為(wei) 人君者不然，以為(wei) 天下利害之權皆出於(yu) 我，我以天下之利盡歸於(yu) 己，以天下之害盡歸於(yu) 人，亦無不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為(wei) 天下之大公”，是為(wei) “天下之大害”。故“皇帝作為(wei) 統治者的正當性，在於(yu) 他可以被期待具有公共性或者公平性，哪怕這種公共性與(yu) 公平性隻是徒有其表的姿態；否則他就隻不過是獨夫、民賊。”[17]

其次，在公觀念的發展中，公逐漸與(yu) 君相等同。從(cong) 發展來看，這當是從(cong) 侍上為(wei) 公的理念延伸出來的。《左傳(chuan) ·文公六年》載：“賈季奔狄。宣子使臾駢送其帑。夷之蒐，賈季戮臾駢，臾駢之人欲盡殺賈氏以報焉。臾駢曰：‘不可。吾聞《前誌》有之曰：‘敵惠敵怨，不在後嗣，忠之道也。’夫子禮於(yu) 賈季，我以其寵報私怨，無乃不可乎？介人之寵，非勇也。損怨益仇，非知也。以私害公，非忠也。釋此三者，何以事夫子？’盡具其帑與(yu) 其器用財賄，親(qin) 帥扞之，送致諸竟。”在這一公私對立的事件中，臾駢選擇忠上為(wei) 公。溝口熊三認為(wei) 韓非的自環為(wei) 私有公共性之意。[18]這一判斷應該是有問題的。觀《韓非子》，私主要是對臣下的評價(jia) 。盡管如《韓非子·用人》所稱：“明主之表易見，故約立；其教易知，故言用；其法易為(wei) ，故令行。三者立而上無私心，則下得循法而治，望表而動，隨繩而斷，因攢而縫。”但實際上這種對君主私的評價(jia) 不過是為(wei) 實現君主的集權而采取的手段。故，緊接此句，韓非雲(yun) ：“如此，則上無私威之毒，而下無愚拙之誅。故上君明而少怒，下盡忠而少罪。”目的性極為(wei) 鮮明，就是為(wei) 維護君主之私。所以，己為(wei) 私，上為(wei) 公，君主必然是至公。而由於(yu) 君在多數思想家那裏都是實現政治的必然途徑，君主的存在是國家不可或缺的。“中國古代思想家普遍認為(wei) 國家應由一位君主來統治，君主是國家政治之本。”[19]君與(yu) 國具有一體(ti) 兩(liang) 麵性。當君成為(wei) 實現國公的必要途徑時，君也就成為(wei) 公的代表。臣民需要尊君滅私。故《韓非子·外儲(chu) 說下》雲(yun) ：“外舉(ju) 不避仇，內(nei) 舉(ju) 不避子。趙武所薦四十六人及武死各就賓位，其無私德若此也。”當君與(yu) 公本身之間的解析模糊，罪君就相當於(yu) 罪公，而公本身卻具有正當性，那麽(me) 君罪也就無從(cong) 談起了。

君罪的前提是具有一套比較係統的對君主作為(wei) 的評價(jia) 標準。公觀念的產(chan) 生發展豐(feng) 富了對君主作為(wei) 的這套評價(jia) 係統，卻又在一定程度上將君等同於(yu) 這套評價(jia) 係統。在這一理念中，君的存在有時是手段，有時是目的。這種內(nei) 在分化一方麵承接了德觀念對君主的評價(jia) 係統而延續著君罪觀，另一方麵則進一步引發忠觀念而消解著君罪觀。隨著忠君觀念的日趨盛行，德與(yu) 公在對君主形成評價(jia) 的那一麵進一步消解了。

三、傳(chuan) 統治道中“忠”的盛行與(yu) 君罪的消解

君罪以君德為(wei) 前提，以民本為(wei) 目的。但隨著政治觀念的發展，兩(liang) 者都受到衝(chong) 擊。而其根源在於(yu) 古代王權政治的逐漸加強。有學者認為(wei) 盤庚遷都後，王權專(zhuan) 製製度相對原始社會(hui) 有了較大推進。[20]實際上，西周比殷商王權更為(wei) 強大。盡管德、罪等觀念使得民本成為(wei) 政治核心，但本質上這些概念的提出是統治者維護統治的方式。理念上，立君為(wei) 民；實踐上，立民為(wei) 君。為(wei) 維護統治，西周統治者推進一係列措施。舉(ju) 凡宗法製、封建製都成為(wei) 鞏固統治的手段。在經曆禮崩樂(le) 壞、諸侯紛爭(zheng) 的春秋戰國後，為(wei) 防止“春秋之中，弑君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者，不可勝數”（《史記·太史公自序》）局麵的再次發生，秦漢開始向全國範圍內(nei) 推行郡縣製。之後曆經隋唐立三省六部製，兩(liang) 宋再分宰相之權，朱元璋廢相行六部製，清朝則立南書(shu) 房、軍(jun) 機處，中央集權統治漸次加強。或謂“中國古代的統一國家經曆了夏商兩(liang) 代的邦聯式統一、周代的分封製統一和秦漢以後的中央集權製統一這樣三個(ge) 階段”，[21]可謂頗有見地。

隨著君權的發展，忠君觀念也得到發展。《說文·心部》：“忠，敬也。盡心曰忠。從(cong) 心中聲。”段玉裁注：“敬者，肅也。未有盡心而不敬者。”論者認為(wei) ，忠的概念產(chan) 生於(yu) 春秋而非西周，而且它即使在春秋早期已經出現，也隻處於(yu) 初級階段。[22]而且早期忠的觀念並不局限於(yu) 忠君。忠是美好品德的基本要求。《左傳(chuan) ·襄公二十二年》載：“忠、信、篤、敬，上下同之，天之道也。”在政治領域內(nei) 的忠也是上、下雙方的共同要求。“所謂道，忠於(yu) 民而信於(yu) 神也，上思利民，忠也。”（《左傳(chuan) ·桓公六年》）這是上對下的態度。“盡忠以死君命”（《左傳(chuan) ·宣公十二年》），這是下對上的責任。但這種雙向義(yi) 務性的觀念並未得到均衡的發展。下對上的責任性逐漸成為(wei) 忠觀念的主流，亦即忠君思想日趨發展。從(cong) 根本上說，忠君思想的發達來自於(yu) 君主在政治中地位的轉變。如前所述，既然認同國家應由一位君主來統治的觀念，君主就是國家政治之本但是在德的觀念下，君主在理念上並非政治生活的目的。但從(cong) 法家尤其韓非開始，君主成為(wei) 政治生活的目的。熊十力稱：“通觀《韓非》書(shu) ，對君主製度無半言攻難，對君權不唯無限製，且尊其權極於(yu) 無上，而以法術兩(liang) 大物為(wei) 人主得操之。”[23]《史記·韓非列傳(chuan) 》載：“秦王見《孤憤》、《五蠹》之書(shu) ，曰：‘嗟乎，寡人得見此人與(yu) 之遊，死不恨矣！’”而縱觀《孤憤》、《五蠹》篇，不過教君主統禦臣民以利集權而已，是為(wei) 防止出現“破亡之國，削滅之朝”（《韓非子·五蠹》）的手段。“法家的吏治觀則建立在性惡論基礎上，以權力中心主義(yi) 為(wei) 原則，主張行政安全優(you) 先。”[24]《韓非子》全無利民精神，卻成為(wei) 統治者的不二之術。在秦漢王朝的統治下，君作為(wei) 政治中心從(cong) 權力實踐和權力倫(lun) 理上都得到加強。尤其“王莽失敗後，變法禪賢的政治理論，從(cong) 此消失，漸變為(wei) 帝王萬(wan) 世一統的思想。政治隻求保王室之安全，亦絕少注意到一般的平民生活。”[25]自荀子、董仲舒時起，儒家的忠君觀就開始發展變化。[26]王莽之後，儒家的忠君觀也更加走向保障君權的道路。[27]這樣的忠君觀有三個(ge) 特征：“君權至高無上，君尊臣卑”，“君權是絕對的”和“所忠之君隻能是一個(ge) ”。[28]

因此，這種忠君觀的發展不僅(jin) 將君主政權的穩固作為(wei) 政治生活的中心，而且進一步提高君主在權力倫(lun) 理中的功能。君罪觀念意味著具有外在評價(jia) 標準為(wei) 君主所必守。但忠君觀念卻將君主推向神壇。《荀子·正論》稱：“天子者，勢位至尊，無敵於(yu) 天下，夫有誰與(yu) 讓矣？道德純備，智惠甚明，南麵而聽天下，生氏之屬莫不震動從(cong) 服以化順之。”自西周以來，觀念上是因德有位，也故因罪失位。但忠君觀念下，有位就有德。位與(yu) 德的關(guan) 係被倒轉。君罪自然消失無蹤。君有其位必有其德，與(yu) 古代對君主的認識之變化有關(guan) 。商君稱王，並不認為(wei) 自己與(yu) 天存在血緣關(guan) 係。周君稱天子，孟子稱其為(wei) 爵，與(yu) 公侯伯子男相類。《大戴禮記·誥誌》：“主祭於(yu) 天，曰天子。”《史記·五帝本紀》載：“帝堯老，命舜攝行天子之政，以觀天命。”天子的功能是溝通天命而非上天之子的意思。故呂思勉認為(wei) ：“曷言乎臣子之權日削也？古代貴族，與(yu) 君相去固近，即貴臣亦非甚遠。何則？君與(yu) 臣本共治一事之人，其職雖有尊卑大小，其地位實非絕殊，理至易見，而亦事勢之自然也。”[29]西周滅商稱受命於(yu) 天，有其神話色彩，但這種受命與(yu) 上天之子有著極大的差別。在關(guan) 於(yu) 文武受命滅商的早期傳(chuan) 說中，《清華簡·程痦》載：“隹王元祀正月既生魄，太姒夢見商廷惟荊……王及太子發並拜吉夢，受商命於(yu) 上帝。”[30]文武受命，但並未提及他們(men) 本身與(yu) 天的關(guan) 係。《史記·高祖本紀》載：“始與(yu) 項羽俱受命懷王，曰先入定關(guan) 中者王之。”則可知，受命有承擔職責之意。當然，周朝中後期對天命觀進行了改造，從(cong) 前以德配天的觀念逐漸改易成天命永固。[31]這使得受命將君主與(yu) 天的聯係更加緊密。實際上，無論從(cong) 孟子的說法還是《史記·五帝本紀》的記載，都看不出君主與(yu) 天之間的內(nei) 在血緣關(guan) 係。君位與(yu) 德的關(guan) 係並未徹底動搖。但《史記·高祖本紀》把漢高祖稱之為(wei) 赤帝之子，開始在君主與(yu) 天之間建立血緣聯係。隨著君權的不斷加強，天子為(wei) 上天之子的觀念逐漸成型並發展。《禮記·曲禮》疏：“不言王者，以父天母地，是上天之子，又為(wei) 天所命，子養(yang) 下民，此尊名也。”[32]在這種意義(yi) 上，劉澤華所言“天子可以說是教主（劉氏認為(wei) 天子是彌散性宗教的教主——筆者加）最形象的表述。所有的帝王都是天的寵兒(er) ，他們(men) 的生命本身就具有神性與(yu) 超人的性質，他們(men) 是感天而生的神物，是天人交媾的產(chan) 兒(er) ”，[33]極為(wei) 確切。而在君聖一體(ti) 的觀念下，君罪就無處容身了。[34]

故後世也對西周以臣滅君取代殷商有所微詞。由此延伸出一個(ge) 問題：如果君主確實作惡多端又當如何？君有罪行卻不能罪君，那麽(me) 君罪自然要有承擔者。製度層麵，君罪臣擔。“從(cong) 製度思想的角度來看，天人之際主要體(ti) 現於(yu) 皇帝與(yu) 宰相二人身上。皇帝是‘奉天承運’，宰相是‘協理陰陽’。這就意味著，一旦天象出現了災異，皇帝和宰相都要承擔相應責任。不僅(jin) 如此，宰相還要替皇帝承擔責任。所謂陰陽主要是一種既定的自然秩序。宰相的職責是協調和維持這種自然秩序。如果自然出現災變或異象，那麽(me) 就意味著宰相有了過錯。”[35]從(cong) 漢代實踐來看，天人感應觀念下的災異降罪由三公來承擔。[36]觀念層麵，君罪則往往臣與(yu) 女共擔。在理念上，奸臣誤國論甚囂塵上，紅顏禍水說層出不窮。王船山以“靖康之禍，則王安石變法以進小人實為(wei) 其本”（《宋論》卷9）稱臣罪，而夏亡則罪妹喜、商亡罪妲己、西周王罪褒姒、開元亂(luan) 罪楊玉環，不一而足。由此，忠君推動君聖一體(ti) ，而君聖一體(ti) 最終淡化了君罪的觀念。同時，君主也加強了對否定忠君觀念的打擊。如西漢眭弘認為(wei) ：“先師董仲舒有言，雖有繼體(ti) 守文之君，不害聖人之受命。漢家堯後，有傳(chuan) 國之運。漢帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百裏，如殷、周二王後，以承順天命。”（《漢書(shu) ·眭弘傳(chuan) 》）其委內(nei) 官長賜上書(shu) 後，兩(liang) 者皆被殺。君罪從(cong) 各個(ge) 層麵被否定。不過，從(cong) 忠君的角度來看，指摘君主之錯實際上也是忠的表現，故諫諍之臣層出不窮。但這種忠君觀對君罪的肯定是極為(wei) 薄弱的，且受到其他因素的影響，已經無法與(yu) 早期的君罪理念相提並論。

四、結語

君罪的出現和消失均有其政治目的，而且其政治目的性應有相似之處。前者是政治統治者為(wei) 防止朝代更迭的自我反省，後者則是政治統治者為(wei) 防止朝代更迭的外在壓製。德、公、忠等觀念的發展有著內(nei) 在聯係卻又指向政治秩序的不同側(ce) 麵。當統治者認識到天命無常時，製度的有效性受到質疑，而當統治者認為(wei) 自身能夠最大限度控製社會(hui) 秩序時，製度的有效性則得到推崇。保障政權的製度與(yu) 理念也就因為(wei) 統治者對製度有效性的不同態度而轉變。而且這種轉變包括次第出現的德、公、忠等理念與(yu) 古代專(zhuan) 製統治的加強有著密切關(guan) 係。但政治理念往往能夠超越其初衷而產(chan) 生更大影響。德的產(chan) 生有著保存政權的目的性，卻又成為(wei) 民生等政治理念的基礎，而且促進了禪讓、革命等觀念與(yu) 製度的發育，並因此影響了整個(ge) 中國古代的政法理念。因此，盡管君罪逐漸消解卻並未消失，並在一定程度上保持了中國古代製度的某些活力。因此，對君罪產(chan) 生與(yu) 消解的認識既需要建立在專(zhuan) 製製度發展演變的脈絡基礎上，又需要建立在其所具有的相對獨立性上。如此我們(men) 才能更加全麵的認識君罪，進而認識古代文化。

【注釋】

* 周東(dong) 平，廈門大學法學院教授、博士生導師，曆史學博士；李勤通，廈門大學法學院博士研究生。本文為(wei) 國家社會(hui) 科學基金項目“論佛教對中國傳(chuan) 統法律之影響”（項目編號：11BFX012）的階段性成果。

[1] 張分田：《中國帝王觀念》，中國人民大學出版社2004年版，第12頁。

[2] 宮長為(wei) 、徐義(yi) 華：《殷遺與(yu) 殷鑒》，中國社會(hui) 科學出版社2011年版，第62頁。

[3] 劉澤華主編：《中國政治思想史》先秦卷，浙江人民出版社1996年版，第24頁。

[4] 徐進：《德在西周政治中的運用於(yu) 神權法的衰落》，《法製與(yu) 社會(hui) 發展》1997年第5期。

[5] 馬育良：《保民而王：一個(ge) 充滿溫情的王政話題》，《孔子研究》2002年第4期。

[6] 參見孟天運：《先秦社會(hui) 思想研究》，人民出版社2012年版，第186-192頁。

[7] 陳勁鬆：《傳(chuan) 統中國社會(hui) 中“道統”的功能及其式微》，《天津社會(hui) 科學》2006年第1期。

[8] 蔡方鹿：《中華道統思想發展史》，四川人民出版社2003年版，第259頁。

[9] 馬作武：《先秦法律思想史》，中華書(shu) 局2015年版，第103頁。

[10] 金耀基：《中國民本思想史》，台北商務印書(shu) 館1993年版，第27頁。

[11] 梁啟超：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2003年版，第37頁。

[12] 方述鑫等編著：《甲骨金文字典》，巴蜀書(shu) 社1993年版，第53頁。

[13] 劉澤華：《春秋戰國的“立公滅私”觀念與(yu) 社會(hui) 整合（上）》，《南開學報》2003年第4期。

[14] 劉澤華：《春秋戰國的“立公滅私”觀念與(yu) 社會(hui) 整合（上）》，《南開學報》2003年第4期。

[15] 吳付來：《廢私立公——法家公私觀的道德價(jia) 值取向》，《安徽師範大學學報（人文社會(hui) 科學版）》1999年第1期。

[16] [日]加藤繁：《中國經濟史考證》第1卷，吳傑譯，商務印書(shu) 館1959年版，第25-26頁。

[17] [日]溝口熊三：《中國的公與(yu) 私·公私》，鄭靜譯，三聯書(shu) 店2011年版，第9頁。

[18] [日]溝口熊三：《中國的公與(yu) 私·公私》，鄭靜譯，第9頁。

[19] 張分田：《中國帝王觀念》，第293頁。

[20] 黃樸民：《簡說先秦政治文明的發展趨勢及其基本特征》，《浙江學刊》2011年第3期。

[21] 董恩林：《論周代分封製與(yu) 國家統一》，《華中師範大學學報（人文社會(hui) 科學版）》1998年第5期。

[22] 張繼軍(jun) ：《先秦道德生活研究》，人民出版社2011年版，第192-194頁。

[23] 熊十力：《韓非子評論 與(yu) 友人論張江陵》，上海書(shu) 店出版社2007年版，第7頁。

[24] 秦暉：《傳(chuan) 統十論》，東(dong) 方出版社2014年版，第144頁。

[25] 錢穆：《國史大綱》，商務印書(shu) 館1996年版，第153頁。呂思勉亦稱立君為(wei) 民的觀念秦漢時尚有，但兩(liang) 漢之際逐漸消亡。參見呂思勉：《中國社會(hui) 史》，上海古籍出版社2007年版，第334—336頁。

[26] 龐慧：《呂氏春秋對社會(hui) 秩序的理解與(yu) 構建》，中國社會(hui) 科學出版社2009年版，第109頁；寧可、蔣福亞(ya) ：《中國曆史上的皇權與(yu) 忠君觀念》，《曆史研究》1994年第2期。

[27] 郝虹：《東(dong) 漢儒家忠君觀念的強化》，《孔子研究》2000年第3期。

[28] 寧可、蔣福亞(ya) ：《中國曆史上的皇權與(yu) 忠君觀念》，《曆史研究》1994年第2期。

[29] 呂思勉：《中國製度史》，第267頁。

[30] 李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡（壹）》，中西書(shu) 局2010年版，第136頁。

[31] 王坤鵬：《兩(liang) 周受命說的初型與(yu) 衍變》，《蘇州大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2014年第1期。

[32] 尚賢人、非血緣的禪讓製度仍然成為(wei) 王莽代漢至趙宋代後周之間幾乎所有朝代更替所選擇的模式。見朱子彥：《漢魏禪讓與(yu) 三國政治》，東(dong) 方出版中心2013年版，第14頁。如果天子乃上天之子，那麽(me) 理論上天子不可禪讓，血緣關(guan) 係豈能如此簡單的改變。由此可知，天子乃上天之子的觀念當更加晚近。

[33] 劉澤華：《中國的王權主義(yi) 》，上海人民出版社2000年版，第384頁。當然，“夏、商、周三代王朝的創立者的功德、作為(wei) ，都帶有巫術和超自然的色彩。”見張振犁：《中原神話研究》，上海社會(hui) 科學院出版社2009年版，第179頁。不過這些神話色彩還是與(yu) 上天之子有所差距的。

[34] 劉澤華進一步提出天、道、聖、王四合一的觀念。參見劉澤華：《論天、道、聖、王四合一——中國政治思維的神話邏輯》，《南開學報（哲學社會(hui) 科學版）》2013年第3期。筆者以為(wei) 此說不甚可取。

[35] 雷戈：《“待罪”的觀念意義(yi) ——後戰國時代的官僚意識之分析》，《浙江社會(hui) 科學》2006年第1期。

[36] 安作璋、熊鐵基：《秦漢官製史稿》，齊魯書(shu) 社2007年版，第10頁。

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