走出“韋伯神話”後的中國文化自覺

作者：吳增定(北京大學哲學係)

           陳明（首都師範大學哲學係)

           方朝暉（清華大學人文學院）

           任鋒（中國人民大學政治學係）

           姚中秋（北京航空航天大學人文與(yu) 社會(hui) 科學高等研究院）

來源：《開放時代》2016年第3期

時間：孔子二五六七年歲次丙申五月初三日庚申

           耶穌2016年6月7日

《開放時代》編者按：

韋伯之《儒教與(yu) 道教》一書(shu) ，連同其《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》，對中國知識界產(chan) 生了深刻而廣泛的影響，許多人接受了韋伯或者漫畫化了的韋伯觀念，即隻有新教支持資本主義(yi) ，儒家不利於(yu) 經濟發展。

清算韋伯是儒家在国际1946伟德上得到重估的前提之一。為(wei) 此，弘道書(shu) 院聯合開放時代雜誌社，借韋伯《儒教與(yu) 道教》一書(shu) 出版百周年之際，邀請多個(ge) 學科領域中對韋伯已有所反思的學者，於(yu) 2016年1月22日在北京舉(ju) 辦題為(wei) “走出韋伯神話”的第二次開放時代工作坊。

以下文字根據現場錄音整理並經發言者審定。因篇幅限製，編輯時略有刪節。發言者發言標題為(wei) 編者所加。

吳增定：韋伯讓我們(men) 更清楚地看到中國文化的本質和優(you) 點

我記得在80年代的時候，國內(nei) 學界，尤其是曆史學界，有一個(ge) 核心問題叫做中國明清的“資本主義(yi) 萌芽”問題。我在讀研究生的時候，很多做中學的學者，包括海外的餘(yu) 英時等，都在回應這個(ge) 問題：中國到底有沒有資本主義(yi) ？問題背後的預設跟韋伯的思想特別相關(guan) 。韋伯對於(yu) 中國有兩(liang) 個(ge) 看法：首先，中國文化沒有資本主義(yi) ；其次，中國文化沒有理性主義(yi) 精神。資本主義(yi) 隻是韋伯命題的一個(ge) 子命題，而韋伯的根本命題是：西方文明區別於(yu) 其他文明的重要標誌，在於(yu) 西方文明是理性主義(yi) ，而其他文明要麽(me) 缺乏理性主義(yi) ，要麽(me) 理性主義(yi) 遠遠沒有達到西方文明的程度。

所以，我想韋伯神話的建立有兩(liang) 個(ge) 原因。第一，中國人無論是批評韋伯的，還是同意韋伯的，實際上都認為(wei) 韋伯對中國的理解和評價(jia) 特別重要。這涉及過去一百年中國人的集體(ti) 無意識。因為(wei) 中國人太想現代化了，太想進入現代世界了，尤其是經曆西方文明的外在壓力之後，看到韋伯的這個(ge) 結論，馬上就會(hui) 引為(wei) 知音。中國人自己一百多年的集體(ti) 無意識，是我們(men) 接受韋伯神話的一個(ge) 前提。其次，韋伯思想本身也有這個(ge) 因素。韋伯的思想，按照我的膚淺閱讀，有兩(liang) 個(ge) 重要方麵。第一個(ge) 方麵，從(cong) 比較表層的方麵來講，韋伯是在思考現代性的問題。他認為(wei) 新教倫(lun) 理所關(guan) 聯的資本主義(yi) 理性的精神，就是現代性最集中的體(ti) 現。第二個(ge) 方麵，涉及一個(ge) 更大範圍的問題。韋伯在《世界宗教及其經濟倫(lun) 理》導言裏麵講過，他實際上是要思考西方文明區別於(yu) 其他文明的本質特征，就是理性主義(yi) 。韋伯一生的思想關(guan) 注焦點就是西方到底為(wei) 什麽(me) 叫西方。答案是，西方文明的核心就是一種理性主義(yi) 的精神。這種理性主義(yi) 體(ti) 現在方方麵麵，比如說音樂(le) 、繪畫、數學、宗教和倫(lun) 理等。韋伯認為(wei) 中國古代有非常好的樂(le) 感，卻沒有理性化或數學化的音樂(le) ；在繪畫上，中國有很好的繪畫意識，但沒有物理、幾何學的透視法；在曆史學方麵，中國人雖然曆史的寫(xie) 作很早，但是中國沒有按照客觀和實證的精神看待人類曆史，而是停留在道德化的記錄和評價(jia) 層麵。

總之，韋伯所有的比較都是為(wei) 了凸顯西方文明的理性主義(yi) 精神。這種理性主義(yi) 精神似乎有一個(ge) 曆史的發展過程，它在古希臘、基督教、猶太教那裏雖然都有，但是表現得不明顯，隻有新教倫(lun) 理表現最突出。而其他文明，尤其是中國文明，隻能說在某一點上有一點資本主義(yi) 的因素，但是整體(ti) 上缺乏理性主義(yi) 的精神。

韋伯的問題意識怎麽(me) 來的？因為(wei) 他本人是新康德主義(yi) 出身，而新康德主義(yi) 來自於(yu) 康德。當時他跟新康德主義(yi) 者有很多直接的交往，並且受新康德主義(yi) 很深的影響，而新康德主義(yi) 的一個(ge) 核心原則就是把所謂的自然科學和精神科學，也就是我們(men) 所說的人文科學區別開來。新康德主義(yi) 哲學家李凱爾特等認為(wei) ，對於(yu) 自然現象，我們(men) 可以用數學和物理學等自然科學去理解和把握；但是對於(yu) 人類世界的現象，比如曆史、道德、宗教等，我們(men) 沒有辦法把它數學化、規律化。韋伯的問題是：我們(men) 能不能有一種比較獨特的方式理解人的行動，理解人類社會(hui) ？韋伯“理解社會(hui) 學”的前提是，人類的行為(wei) 是有意的、可以理解的，而自然世界沒有人的理解和意義(yi) 的因素，所以我們(men) 不能把人類世界等同於(yu) 自然世界。就方法論來說，他的思想屬於(yu) 比較典型的實證主義(yi) 。

但是，我覺得韋伯所有的洞察力以及他的不足，都來自於(yu) 他的實證主義(yi) 前提。實證主義(yi) 的基本原則就是事實和價(jia) 值的二分。韋伯認為(wei) ，我們(men) 人類的科學認知，隻能把握事實，因為(wei) 隻有事實是客觀的，無論是自然科學的事實，還是人類領域的事實；但是，意義(yi) 或價(jia) 值本身完全是主觀的、任意的，也就是說，價(jia) 值的領域是沒有什麽(me) 理性可言的。這一點來自於(yu) 康德。韋伯的結論就是，價(jia) 值、信仰、道德等問題，隻能是人的非理性的決(jue) 斷。這是韋伯思想中非常重要的一點。在他看來，隻要涉及信仰、價(jia) 值的問題，人類社會(hui) 就不可能達成什麽(me) 共識，結果一定是“諸神之爭(zheng) ”——你有你的神，我有我的神，我們(men) 的神相互之間是絕對無法通約的。

無論是在討論中國還是西方文明時，韋伯都認為(wei) 人類道德和價(jia) 值領域是沒有什麽(me) 道理好講的，是不能夠理性地認識的，隻能夠訴諸個(ge) 人的主觀和非理性的決(jue) 斷。恰恰由於(yu) 這一點，韋伯對於(yu) 人類的宗教、道德等精神領域的理解必然是一種外在式的理解，不可能是內(nei) 在的理解。比如說，對於(yu) 基督教，韋伯完全不關(guan) 心真正的基督教信仰是什麽(me) 這類問題。你信的到底是真上帝還是假上帝？你這個(ge) 信仰到底是神聖的還是不神聖的？你這個(ge) 信仰的神聖性何在？這些問題，他完全不關(guan) 心。他一定是從(cong) 外在的角度來解釋。基督徒的經濟行為(wei) 是什麽(me) 呀？是怎麽(me) 做買(mai) 賣的呀？是跟人怎麽(me) 交往的呀？政治上是怎麽(me) 表現的呀？對於(yu) 任何宗教，他所關(guan) 心和討論的都不是宗教信仰，因為(wei) 他認為(wei) 宗教信仰的領域是沒有任何理性或真理可言。比如說，假定你是一個(ge) 基督徒，韋伯的態度是：我並不關(guan) 心你信仰的是真上帝還是假上帝，我隻關(guan) 心你的日常買(mai) 賣和交往等行為(wei) 模式是怎麽(me) 樣的，因為(wei) 行為(wei) 模式是外在的，有客觀性，但是至於(yu) 你的內(nei) 在信仰到底是不是正確的，我不可能知道。

但我認為(wei) ，韋伯這種做法的後果是，他實際上把宗教、道德等精神現象的豐(feng) 富性給犧牲掉了。他完全不會(hui) 關(guan) 心不同文明或宗教的內(nei) 在精神，而是特別看重它們(men) 的外在相似性或差異性。比如說，韋伯在討論儒家和基督教時，認為(wei) 它們(men) 有一個(ge) 共同點是“除魔”，即它們(men) 都走出了原始的巫術世界，但是儒家和基督教真正信仰的到底有什麽(me) 不一樣，韋伯並不關(guan) 注，他認為(wei) 沒有辦法解決(jue) 這些問題。至於(yu) 那些更深層次的問題，比如儒家和基督教到底哪個(ge) 是對的，韋伯認為(wei) 這個(ge) 問題我們(men) 更不可能回答。但這樣一來，他的解釋就有很大的缺陷。首先，他對於(yu) 一個(ge) 文明內(nei) 部不同階段的理解都是抽象的。比如在討論西方文明的精神時，他用一句理性主義(yi) 來概括。古希臘是理性主義(yi) ，猶太教是理性主義(yi) ，基督教是理性主義(yi) ，現代新教倫(lun) 理也是理性主義(yi) 。那麽(me) ，這些不同階段的理性主義(yi) 之間到底有什麽(me) 不一樣？韋伯實際上沒有回答。一旦他要給出答案，他就必須回答一個(ge) 根本性的問題：什麽(me) 是真正的理性主義(yi) ？而對這個(ge) 問題的回答，必然會(hui) 涉及價(jia) 值判斷。所以，這是他方法論上的一個(ge) 巨大的困難。

我認為(wei) 他的思想還有一個(ge) 更大的問題，他在比較不同的文明時，顯得過於(yu) 隨意，過於(yu) 非曆史性。我看到他在《儒教與(yu) 道教》裏說，中國古代的皇權政治是一種“卡裏斯瑪”。說實話，當時我吃了一驚。因為(wei) 按照韋伯一開始的講法，“卡裏斯瑪”應該是一種現代現象，具體(ti) 地說，是在法國大革命之後出現的一種現代政治現象，講的是有一種特別富有魅力的現代政治領導人，完全超越了所謂的官僚製，像羅伯斯庇爾和列寧等。至於(yu) 古代的皇帝、皇權，我認為(wei) 跟“卡裏斯瑪”一點關(guan) 係也沒有。但是，韋伯根據某些表麵的相似性，覺得中國古代有皇帝，而皇帝不符合現代官僚製的理性主義(yi) 精神，認為(wei) 它肯定是“卡裏斯瑪”，肯定是非理性的。韋伯還有很多似是而非的論點，比如剛才賴駿楠提到家產(chan) 製。韋伯對於(yu) 中國古代家產(chan) 製的界定，我認為(wei) 已經不能用任意性來形容，隻能用荒謬來形容。眾(zhong) 所周知，中國古代先秦政治的一個(ge) 最大突破，就是從(cong) 家產(chan) 製過渡到文官製。比如說，中國古代的宰相之所以被稱為(wei) “宰”，是因為(wei) “宰”的最初含義(yi) 是替主人負責屠宰，後來引申的意思就是替主人看管家庭。當國家建立之後，“宰”就變成宰相了，就化私為(wei) 公了。所以說，中國古代政治無論如何都不是一種家產(chan) 製，而是對於(yu) 家產(chan) 製的突破。又比如說，他大多數時候認為(wei) 官僚製是一種西方現代的資本主義(yi) 現象，但在另一些時候又把它應用到古代印度，認為(wei) 古代印度的某一個(ge) 時期特別有官僚製的精神。如此等等，例子很多。

如果一個(ge) 學者真正地做學問，他能不能這麽(me) 隨意地使用這些概念？不可否認，韋伯在使用這些概念分析現象的時候，有時候的確有新意。比如說，他從(cong) 經濟的角度分析中國古代的皇權政治，以前很少有人選擇這個(ge) 角度分析問題。但是，韋伯用著用著就忘記了出發點，把概念或“理想類型”等同於(yu) “理想類型”所要描述的事實本身，在兩(liang) 者之間不作區分。比如說理性主義(yi) 這個(ge) 所謂的“理想類型”，韋伯也是用得似是而非。他一開始的界定比較清楚，主要是針對新教倫(lun) 理，後來使用的範圍越來越大，比如說基督教也是理性主義(yi) ，猶太教、古希臘也是理性主義(yi) ，後來他說中國文化裏麵也有一些理性主義(yi) 。我不知道韋伯在用這些“理想類型”的時候，到底有沒有節製。

歸根到底，我認為(wei) 韋伯思想的根本問題還是他的哲學前提。韋伯認為(wei) ，對人類的倫(lun) 理、價(jia) 值、道德等領域，是不能夠進行理性思考的，隻有任意的、個(ge) 人的非理性決(jue) 斷。我對中國古代了解不多，不敢多談。但在我看來，西方古代那些非韋伯式的理解，比如像柏拉圖或者亞(ya) 裏士多德式的理解，就很不一樣。在柏拉圖和亞(ya) 裏士多德等古代哲學家看來，人類的價(jia) 值領域和道德領域仍然是有客觀性的，仍然是可以理性地思考和談論的。這就避免了一種純粹外在的解釋。

最後我想補充一點。韋伯討論中國並不是完全沒有合理性，隻不過我認為(wei) 這種合理性必須要反過來看。比如說，韋伯認為(wei) 中國文化是一種非超越性的精神。雖然韋伯避免做直接的價(jia) 值判斷，但他的言外之意仍然是，這是中國文化的一個(ge) 根本缺陷。在他看來，正是因為(wei) 中國文化沒有一個(ge) 超越的上帝，沒有一個(ge) 超越和獨立的知識分子階層，沒有一個(ge) 獨立的先知階層，所以包括儒家在內(nei) 的中國文化不能跟自然和世俗世界構成一個(ge) 張力，因此發展不出資本主義(yi) 。但是如果我們(men) 反過來看，如果我們(men) 站在中國文化的內(nei) 部來看，那麽(me) 這種非超越性的精神恰恰構成了中國文化的最大優(you) 勢。因為(wei) 從(cong) 西方基督教文明來看，這種與(yu) 世俗相對立的超越精神會(hui) 導致一個(ge) 很大的危險。像近代的霍布斯等哲學家早就講過，基督教一定會(hui) 在世俗政治之外建立一種更高的政治勢力和政治權威，比如教會(hui) 組織，並且以此來跟世俗政治對抗，導致世俗政治無法穩定。這個(ge) 問題在整個(ge) 基督教世界一直是存在的，而現代民族國家的最初動機就是要在政治上消除這種超越性的危險。反過來看，中國文化從(cong) 一開始就沒有這種危險。再比如說，韋伯認為(wei) 中國文化過於(yu) 樂(le) 觀主義(yi) ，沒有基督教文化，尤其是新教的那種焦慮感。但是，樂(le) 觀主義(yi) 難道不好嗎？自強不息、不否定這個(ge) 現實世界，難道不好嗎？與(yu) 基督教相比，儒家文化也是一種入世的精神，但是儒家的入世是從(cong) 屬於(yu) 這個(ge) 世界，並且順應這個(ge) 世界，而不是對抗這個(ge) 世界。這難道不是一種更健康的精神嗎？

我們(men) 甚至可以想象，韋伯在《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》中對於(yu) 現代資本主義(yi) 的評論意味著什麽(me) 。他認為(wei) ，與(yu) 新教倫(lun) 理相關(guan) 的現代資本主義(yi) 世界是一個(ge) 鐵的牢籠，現代人無法擺脫深層的焦慮感、孤獨感、虛無感。這些不正是新教這種入世的禁欲主義(yi) 導致的嗎？總之，通過韋伯的分析和批評，我們(men) 恰恰能夠反過來更清楚地看到中國文化的本質和優(you) 點。

最後，我還有一個(ge) 疑惑。韋伯所說的“現代理性化”是不是人類唯一的選擇？韋伯一開始似乎是認為(wei) 這是西方文化的命運，也就是說，西方文化注定會(hui) 走到這一步。但我覺得，韋伯最後的結論走得太遠了。他似乎認為(wei) 這是人類的命運，不管是什麽(me) 文明，最終都要走到這一步。我不清楚韋伯的理由是什麽(me) 。

總之，我是無知者無畏地提了一些疑問。

陳明：真正需要向韋伯學習(xi) 的地方

我是很喜歡新康德主義(yi) 的文化哲學的，相信文化需要理解，體(ti) 會(hui) 其意義(yi) 。但是，韋伯似乎是隻理解自己的文化，在做所謂比較宗教學的時候，還是用新康德主義(yi) 的方法，把自己的文化當標準型，不尊重異文化的意義(yi) 。這其實是不妥當的，把文化科學的方法應用於(yu) 社會(hui) 科學的研究了。後果之一就是，在我們(men) 中國，他講的主要是自己的文化感受，我們(men) 卻把它當做社會(hui) 科學結論。這樣說會(hui) 扯得太遠，就把他當做不可知的物自體(ti) ，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 接受美學的角度來說說他的《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》以及作為(wei) 反麵論證的《儒教與(yu) 道教》這30年在中國的影響吧，從(cong) 對這種影響的反思的角度說說走出韋伯神話的問題。

或許可以把中國的韋伯學劃分為(wei) 以下幾個(ge) 方麵的內(nei) 容。第一，介紹，像蘇國勳做的一些翻譯的工作。第二，按照韋伯主要著作的思維方式，針對其與(yu) 我們(men) 自己有關(guan) 的觀點和論述，做引申、回應或辯護，代表作是餘(yu) 英時的《中國近世宗教倫(lun) 理與(yu) 商人精神》。當然，從(cong) 純學術史或思想史的角度講，韋伯的新康德主義(yi) 方法論的確有反馬克思唯物論的作用，但韋伯著作進入中國，被解讀接受，主要的效果還是在對儒教傳(chuan) 統的批判上，在對基督教的肯定上，因為(wei) 當時有一個(ge) 改革開放搞市場經濟的時代潮流。“五四”以來就有儒教為(wei) 代表的中國傳(chuan) 統文化與(yu) 西方存在代差的模糊意識，韋伯這麽(me) 一說，這種感覺就基本坐實了。與(yu) 這個(ge) 命題相關(guan) 的，是宗教與(yu) 政治民主化的相關(guan) 性，意思是新教最親(qin) 和，然後才是天主教，之後才是啥啥啥。而我們(men) 追求市場經濟、追求民主政治，文化上的選擇就是全盤西化，憲政需要超驗之維，儒教沒有，基督教上。這其實是不好的，無論學理上還是實踐上——這不是提高了市場經濟和民主政治的門檻麽(me) ？政治有病文化吃藥，這不耽誤治療麽(me) ？

韋伯那裏各種思想都有，新康德主義(yi) 的文化哲學、社會(hui) 科學的方法論像價(jia) 值中立、理想型等等，八爪魚一樣。讀他的傳(chuan) 記可以發現，還有一種強烈的愛國情感對他的治學影響深刻。這是德國學者身上很普遍的一種精神症候，學術的後麵有一種民族主義(yi) 傾(qing) 向，但卻又是巧妙地以西方中心論的形式表現出來的——不是德國中心論，因此不容易受到西方學者的注意或批評，像黑格爾甚至馬克思都是。這跟當時德國所處的曆史階段和地理位置有關(guan) 。對於(yu) 整個(ge) 世界來說，它屬於(yu) 西方，對於(yu) 西方如英法來說，它又屬於(yu) 邊緣。作為(wei) 一個(ge) 富有使命感的德國知識分子，他非常焦慮，為(wei) 自己的祖國、自己的民族，希望它盡快成熟起來，他心裏麵有這個(ge) 情結。就這樣，新教這個(ge) 最偉(wei) 大的特產(chan) 被他做了最充分的演繹。資本主義(yi) 在英倫(lun) 發生，資本主義(yi) 的精神卻是在德意誌萌芽或被誘發。這確實是一種非常智慧的修辭，非站在李凱爾特、馬克思肩膀上想不出來。這有點誅心之論的味道，但卻又很難叫人不這樣聯想。

現在，我覺得還有一個(ge) 任務，那就是對韋伯的這套論述進行反思。三年前，我指導一個(ge) 叫周心怡的碩士生做論文，以韋伯儒教論做題目，主要是講問題和缺陷，從(cong) 結論到方法，到漢語學界的回應。學生完成得還不錯，《宗教與(yu) 文化》已經發表了。我在這裏繼續說一說。宗教和資本主義(yi) 起源這個(ge) 問題本身是個(ge) 大題目，值得從(cong) 多個(ge) 方麵去做。技術、市場、政治或者簿記製度都有，再增加一個(ge) 宗教，本來就影響廣泛的宗教，非常應該。但是，是不是宗教就隻有新教有助益，可以叫做資本主義(yi) 精神？未必！如果說基督教本身不利於(yu) 資本主義(yi) ，那也隻是自己解開了一個(ge) 結而已。伊斯蘭(lan) 教不利於(yu) 資本主義(yi) 或資本主義(yi) 精神吧？可是穆斯林經商也是傳(chuan) 統，更不用說猶太教、猶太人了。節儉(jian) ？不說儒教，佛教還禁欲呢。當然這都是嚐試，直覺，不能做數，但若韋伯複生，我是會(hui) 向他求證的。這裏，我作為(wei) 一個(ge) 儒教的人，覺得要謝謝韋伯的地方就是，他把儒教放在宗教裏麵去討論。這在儒教宗教論的問題上，是一個(ge) 很重要的旁證。餘(yu) 英時的“中國近世宗教”講的也是儒教，宋明儒學。另外一個(ge) 很重要的地方就是，他是從(cong) 公共性的角度，或者超個(ge) 人性的角度來討論宗教問題。而在“五四”以來的宗教研究中，我們(men) 主要是從(cong) 個(ge) 人的角度去討論，這是非常不夠的。這是我所理解的韋伯學說的積極麵向，雖然不那麽(me) 直接。

回到前麵的話題。韋伯自己也曾講到，沒有誰會(hui) 幼稚地想到宗教改革和資本主義(yi) 有那麽(me) 大的關(guan) 係。這就是韋伯那本書(shu) 複雜的地方。他什麽(me) 都講了，又要說實際什麽(me) 都沒講。有點像《周易》或者《紅樓夢》，你看到什麽(me) 東(dong) 西，完全取決(jue) 於(yu) 你主觀的視角或期待。剛才蘇國勳是從(cong) 一個(ge) 學者角度來說的，跟我的感受就不一樣。這一陣風吹過來，他感覺是春風又綠江南岸，我則是寒風凜冽，儒教玩完！所以必須對此做一個(ge) 澄清——他講的儒教是不行的。實際今天已經不重要了，說儒教不行也沒什麽(me) 關(guan) 係了，因為(wei) 中國的資本主義(yi) 發展得夠可以了。資本主義(yi) 在他那裏，在他講新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 的特殊勾連的時候，毫無疑問是個(ge) 褒義(yi) 詞。在講儒教與(yu) 資本主義(yi) 精神沒有關(guan) 係的時候同樣如此，並且因此而得出儒教不夠現代的結論。這裏需要說幾句的不是結論，而是他為(wei) 得出這個(ge) 結論所做的那些分析，是他講儒教不行的時候存在的一些問題。例如，他有個(ge) 理性化概念，根據這個(ge) 概念，他認為(wei) 儒教接近巫術，理性化程度不高。將巫術與(yu) 宗教二分是弗雷澤的觀點，更多的人類學家看到的是巫術與(yu) 宗教的內(nei) 在聯係。弗雷澤的觀察是有意義(yi) 的，但就此將二者剖分則推理太過。至少二者都相信某種絕對的支配力量，相信這種力量與(yu) 人存在相關(guan) 性，隻是巫術試圖經由某種技術去把控對方，而宗教則是經由禱告求得接納庇佑。這裏隻是一念之轉，關(guan) 鍵是對絕對力量的倫(lun) 理性的確認。這既是宗教發展的一般路徑，也是儒教演變生成的曆史路徑。傳(chuan) 教士從(cong) 自己的宗教背景出發，比較強調儒教的巫術色彩。《聖經》裏巫術的內(nei) 容難道不是舉(ju) 不勝舉(ju) ？他們(men) 看不到，在武王伐紂後，商代那種“我生有命在天”的基於(yu) 血緣祖先神的宗教觀念在周公“皇天無親(qin) ，惟德是依”的命題下已經被解構了，到孔子研究《易經》，就明確劃清了自己與(yu) 巫術的界限。他說：“筮而不達於(yu) 數則其為(wei) 之巫；數而不達於(yu) 德則其為(wei) 之史。吾與(yu) 巫史同途而殊歸者也。我好其德義(yi) 也。”這是新出土的材料，他們(men) 不知道沒辦法。但是，他們(men) 將孔子定位為(wei) 楷模先知，而不是倫(lun) 理先知，則完全是文化偏見。孔子怎麽(me) 是楷模先知？他是什麽(me) 楷模？從(cong) 儒教的角度講，他最主要的貢獻就是在《易傳(chuan) 》裏說“天地之大德曰生”，以生生的德性說天，並據以教化萬(wan) 民。經此點化，儒教由早期的自然宗教轉進為(wei) 人文宗教，由所謂靜態的宗教轉進為(wei) 動態的宗教。孔子和儒教所有的倫(lun) 理和思想都是以這樣一個(ge) 天為(wei) 前提建立起來的。“人希賢，賢希聖，聖希天”，就是這樣一個(ge) 不斷提升超越自我與(yu) 天合一的過程。按照韋伯那套邏輯，什麽(me) 緊張、焦慮之類，應有盡有，也沒有什麽(me) 不符合，沒有什麽(me) 可挑剔。作為(wei) 有信仰背景的傳(chuan) 教士，能夠批判宋明儒對“昊天上帝”的遺忘，卻不能從(cong) 《易傳(chuan) 》讀出孔子作為(wei) 倫(lun) 理先知的地位，是有點說不過去的。

回過頭來，我們(men) 覺得怪韋伯、怪傳(chuan) 教士也屬於(yu) 沒有出息，真正的錯是錯在我們(men) 這些中國的知識人。

還有拯救或救贖的問題。剛才吳增定也說了，新教的那些領袖都是反資本主義(yi) 的，反經濟的，反牟利的。這裏補充一句，現在反巫術反得最厲害的是誰？是IS（“伊斯蘭(lan) 國”）。他們(men) 最近殺掉一些人，就是因為(wei) 那幾個(ge) 人搞巫術。連針灸這樣的東(dong) 西，在他們(men) 眼裏都是巫術。所以，反巫術能說明那麽(me) 多那麽(me) 大的問題麽(me) ？穆罕默德自己就經商，為(wei) 什麽(me) 你不說伊斯蘭(lan) 教有資本主義(yi) 精神呢？韋伯在這些地方，我看幹脆就是選擇性失明，就是要通過對西方獨特性、中心性的建構來論證德國的西方性，實現自己的理想，即推進德國文化和政治上的成熟。我覺得這是我們(men) 真正需要向韋伯學習(xi) 的地方。我們(men) 的知識分子怎麽(me) 就沒有這種焦慮呢？由於(yu) 近代落後挨打，就覺得自己百事不如人，卡爾·馬克思不行了，又找來一個(ge) 新的馬克斯·韋伯。專(zhuan) 找葵花寶典開練，揮刀自宮卻還一路傻笑！韋伯的學術神話可以解構，他的人格精神我卻要致敬再三！

方朝暉：從(cong) 建設性角度看待韋伯命題在中國或東(dong) 亞(ya) 的意義(yi)

首先我想向大家請教一個(ge) 問題：目前東(dong) 亞(ya) 或中國的經濟形態究竟算不算資本主義(yi) ？在西方資本主義(yi) 進入中國之前，我們(men) 說宋、明、清的經濟再怎麽(me) 發達，也不能稱為(wei) “資本主義(yi) ”，不要用“資本主義(yi) ”這個(ge) 符號來套，這是可以理解的。但是，今天西方的經濟已經把中國和東(dong) 亞(ya) 的經濟連為(wei) 一體(ti) ，而且從(cong) 19世紀下半葉以來，我們(men) 在經濟形態、社會(hui) 結構和生產(chan) 力、生產(chan) 方式上都向西方看齊。

梁治平老師剛才講了，我們(men) 不一定非要說那是資本主義(yi) ，針對古代中國確實可以這樣說。如果嚴(yan) 格按照韋伯的標準來講肯定不算。但是在我們(men) 如此深刻西化的情況下，我們(men) 的經濟形態，包括日本和韓國的形態可不可以用“資本主義(yi) ”這個(ge) 符號呢？假如可以的話，那麽(me) 儒學和東(dong) 亞(ya) 文化傳(chuan) 統在其中扮演了非常重要的角色，而且是相互有親(qin) 和力的，也可能就像高超群講的案例顯示的那樣，說明韋伯的局限所在。假如不是資本主義(yi) ，東(dong) 亞(ya) 人搞的這些東(dong) 西，表麵上是學西方，實際上還是按照自己幾千年來的傳(chuan) 統在做，絲(si) 毫也不能對韋伯的命題構成任何反駁，因為(wei) 你實際上隻是學到了一些外在形式而已。

至少在一點上，東(dong) 亞(ya) 現在的經濟形態很難稱為(wei) 資本主義(yi) 。韋伯所看到的資本主義(yi) 和東(dong) 亞(ya) 所謂“資本主義(yi) ”最大的區別就是，西方資本主義(yi) 是在歐洲中世紀以後社會(hui) 空間多元分化的特定背景下自發形成的，而且是自下而上形成的。而在東(dong) 亞(ya) ，“資本主義(yi) ”經濟都是在國家主導下，在政府的積極參與(yu) 和推動下建立起來的，並且和東(dong) 亞(ya) 過去幾千年的經濟傳(chuan) 統一脈相承。另外，韋伯所看到的資本主義(yi) 還有一個(ge) 非常重要的特點，即所謂的工具理性。其實真正的工具理性，東(dong) 亞(ya) 人從(cong) 來都不接受。我曾經在上海參觀一家外資企業(ye) ，那是一個(ge) 大型現代化雞肉加工廠，有十來個(ge) 車間，所有車間都用同一根鏈條串在一起。車間的開端處是一個(ge) 巨大開水池，一車又一車的活雞被扔進去，然後通過鏈條上的履帶傳(chuan) 輸到各個(ge) 車間。車間工人站在鏈條前麵，把活雞的五髒六腑分開，根據腿、胸、脖、爪、舌、肝、肺、腸等不同部位分別做成不同的成品。經過十多個(ge) 車間的工序，你看到的是一袋袋被加工好的超市成品。進到這家工廠後，你會(hui) 看到每個(ge) 車間都有幾十個(ge) 工人成天站在鏈條邊上，時刻盯著上一級加工過來的產(chan) 品從(cong) 履帶上運到自己跟前。他們(men) 必須在第一時間把上一級工序的產(chan) 品從(cong) 履帶上拿下，以最快的速度加工完，再放回到履帶上傳(chuan) 輸到下一個(ge) 車間。誰都不能耽誤，耽誤半分鍾時間，整個(ge) 係統就會(hui) 失靈。所以，人是完全跟著機器的節奏走的，一點自由都沒有。在這種情況下，每個(ge) 人都是龐大機器中的一個(ge) 螺絲(si) ，這才是工具理性。這種工具理性完全是按照產(chan) 出最大化設計出來的，人在強大的機器麵前，是微不足道的。所以，韋伯感到深深憂慮的也是這種東(dong) 西，這是西方習(xi) 慣的、高度形式化的邏輯。這套東(dong) 西，在中國或者整個(ge) 東(dong) 亞(ya) ，依然是隔膜的。中國人現在搞企業(ye) 、建工廠，要想成功是不能這麽(me) 幹的。這麽(me) 幹的話，人就不是人了，活著都沒意思了，所以中國人很難適應這種東(dong) 西。從(cong) 這個(ge) 角度講，似乎中國的企業(ye) 不能稱為(wei) 資本主義(yi) ，至少缺乏工具理性這個(ge) 韋伯心目中的資本主義(yi) 的靈魂。

歐洲資本主義(yi) 的發展有一個(ge) 重要的背景，那就是它曾經像怪獸(shou) 一樣，完全脫離一切政治、宗教、社會(hui) 生活和其他力量的控製。它曾經像一個(ge) 巨大的車輪，快速地運轉著，以無比強大的力量把社會(hui) 生活的各個(ge) 方麵卷入其中，以摧枯拉朽之勢予以毀滅。與(yu) 此同時，它本身卻不受任何世俗生活力量，包括政治力量的束縛。也就是說，資本主義(yi) 經濟形態在西方曆史上是作為(wei) 一股巨大的獨立性的力量登上曆史舞台的。可是我們(men) 在東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 所看到的“資本主義(yi) ”，從(cong) 來都是和政府共謀，和社會(hui) 共生的，和社會(hui) 生活的方方麵麵相互協調。這也是東(dong) 方幾千年一貫的傳(chuan) 統。在整個(ge) 東(dong) 方，無論是經濟、政治、宗教，還是其他的社會(hui) 力量，都不能提倡絕對的獨立和自由，必須積極把自己容納到社會(hui) 生活的整體(ti) 中，在相互協調中和諧共存。

在中國，任何一股社會(hui) 勢力，即使已經獲得了很大的獨立性，也絕不強調它的獨立性，以免導致衝(chong) 突或誤解。經濟形態也是如此。從(cong) 這個(ge) 角度講，資本主義(yi) 在歐洲曆史發展過程中所表現出來的若幹最重要的特點，在東(dong) 亞(ya) 並沒有表現出來，而且以後也不大可能表現出來。當然今天西方資本主義(yi) 經過數百年的發展，和當初的情形已經不完全一樣了，但是它的精神、基本特征，特別是製度體(ti) 係和邏輯原理，還是帶有過去幾百年來打下的深刻烙印。這些精神和特征難以被中國文化完全接受，事實上發生了變異。

所以我想，我們(men) 是不是可以換一個(ge) 角度來思考，不一定要問儒家、道教，或任何其他的中國傳(chuan) 統，能否成為(wei) 資本主義(yi) 精神。在學習(xi) 和吸收西方工業(ye) 化和現代化的過程中，中國的宗教傳(chuan) 統對於(yu) 原汁原味的西方資本主義(yi) 經濟形態會(hui) 產(chan) 生怎樣的作用？會(hui) 把它帶向何方？換一個(ge) 方式來提問，可能避免不必要的爭(zheng) 議。我的意思，是強調在不同的文化曆史傳(chuan) 統的語境下，如何理解各民族自身的宗教傳(chuan) 統和現代經濟形態之間的關(guan) 係問題。

接下來我想再講一下超越性的問題，以此來回應韋伯命題。今天上午蘇國勳老師一直在講，韋伯認為(wei) 中國古代思想是沒有超越性的，但同時德國其他的學者持不同觀點。比如說韋伯的好友雅斯貝斯，就明確強調中國古代傳(chuan) 統也是有超越性的，史華慈也認為(wei) 中國古代思想有超越性。剛才陳明兄也說到了這個(ge) 問題。然而美國學者安樂(le) 哲就堅持認為(wei) 中國思想沒有超越性。他同時又補充了一點，即承認中國思想沒有超越性，絲(si) 毫無損於(yu) 中國思想的偉(wei) 大。我曾私下跟他交流。我們(men) 古人講的天啊道啊，不都是超越性的嗎？他認為(wei) ，那是從(cong) 字麵上理解超越性，須知每個(ge) 重要術語的背後都是有曆史背景的。

我們(men) 知道，西方人講的超越，是把我們(men) 中國人心目中的整個(ge) 世界作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 來否定的，這才是超越的本意。而且在西方文明史上，超越主要是發揮張力的作用，即人與(yu) 世俗世界、世俗生活之間的張力是進步的原動力。新教倫(lun) 理就包含這樣一種張力。然而，中國人很難欣賞這種張力，這是因為(wei) 中國曆史上從(cong) 來沒有這樣一種把整個(ge) 世界當成整體(ti) 來否定和超越的精神。中國人對世界曆來都是從(cong) 整體(ti) 上加以肯定的。中國人所講的超越，內(nei) 在超越也罷，內(nei) 向超越也罷，雖有不同的說法，最終還是要回到這個(ge) 世界，為(wei) 了把這個(ge) 世界建設好，這才是儒家、道家超越思想的精粹所在。也正是這個(ge) 原因，在中國曆史上不僅(jin) 沒有大規模的宗教戰爭(zheng) ，經濟、政治、宗教及社會(hui) 生活的其他方麵都追求融洽而不是張力。中國人的世界隻有這一個(ge) ，人不能脫離這個(ge) 世界，人即便死了以後，還是在這個(ge) 世界當中的，或者以鬼魂的形式飄蕩於(yu) 世界上空，或者以腐爛的方式深埋於(yu) 大地之下。中國人活著的目的不是追求死後的世界，參與(yu) 這個(ge) 世界的整體(ti) 才是活著的根本目標。一個(ge) 人越是能最大限度地參與(yu) 這個(ge) 世界整體(ti) ，靈魂就越能保證不朽和安寧，這才是中國文化的精神。從(cong) 這個(ge) 角度講，我也認可安樂(le) 哲的說法，我們(men) 不一定非要說中國文化有超越性。

既然中國人的世界和西方人的世界是不一樣的，在中國發展出來的經濟形態，不管能否稱為(wei) “資本主義(yi) ”，必定會(hui) 遵循另外一套邏輯，進入另外一條軌道。東(dong) 亞(ya) 或中國的現代經濟，不能像西方資本主義(yi) 那樣，變成一隻完全獨立的怪獸(shou) ，脫離一切政治、社會(hui) 、宗教和其他社會(hui) 力量的束縛。盡管在今天的中國和東(dong) 亞(ya) ，也有很多對“資本主義(yi) ”的抱怨和批評，但主流的思想和觀念，都會(hui) 反對資本主義(yi) 變成這樣的怪獸(shou) 。中國或東(dong) 亞(ya) 文化一定會(hui) 努力馴化“資本主義(yi) ”，把它拉到東(dong) 亞(ya) 人的生活世界中來。超群兄剛才講的案例，我覺得意義(yi) 就在於(yu) 此。即使是無情的資本主義(yi) 經濟，我們(men) 也要把它生活化，賦予它意義(yi) ，這才是中國人要追求的東(dong) 西。

我們(men) 知道韋伯深深地為(wei) 資本主義(yi) 帶來工具理性的膨脹和人的異化而擔憂，這也是馬克思以來很多西方社會(hui) 科學家共同的擔憂。但是恰恰在這一點上，也可能東(dong) 亞(ya) 或者說中國文化，是有所作為(wei) 的。我們(men) 不一定要爭(zheng) “資本主義(yi) ”這個(ge) 符號，不管我們(men) 搞的是不是資本主義(yi) ，有一點可以肯定，東(dong) 亞(ya) 文化，特別是儒家和道家傳(chuan) 統可以對資本主義(yi) 經濟形態進行改造，使之更合乎人性。這才是我們(men) 應該追求或努力去做的，這才是走出所謂“韋伯神話”的意義(yi) 。我想這也符合韋伯本人的意願，至少他本人並不一定希望資本主義(yi) 和工具理性在東(dong) 方被人們(men) 當作神話來模仿。因此，我今天主要試圖從(cong) 建設性角度來講如何看待韋伯命題在中國或東(dong) 亞(ya) 的意義(yi) 問題。

任鋒：韋伯命題、現代新儒學與(yu) 中國文明的理論突破

我的題目叫做“韋伯命題、現代新儒學與(yu) 中國文明的理論突破”，我嚐試歸納為(wei) 三點。

第一，韋伯在我們(men) 知識人的成長史中，是神一樣的存在，即使他不存在，他的幽靈還是非常有影響，可從(cong) 三個(ge) 方麵觀察。

第一個(ge) 方麵，從(cong) 韋伯命題對於(yu) 中國研究的相關(guan) 性上分析韋伯命題對於(yu) 中國，特別是近世以來政治文化、政治社會(hui) 經濟的發展啟示是什麽(me) ，就是要理解儒學傳(chuan) 統和晚清以來中國現代化道路之間的聯係，不僅(jin) 僅(jin) 是與(yu) 資本主義(yi) 的聯係，而且包含了政治和社會(hui) ，比如說中國共產(chan) 革命這樣的主題，以及近三十年來大家經常講的各種修飾語的某類型資本主義(yi) 的蓬勃發展。我們(men) 真正要處理的問題是，在韋伯命題的啟示下，對儒家代表的中國傳(chuan) 統和中國現代化道路之關(guan) 係如何解釋。我在讀研究生的時候關(guan) 注到一本70年代的漢學著作，墨子刻（Thomas A. Metzger） 的《擺脫困境——新儒學與(yu) 中國政治文化的演進》。其核心問題就是針對韋伯。韋伯說中國這套儒家是順應世界，和世界相妥協，但是墨子刻反其道而行之，指出理學恰恰和現實存在很大的精神張力，包含了改變世界的實踐衝(chong) 力。當然，墨子刻的論述很大程度上受到唐君毅等現代新儒家的影響，因此我們(men) 從(cong) 中也能讀到現代新儒學在西化理論的壓迫下，嚐試對中國文明進行理論闡釋的思想努力之影響折射。

墨子刻認為(wei) 理學的道德宗教性非常強，以至於(yu) 與(yu) 現實世界的緊張如此強烈，形成了一個(ge) 困境。這個(ge) 困境有內(nei) 在、外在不同層次。新儒學特別把內(nei) 在困境推到極致。這個(ge) 困境是難以擺脫的，從(cong) 這個(ge) 角度來看，王學、朱學等隻不過是對困境的解決(jue) 方法的爭(zheng) 論。這個(ge) 困境不僅(jin) 僅(jin) 影響到近世晚期的儒學發展，而且延續到孫中山、毛澤東(dong) 的現代脈絡。孫中山、毛澤東(dong) 為(wei) 什麽(me) 沒有走和西方現代化一樣的路呢？是背後的文化體(ti) 係、文明體(ti) 係規定了自己的一套目標：克服某種形而上高度的完美焦慮，實現具有道德浪漫色彩的全德全人。墨子刻後來試圖用“人極意識”描述之，我在上海一次會(hui) 議曾與(yu) 他商榷。這是墨教授的高論，實際上他是要反抗韋伯的命題，強調理學以來政治文化的某種宗教性格，這種宗教性格與(yu) 中國激進變革的現代化道路有深刻聯係。

韋伯命題對我們(men) 國人的現代敘事影響深遠。像汪暉的《現代中國思想的興(xing) 起》是在理性化的邏輯脈絡上做出抵抗，提出反理性化的理性化，或者反抗現代性的現代性，諸如此類。他也清算了一些過往解釋，比如把宋代以來的中國近世發展理解為(wei) 理性化過程。這些解釋都是在襲用或者逆用韋伯的理性化命題，後者又可以說是在對抗中悄然模仿。我覺得還是要反思韋伯命題給我們(men) 理解世界方式的深刻影響，今天我們(men) 怎麽(me) 樣去回應這個(ge) 影響。比如說道德宗教性怎麽(me) 去影響，現代新儒家有沒有正確理解這一點，漢學家有沒有受他影響，有沒有理解這一點。

第二個(ge) 方麵就是剛才朝暉兄講的超越。我受導師張灝先生的影響，也一直關(guan) 注這個(ge) 問題。我進入中國經史體(ti) 係之後逐漸覺悟到，超越是一個(ge) 高度爭(zheng) 議性的概念。我自己接受的研究生訓練是從(cong) 史華茲(zi) 到張灝，他們(men) 對超越的興(xing) 趣來自雅斯貝爾斯，這位韋伯的精神傳(chuan) 人，來自於(yu) 對樞軸文明的討論。他們(men) 討論超越是什麽(me) ，就是中國的天、天人秩序是什麽(me) ，有何種文明特質，中國文明中超越的突破何時、怎樣發生。這將為(wei) 我們(men) 提供比較文明意義(yi) 上對於(yu) 中國及其現代化發展解釋的理論基準。這一點與(yu) 秋風（姚中秋）兄最近幾年在讀經讀史的時候都強烈地感受到，中國天人秩序和一神教的秩序之間有根本的不同，關(guan) 鍵是對天的理解。也就是說，你可以用超越來解釋它，但是怎麽(me) 樣解釋得符合中國文明精神的脈絡特征，是值得我們(men) 重視的。

第三個(ge) 方麵，在天人秩序的基礎上，中國的傳(chuan) 統發展出何種實踐理性、法政理性。這方麵駿楠兄有一些工作還是挺好的，有拓展性的。剛才講的家產(chan) 官僚製，有意忽視它貶低它背後有形式和理性的東(dong) 西。另外一個(ge) 是君主製度，完全從(cong) 家產(chan) 製討論太外在了。近年從(cong) 憲製視角對皇帝製度的解釋已經不少，錢穆先生更早也有很精彩的解釋。剛才其實在討論這一點，從(cong) 儒學的角度會(hui) 強調共治，官僚定位還不準確，士君子、士大夫才是比較準確的理解文明內(nei) 生性人格類型的一個(ge) 同情的理解。韋伯在《儒教與(yu) 道教》中有一處講到儒家體(ti) 製的憲製性，但他不能把握所謂官僚群體(ti) 與(yu) 君主的憲製性關(guan) 係，基本上把前者當私人、帝製統治工具來處理。在這個(ge) 角度上，我倒是覺得韋伯那樣的類型學太狹隘了，像李紅海教授在《普通法的曆史解讀》中對他的評論還是比較到位的。其實在中國的法政理性實踐當中也是非常旺盛的，把時間性因素、具像性因素與(yu) 原則性、普遍性邏輯結合起來，做得比較好。德國知識人的這種概念化能力，頗能打動現代中國知識人。譬如黑格爾之於(yu) 牟宗三，後者在新外王體(ti) 係中提出來一係列解釋概念，如架構理性、運用理性，等等。雖然不滿於(yu) 韋伯、黑格爾一類將中國文明視為(wei) 嬰孩、德國現代文明視為(wei) 歸途的我執中心主義(yi) ，在概念化上還是受製於(yu) 人，更遑論理論化的競爭(zheng) 了。從(cong) 這個(ge) 角度可以重新理解中國的法政理性，作為(wei) 憲製的中國儒家傳(chuan) 統的構成元素、政治參與(yu) 主題和發展過程。

第二，其實我們(men) 是要走出韋伯神話的。我們(men) 提出這個(ge) 命題，是針對以韋伯代表的西學大家對我們(men) 的這種影響，嚐試突出文明主體(ti) 性。梁治平老師剛才也講到這一點。怎麽(me) 走出呢？我覺得有兩(liang) 個(ge) 麵向。

一是我們(men) 要把事實搞清楚。韋伯用了比較客觀的經驗研究，但是事實上把握得不夠。在這方麵，無論晚清的檔案還是更為(wei) 廣闊的中國文明，我們(men) 重新去開拓是非常重要的。我這兩(liang) 天讀到一個(ge) 報告，說溫州現在幾乎成為(wei) 基督教意義(yi) 上的東(dong) 方聖城。我看了背後的一些故事，認為(wei) 它還是在儒家文明的脈絡裏長出來的東(dong) 西。但是，中國的現代知識人保不準會(hui) 說，溫州的模式、溫州的經濟發展與(yu) 基督教有這樣的聯係。這都在考驗我們(men) 能否有效觀察事實，提出解釋，否則很容易塑造出韋伯意義(yi) 上的衍生神話。人們(men) 反倒對溫州故事後麵上千年的儒家經濟精神非常陌生了，不能提出準確的自我解釋。最可惜的是日用而不知，最危險的是做對了說錯了。我覺得秋風兄提出的錢塘江以南秩序，的確是中國學人基於(yu) 中國文明脈絡，關(guan) 注到現代社會(hui) 經濟發展而作出的一個(ge) 社會(hui) 科學解釋的嚐試。相關(guan) 聯的“互聯網 + ”背後的儒家精神傳(chuan) 統，才是我們(men) 真正需要直麵、挖掘的多元現代性方麵。

二是價(jia) 值。社會(hui) 科學告誡我們(men) ，韋伯這一套很管用，價(jia) 值中立，事實與(yu) 價(jia) 值要分開。我一度是奉之不移，但是經過十幾年摸索，我還是懷疑這套東(dong) 西的。因為(wei) 我們(men) 畢竟是一個(ge) 精神性、脈絡性的存在，而我們(men) 現代中國人講價(jia) 值中立的時候，往往走向價(jia) 值虛化、價(jia) 值否定，對自身的文明價(jia) 值根本把握不到。在這種情況下，你怎麽(me) 讓他去真正提交有價(jia) 值感知與(yu) 創新的學術成果？我覺得價(jia) 值上可以進行有限度的承載，當然要有反思性，價(jia) 值中立將會(hui) 是一種迷思，我們(men) 要破除它。事實上，我關(guan) 注作為(wei) 思想家的韋伯，更重於(yu) 作為(wei) 學者的韋伯。對於(yu) 德意誌及現代文明有著鮮明價(jia) 值主張的學人，其所提出的學術成熟和政治成熟，是我們(men) 今天中國學人應當充分把握的。

第三，中國文明的理論突破。我剛才講的儒家發展，關(guan) 乎中國社會(hui) 科學新生轉進的問題。最近一些時賢提出，中國社會(hui) 科學高速發展的繁榮階段即將終結。這些論題講到，近三十年來片麵倚重西化的理論，拿來學理造成了理論上創新的瓶頸；但是這幾年以來，麵對中國文明複興(xing) 、儒學複興(xing) ，國學傳(chuan) 統重現，有識之士覺得將會(hui) 終結中國社會(hui) 的繁榮。我在這方麵，持我們(men) 弘道書(shu) 院向來的立場，這兩(liang) 者不是對抗性的，一定是雙向增長的。也就是說，儒學的現代發展一定是進入社會(hui) 科學、政治學、社會(hui) 學、經濟學、法學的一個(ge) 過程，反之亦然。但是怎麽(me) 進入，在理論和方法論上，是要學韋伯，就是怎麽(me) 樣提概念、命題和理論，檢驗並修正。韋伯不幸成為(wei) 他自己創造概念的一個(ge) 囚徒，但是我們(men) 不能再做他那個(ge) 囚徒。我們(men) 提概念化、命題化、理論化的這樣一個(ge) 新的議程出來，在這個(ge) 議程裏麵，我們(men) 可以做很多。大家脫離主義(yi) 的西方哲學脈絡，談到“心”和“物”的多樣性和豐(feng) 富的理論空間，我們(men) 完全可以從(cong) 這個(ge) 領域出發，對中國人的秩序構想、社會(hui) 製度創新提出一套新的東(dong) 西。因此，在這個(ge) 方麵，我們(men) 反思韋伯命題、韋伯神話，其實是在推進現代新儒學的成長，最終目標是取得影響中國文明，包括社會(hui) 科學、哲學重新出發的理論突破，擺脫我們(men) 目前麵對他者無法言說的困境。

姚中秋：以多中心、去終點的心智闡明中國文明之普遍曆史意義(yi)

我首先講講自己對韋伯觀感的變化。當然，就像前麵幾位師友所說，韋伯在20世紀八九十年代開始產(chan) 生廣泛影響，我們(men) 這些青年學子自然深受影響。尤其值得一提的是，個(ge) 人翻譯西學的小小努力，就是從(cong) 翻譯《馬克斯·韋伯傳(chuan) 》開始的。2001年前後，閻克文先生在新華社工作，他打來電話說，有一本書(shu) ，本來是有一人翻譯，因為(wei) 事情比較多，後麵四五章沒有辦法翻譯，讓我來承擔。我翻譯的就是本書(shu) 最後五章，正好是韋伯晚年，戰爭(zheng) 爆發及其以後，也正好是他寫(xie) 作發表《儒教與(yu) 道教》一書(shu) 的時期。所以，我跟韋伯還是有一點點緣分的，今天開這個(ge) 會(hui) ，也算舊緣新情吧！

後來，隨著對於(yu) 西學的了解，我翻譯了一些關(guan) 於(yu) 普通法的著作。對韋伯如果說有所反思，不再迷信，應該說是從(cong) 那個(ge) 時候開始的。韋伯有一個(ge) 最基本的命題，我們(men) 前麵討論到理性化、法律的理性化問題。韋伯著述中，概念的使用有很多遊移的地方，但總體(ti) 上他似乎認為(wei) ，現代資本主義(yi) 是由高度形式化的、理性的法律體(ti) 係支撐的。翻譯普通法時，我有一個(ge) 最大的困惑。普通法算不算高度形式化的、理性的法律體(ti) 係？似乎不算。而一個(ge) 顯而易見的事實是，第一個(ge) 現代社會(hui) 是英國，現代資本主義(yi) 恐怕也是最早出現於(yu) 英國。那麽(me) ，普通法和英國的現代社會(hui) 究竟是什麽(me) 關(guan) 係？我的看法是，韋伯關(guan) 於(yu) 現代法律的看法、關(guan) 於(yu) 現代法律與(yu) 資本主義(yi) 關(guan) 係的論述，頗有可商榷之處，所以後來閻克文先生想要翻譯韋伯全集，我覺得沒必要。

今天討論韋伯，我不想討論如此這般的具體(ti) 論述，而希望討論：在資本主義(yi) 已經發生了兩(liang) 三百年，韋伯的《儒教與(yu) 道教》發表百年後，我們(men) 還有必要把韋伯問題當成一個(ge) 重要問題糾纏不休麽(me) ？當然，首先還是從(cong) 韋伯的問題意識和這本書(shu) 說起。

（一）韋伯的問題意識及其神話構造

我還是比較堅持自己在會(hui) 議主題中提出的這個(ge) 看起來比較粗暴的命題“韋伯神話”。不僅(jin) 僅(jin) 是中國人在接受韋伯論斷的過程中把韋伯當成一個(ge) 神，韋伯自己也構造了一個(ge) 神話。

為(wei) 什麽(me) 這樣說？我重複一下剛才陳明說的誅心之論。韋伯之所以在中國有廣泛而深刻的影響，原因恐怕是在現代世界的曆史進程中，中國人和德國人很容易產(chan) 生心理上和精神上的共鳴，因為(wei) 我們(men) 都是落後者，都是作為(wei) 後發者進入世界的，難免有強烈的落後焦慮。其實，在現代曆史上，不僅(jin) 僅(jin) 德國人有這種焦慮，法國人也有。法國落後於(yu) 英國，我們(men) 在18世紀中後期法國思想者的論述中，也可以看到非常嚴(yan) 重的焦慮。德國又比法國落後半個(ge) 世紀，所以德國知識界，在我有限的閱讀中，隨處可見嚴(yan) 重的身份焦慮。由此，他們(men) 喜歡編製世界曆史的宏大敘事，不管是有意還是無意，都是誇大西方的優(you) 越性，從(cong) 根本上說，是誇大德國本身的優(you) 越性。黑格爾就是典型。

與(yu) 我們(men) 的討論相關(guan) 聯的是，我們(men) 在韋伯體(ti) 係裏可以看到他把西方，尤其是把德國作為(wei) 世界曆史的終點。在黑格爾、韋伯等德國知識人的世界曆史敘事中，有兩(liang) 度的自我中心或者終點肯定——西方在世界曆史的終點，德國又在西方的終點。我們(men) 前頭討論到曆史與(yu) 規範的問題，黑格爾和韋伯把曆史規範化，把自己想象中的曆史規範化了，把時間的先後秩序價(jia) 值化了，從(cong) 東(dong) 方開始的曆史過程，正在通向曆史終點，就是新教的德國。黑格爾和韋伯就是要論證，為(wei) 什麽(me) 曆史的終點在德國。

解釋信教的德國何以站在曆史終點，這就是韋伯的問題意識。這本《馬克斯·韋伯傳(chuan) 》裏，作者，即韋伯的妻子，對此有明確表述：

他最初是對宗教與(yu) 經濟之間關(guan) 係的研究，擴展成了對整個(ge) 西方文明之特殊性的更為(wei) 廣泛的研究：為(wei) 什麽(me) 隻有西方存在著產(chan) 生了可以檢驗的真理的理性科學？為(wei) 什麽(me) 隻有西方才有理性的和聲音樂(le) 以及使用理性建築方法的建築與(yu) 造型藝術？為(wei) 什麽(me) 隻有西方才會(hui) 出現由具備專(zhuan) 業(ye) 素養(yang) 的官員、專(zhuan) 家、一會(hui) 組織實現的等級統治，才會(hui) 出現擁有理性憲法和理性司法機關(guan) 、作為(wei) 一種政治機構的國家？為(wei) 什麽(me) 隻有西方才會(hui) 出現現代生活中最具決(jue) 定意義(yi) 的力量——現代資本主義(yi) ？為(wei) 什麽(me) 所有這一切僅(jin) 僅(jin) 出現在西方？16

這就是韋伯的問題意識。就像梁治平先生所說，西方的這一特殊性，一瞬間就轉變成了普遍性，因為(wei) 在他看來，這種特殊其實是曆史終點，隻是西方率先到達了，其他所有文明最終都必然到達，隻不過仍在悲慘掙紮的曆史過程中。

可見，韋伯思想中有一根本預設，就是曆史終結論，這是他最基本的思考方式。這就是韋伯編造的神話。在我看來，曆史終結論就是現代知識分子編造出來的最為(wei) 典型的現代神話，比之古代的神教，更像神話。蘇國勳先生講到類型與(yu) 曆史之別，實際上，韋伯把類型曆史化了。在黑格爾那兒(er) ，我們(men) 也看到類型的曆史化，這個(ge) 就有點像沃格林講的靈知主義(yi) ，人間和天堂之間的隔閡通過曆史打通了，人可以走向天堂了。韋伯雖然反複強調事實與(yu) 規範兩(liang) 分，但實際上他本人暗度陳倉(cang) ，挖了一條地道，在這兩(liang) 者之間來回地走動、穿越。

就在這樣一個(ge) 曆史終結論的世界曆史敘事中，中國“躺槍”了。重讀《儒教與(yu) 道教》這本書(shu) ，我還是蠻佩服韋伯的。他能夠隻用二手文獻、用翻譯的中國經典，對中國文明、儒家義(yi) 理體(ti) 係做出如此係統的描述，作為(wei) 熱愛中國文化之人，我不得不說，韋伯的大多數事實描述，包括對中國社會(hui) 運作機製的分析，大體(ti) 上是對的，雖然在細節上有很多不足。唯一的問題就在於(yu) ，他站在新教德國這個(ge) 世界曆史的終點上來看中國。

尤其在《儒教與(yu) 道教》這本書(shu) 中，出現得最多的表述是“沒有”。這是本書(shu) 最基本的敘述策略，中國沒有什麽(me) ，沒有什麽(me) 。他關(guan) 於(yu) 儒教、道教的幾乎所有論斷，都是以這樣的句式展開。這是一個(ge) 非常有意思的文本敘事策略。尤其是最後一章，就更明顯，他總是說，清教有一個(ge) 什麽(me) 東(dong) 西，儒教卻沒有這個(ge) 東(dong) 西。我沒有研究他對其他宗教的看法，也許采取同樣的敘事策略。恐怕不能不說，他的曆史終結論的思考方式造成了這種特殊的文本敘事策略。在他自己編造的新教文明的神話麵前，一切文明都是無。

值得注意的是，韋伯的曆史終結論信念是如此強烈，以至於(yu) 就在他發表《儒教與(yu) 道教》這本書(shu) 時，人類曆史上那場空前的大事件也沒有能夠撼動他的信念。《儒教與(yu) 道教》這本書(shu) 出版時，第一次世界大戰正打得熱火朝天，但是我們(men) 從(cong) 這本書(shu) 裏，絲(si) 毫看不到他對於(yu) 自己所描述的以新教文明作為(wei) 基底的西方現代性、現代社會(hui) 的反思。

這是最奇怪的一件事。本來，儒教、道教提供了一個(ge) 參照。事實上，從(cong) 19世紀末開始，就有不少西方哲人借助儒家、道家的思想資源反思西方，而韋伯深入研究儒教、道教，卻沒有這樣做。這一點迫使我們(men) 真正深入韋伯內(nei) 心深處，看看究竟他是怎麽(me) 想的。這本傳(chuan) 記也沒說明，德國深深卷入那麽(me) 慘烈的殺戮之中，為(wei) 什麽(me) 沒有促成他對西方文明的反思。相反，他思考的問題似乎始終是，德國如何保住體(ti) 麵。

（二）韋伯在中國

恰恰是在一戰結束後，中國知識界、精英群體(ti) 對西方文明有一次非常深刻的反思，和韋伯形成了鮮明的對比。這也許是因為(wei) 我們(men) 就是韋伯眼裏的他者，更容易對於(yu) 自己所瞄準的典範的變化產(chan) 生反應。比如說，梁任公、孫中山先生，都有很深刻的反思。梁任公的《歐遊心影錄》，大家都很熟悉。值得注意的是孫中山先生。我在《現代哲學》2015年第3期上發表了文章《論孫中山之道統自覺》。在孫中山的論述裏麵，大概就是從(cong) 一戰開始，他對西方文明有非常深刻的反思，相比於(yu) 以前，更為(wei) 自覺地堅持在構建現代政治製度時，借用儒家義(yi) 理和中國曆史資源。

也正是在這樣的文化氣氛中，有現代新儒學之興(xing) 起。比如梁漱溟先生、熊十力先生的思想成熟，都與(yu) 一戰的刺激有關(guan) 。這與(yu) 韋伯形成了鮮明的對比，韋伯仍在迷信中，而中國學者已開始對現代性和現代社會(hui) 展開反思。顯然，作為(wei) 韋伯敘述中邊緣的局外人，或者對象化的儒學中國文明，基於(yu) 對韋伯奉為(wei) 神話的西方文明的反思，而轉回自身。由此，才有了民國時期中國思想之創發。

在這個(ge) 曆史時代，無人談論韋伯。一直到20世紀中期，韋伯在中國也沒有影響。然而，80年代以後，韋伯大為(wei) 流行。“文化大革命”的災難及中西之間強烈的對比，讓知識分子的心靈完全被韋伯問題吞沒。韋伯討論的問題是，中國為(wei) 什麽(me) 落後，西方為(wei) 什麽(me) 發達，這正是剛剛走出“文革”的青年學人麵臨(lin) 的問題。他們(men) 與(yu) 韋伯共鳴了，輕易地接受了韋伯的結論。在中國知識分子及由知識分子塑造的精英群體(ti) 中，韋伯成為(wei) 神話。可以說，過去三十多年中，對中國人觀念影響最大的西方思想人物，韋伯定在其中。又有不少學者甚至因為(wei) 韋伯的論斷而加入基督教會(hui) ，因為(wei) 他們(men) 相信，基督化、清教化可以讓中國走向現代。這是在某些人中間流行的一個(ge) 很嚴(yan) 肅的神話。

蘇國勳先生說，在中國，研究韋伯的人沒多少，對韋伯的研究還不充分。我想說的是，韋伯在中國學界的影響，不一定體(ti) 現在嚴(yan) 肅的學理討論中，而是其結論被高度簡化，甚至漫畫化，作為(wei) 所謂常識，在讀書(shu) 人中廣泛流傳(chuan) 。在大眾(zhong) 媒體(ti) 中，人們(men) 說到中國文化，好像人人都拿韋伯的常識作為(wei) 論據，大家都心安理得地接受韋伯的種種論斷。

圍繞著韋伯，我們(men) 已經看到三個(ge) 神話：韋伯自己編造的曆史終結論神話、80年代知識分子奉韋伯為(wei) 神話、據此編造出清教救中國的神話。今天，該走出這些神話了。為(wei) 此，我們(men) 不妨思考一個(ge) 問題：今天，韋伯問題還重要麽(me) ？

（三）超越韋伯問題

《儒教與(yu) 道教》這本書(shu) 出版了一百年，它在中國學界產(chan) 生影響也有二三十年了，完全可以反思其得失了。也許可以說，我們(men) 今天處在兩(liang) 個(ge) 一百年的時間點上。韋伯討論的問題是現代社會(hui) 或者說現代資本主義(yi) 體(ti) 係的發生問題。當韋伯討論這個(ge) 問題時，那個(ge) 體(ti) 係已有一百年曆史了，在英國，18世紀後期就有這套體(ti) 係。在現代資本主義(yi) 產(chan) 生一百年之後，韋伯才給出一個(ge) 解釋，也即《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》。當然，在那之前，已有多個(ge) 解釋，韋伯給出了另一個(ge) 。而《儒教與(yu) 道教》一書(shu) 出版至今，又過了一百年。在這一百年當中發生了很多事情，比如東(dong) 亞(ya) 資本主義(yi) 之興(xing) 起，中國大陸過去二三十年的高速發展。

有鑒於(yu) 此，我想，問題早該轉換了。也許，我們(men) 今天思考的重要問題不應該是資本主義(yi) 如何發生的問題，因為(wei) 這個(ge) 事實已有二百年，在中國，它存在、展開的時間已經很長了，相反，資本主義(yi) 本身已成為(wei) 問題，不管是在西方，還是在今日中國。資本主義(yi) 或者現代性就是好的嗎？80年代，我們(men) 差不多毫不猶豫回答說，好，就是好。今天，可能還有很多朋友說，確實好，但是很多人會(hui) 認為(wei) ，現代資本主義(yi) 有很多問題。或者，也許有人會(hui) 說，韋伯意義(yi) 上的現代資本主義(yi) 隻是一種資本主義(yi) ，完全可以有其他類型的，比如有人提出儒教資本主義(yi) 可能更好。

我想說的是，我們(men) 今天重讀韋伯，也許，問題意識需要重新構建，我們(men) 需要換一個(ge) 角度思考韋伯的論述。韋伯對現代性的描述確實比較典範，現代性諸多要素非常清晰地以結構化形式展示給我們(men) ，但這樣的現代性是必然嗎？或者說是人類的宿命、終點嗎？這可能是我們(men) 今天不得不麵對的一個(ge) 真正的問題。在這本書(shu) 發表之後的一百年，世界發生了很大變化，中國發生了很大變化。我們(men) 不能不反思現代性，重新思考資本主義(yi) ，尤其是立足於(yu) 中國自身在過去一百年的曆史，重新思考韋伯的問題。

因此，我們(men) 可以倒過來讀韋伯這本書(shu) ，起碼放平了來讀。以前，我們(men) 把這本書(shu) 供起來讀的。但賴駿楠博士剛才說了，他們(men) 這一代人是把韋伯的書(shu) 放在桌子上讀，消解了他作為(wei) “神”的意義(yi) 。這對於(yu) 今天中國的讀書(shu) 人來說，也許是一個(ge) 非常有益的嚐試，也可以說是我們(men) 的責任。這樣的轉身或者說視角的轉換，核心的東(dong) 西，在我看來，是引入中國文明或儒家思想給我們(men) 展現的新的視野，那就是把曆史真正地曆史化，把類型真正地類型化。韋伯的問題就是把類型曆史化了，現在我們(men) 要讓兩(liang) 者各是其是。所謂把曆史真正地曆史化，意思是不要假設曆史有個(ge) 終點，不同的文明以及我們(men) 整個(ge) 人類的曆史是沒有終點的持續的過程。這是中國聖賢給予人類的最偉(wei) 大的概念，沒有什麽(me) 終點可以去找。所謂把類型真正地類型化，就是去除單一中心的思考方式，從(cong) 多中心視野看待人類不同的文明，不同文明為(wei) 了自身和人類更文明而做出的各種各樣的嚐試，都是有價(jia) 值的，不可替代的。儒家或者說中國文化在兩(liang) 個(ge) 一百年之後，能夠對人類的思考做出什麽(me) 貢獻？就是超出韋伯或者西方人比較狹隘的視野，以多中心、去終點的思維方式看待人類所走過的路、未來的前景，以溫情和敬意對待不同文明所付出的努力。

我想，隻有這樣，我們(men) 才能在西方文明拓展出的現代性麵臨(lin) 很大危機或挑戰時，思考一種或多種人類精神社會(hui) 秩序的更好可能性。而韋伯的討論，坦率地說，並不能給我們(men) 展示更好的可能性，從(cong) 遠東(dong) 到印度，再到近東(dong) ，最終歸結於(yu) 歐洲的新教，歸結於(yu) 這裏出現的現代資本主義(yi) 。在這樣的曆史終結論框架中，我們(men) 如何討論一個(ge) 更好的可能性？完全不能！我與(yu) 任鋒等朋友一起閱讀中國經典，體(ti) 認到中國文化最偉(wei) 大的觀念，就是確信持續不斷的、生生不息的曆史本身。蘇國勳先生最近發表的《重讀〈儒教與(yu) 道教〉》一文有所抉發。這樣的曆史會(hui) 敞開各種可能性。我並沒有否定韋伯的思想意義(yi) ，西方基於(yu) 新教文明的綻放，拓展出人類在一個(ge) 方向上、在一個(ge) 階段上的可貴狀態。從(cong) 我們(men) 的立場來看，這隻是一種努力而已，一種形態而已，它不是終點，我想這是我們(men) 最有可能貢獻的一個(ge) 事情。

然而這有可能拯救韋伯。韋伯是糾結的，一方麵，他有曆史終結論信念，相信他所謂理性化資本主義(yi) 是曆史的終點；另一方麵，又對理性的鐵籠有所憂懼。但是，如何走出，韋伯似乎訴諸非理性。韋伯的例子清楚地顯示，在他所在的文明中，心智傾(qing) 向於(yu) 在兩(liang) 個(ge) 極端之間搖擺，難以走出困境。這個(ge) 時候，中國文明或許可以構成西方人思考的啟發性資源。我們(men) 永遠不會(hui) 像黑格爾、韋伯那樣說，中國是世界曆史的終點，但中國確實可以提供一些啟發。

下麵，我討論兩(liang) 個(ge) 問題，說明中國思想和文明樣態對人類可以做出的貢獻。

第一個(ge) 問題：何處尋找健全而普遍的資本主義(yi) 模式？

我們(men) 要問：立基於(yu) 新教文明的資本主義(yi) 是一種好的經濟生活形態嗎？我們(men) 可以從(cong) 中國人經驗反思。方朝暉教授說，中國人名義(yi) 上搞的是資本主義(yi) ，但跟西方模式不同。子貢是企業(ye) 家，孔子對子貢說“富而好禮”。人生在世，肯定要掙錢，但在中國，經濟行為(wei) 內(nei) 置於(yu) 禮儀(yi) 係統中。中國人的行為(wei) ，既不是如中世紀教會(hui) 那樣反對人們(men) 掙錢，也不像清教那樣主張掙錢卻禁欲，把錢奉獻給上帝等等。相反，在中國，企業(ye) 家活動，經濟收益馬上進入倫(lun) 理體(ti) 係中分配，由近及遠、由近及疏，惠及眾(zhong) 人，這樣的經濟活動內(nei) 嵌在社會(hui) 、文化係統之中。相對於(yu) 現代無節製的資本主義(yi) ，這種倫(lun) 理經濟模式是不是更好一些？

資本主義(yi) 的生產(chan) 組織形態也是個(ge) 很重要的問題。在韋伯的描述中，我們(men) 看到一種資本主義(yi) 生產(chan) 形態，基於(yu) 大工廠的資本主義(yi) 生產(chan) 體(ti) 係強調規模經濟。作為(wei) 生產(chan) 組織的大規模工廠，確實跟新教有關(guan) 係，跟基督教有關(guan) ，韋伯強調的理性化，其中就包括大工廠的紀律和集中控製，而基督教的生活經驗為(wei) 工人接受這種集中控製，提供了心智條件。基於(yu) 基督教團契生活樣態，西方人習(xi) 慣於(yu) 集體(ti) 生活、團體(ti) 生活。工人有服從(cong) 精神，可以遵守嚴(yan) 苛的紀律。這一點，梁漱溟先生等人都注意到了。

但中國人不同。高超群教授講到，20世紀初中國人進入大工廠體(ti) 係，始終覺得不習(xi) 慣。那麽(me) ，我們(men) 要問：中國人以前是怎麽(me) 組織經濟生活的？清華大學李伯重等先生的經濟史研究給我們(men) 描述了另一種生產(chan) 組織形態，那就是基於(yu) 一個(ge) 龐大社會(hui) 、商業(ye) 網絡的小微企業(ye) 生產(chan) 模式。城鄉(xiang) 居民通常以家庭或家族作為(wei) 組織紐帶，結成眾(zhong) 多小微企業(ye) ，活動於(yu) 一個(ge) 社會(hui) 、商業(ye) 網絡中。我們(men) 可以概括為(wei) “網絡經濟模式”。從(cong) 長期的曆史視野來看，這種模式的效率或許比大工廠模式高。即便在19世紀中後期，甚至到20世紀初，英國大工廠生產(chan) 的工業(ye) 品依然無法和江南農(nong) 村技術並不發達的網絡生產(chan) 模式生產(chan) 的產(chan) 品競爭(zheng) 。我自己給出一個(ge) 解釋，從(cong) 根本上來說，大工廠模式以集中控製為(wei) 本，管理者發布命令，工人服從(cong) ，隻有少數人勞心，多數人隻是勞力。可在中國的網絡經濟模式中，有更多的人是企業(ye) 家，他們(men) 是自主的，主動地搜尋信息。另一方麵，這個(ge) 社會(hui) 商業(ye) 網絡是一個(ge) 知識、技術、資源、信用網絡，生產(chan) 所需要的種種要素以非常低的成本流動。處在每一節點上的人都是自主的、獨立的、有創造性的企業(ye) 家，他們(men) 可以非常靈活地對市場做出反應，又可以自主控製成本。這套模式解決(jue) 了現代資本主義(yi) 體(ti) 係中最核心的難題，委托、代理以及管理問題。而在網絡生產(chan) 模式中，作為(wei) 一個(ge) 小微企業(ye) 的家庭，對其內(nei) 部成員基本上不需要付出什麽(me) 管理成本，每個(ge) 人都在努力地工作，其效率當然要高。

我想向大家報告一下這種經濟模式在中國的最新進展。大家都知道，中國互聯網經濟的成熟度或者發達程度可能超過美國，這是一個(ge) 需要解釋的現象。為(wei) 什麽(me) ？我帶著這個(ge) 問題拜訪了阿裏研究院的負責人，向他們(men) 講了儒家的理念和經濟史的事實。他們(men) 說，現在的互聯網經濟又回到了小農(nong) 經濟時代。淘寶負責編製一個(ge) 社會(hui) 、商業(ye) 交易網絡，這個(ge) 網是全球性的，在這個(ge) 網上活躍的主體(ti) ，多數是以家庭為(wei) 單位的小微企業(ye) 。我們(men) 帶著這個(ge) 問題去考察蘇北、魯西南比較貧窮的地方，看到這種網絡生產(chan) 模式如火如荼地展開。

這給我們(men) 提出一個(ge) 問題：韋伯對自己當時看到的資本主義(yi) 生產(chan) 體(ti) 係的描述，是不是就是人類所能找到的最佳的生產(chan) 組織形態？拉長視野，中國的這個(ge) 模式是不是更有包容性？我們(men) 可以看一看阿拉伯世界的生產(chan) 、商業(ye) 活動是如何組織的。是不是更接近中國？也許，韋伯所描述的那種生產(chan) 經濟形態，隻是人類在漫長經濟組織形態試驗過程中探索到的一種。我想，互聯網經濟在中國的興(xing) 起，有助於(yu) 我們(men) 反思韋伯對於(yu) 資本主義(yi) 的描述。

第二個(ge) 問題：何處尋找更為(wei) 普遍的人類信仰形態？

我們(men) 在研讀經典時，頗為(wei) 困惑，西方人用來描述其宗教信仰的詞匯，雖然人們(men) 在輕易地使用，但實際上無法用以描述中國人的信念，比如天。我們(men) 如何理解天？韋伯討論儒教，也說到了天，但他始終沒有進入此信仰內(nei) 部討論，而這一點至關(guan) 重要。

中西之別的本源，在很大程度上就是天、神之別。從(cong) 一開始，中國文明就把普遍的信仰對象從(cong) 可以人格化的神，轉為(wei) 完全不可能人格化的天，從(cong) 而走出了與(yu) 中國以西諸文明大相徑庭之路。作為(wei) 中國人，要理解中國文明，就需要體(ti) 認天，理解天。同時，我們(men) 也需要思考一個(ge) 問題：究竟是敬天好，還是信仰唯一真神？顯然，韋伯給出了一個(ge) 答案，但他之所以確信清教的優(you) 越，也許是因為(wei) 他從(cong) 來沒有理解天。而我們(men) 在中國曆史中可以看到，敬天，避免了神之間的戰爭(zheng) ，而這個(ge) 問題一直困擾中國以西的世界。那麽(me) ，中國人有責任體(ti) 認天、理解天，據此構造一個(ge) 關(guan) 於(yu) 人的存在和行為(wei) 、關(guan) 於(yu) 社會(hui) 、關(guan) 於(yu) 經濟、關(guan) 於(yu) 世界秩序的義(yi) 理係統。它或許可以給始終在諸神之爭(zheng) 中的中國以西的人們(men) 以啟發。

總結一下我的看法。在韋伯這本書(shu) 出版百年後，我們(men) 恐怕需要倒轉過來讀韋伯，也即有韋伯式抱負，又不掉入韋伯陷阱。我們(men) 要基於(yu) 中國文化，基於(yu) 儒家義(yi) 理，理解人類普遍的精神曆史或者社會(hui) 構造，但我們(men) 不必求“同”，而應當止於(yu) “和”，也即以多中心、去終點的心智闡明中國文明之普遍曆史意義(yi) 。這可能是今天中國讀書(shu) 人最為(wei) 重大的責任。

責任編輯：葛燦