法學中的“韋伯神話”

作者：馬小紅（中國人民大學法學院）

           泮偉(wei) 江（北京航空航天大學法學院）

           賴駿楠（上海交通大學凱原法學院）

           梁治平（中國藝術研究院中國文化研究所）

來源：《開放時代》2016年第3期

時間：孔子二五六七年歲次丙申五月初三日庚申

           耶穌2016年6月7日

開放時代編者按

韋伯之《儒教與(yu) 道教》一書(shu) ，連同其《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》，對中國知識界產(chan) 生了深刻而廣泛的影響，許多人接受了韋伯或者漫畫化了的韋伯觀念，即隻有新教支持資本主義(yi) ，儒家不利於(yu) 經濟發展。

清算韋伯是儒家在国际1946伟德上得到重估的前提之一。為(wei) 此，弘道書(shu) 院聯合開放時代雜誌社，借韋伯《儒教與(yu) 道教》一書(shu) 出版百周年之際，邀請多個(ge) 學科領域中對韋伯已有所反思的學者，於(yu) 2016年1月22日在北京舉(ju) 辦題為(wei) “走出韋伯神話”的第二次開放時代工作坊。

以下文字根據現場錄音整理並經發言者審定。因篇幅限製，編輯時略有刪節。發言者發言標題為(wei) 編者所加。

馬小紅：中國古代法的確定性問題

重讀《儒教與(yu) 道教》這本書(shu) ，我覺得韋伯對中國傳(chuan) 統法的研究是另辟蹊徑的，就是從(cong) 法的演變過程來看，中國為(wei) 什麽(me) 落後於(yu) 西方。我們(men) 讀黃宗羲、顧炎武的著作，也想過啟蒙為(wei) 什麽(me) 在中國沒有成功，黃宗羲等人的啟蒙隻停留在思想層麵，沒有對全社會(hui) 形成衝(chong) 擊。我相信法學界的人士都會(hui) 從(cong) 韋伯的論述中找到一些答案。因為(wei) 中國和西方，無論是意識形態，還是曆史、現實都太不相同了，韋伯的比較研究是以一個(ge) 西方思想家的眼光來審視中國，審視中國的法律，確實是很深邃的。我從(cong) 一些法理學著作對韋伯的評價(jia) 中，知道他對人類社會(hui) 發展多角度的研究有廣泛的影響，他對中國法製的評價(jia) 也引起了中國法學界的反思。就他的功績、他的思想之深邃來說，這都不是神話。

但是，就中國傳(chuan) 統法的研究來說，我想他畢竟也有一些不足。就韋伯本身來說，剛才大家都提到他對中國資料的使用、對中國文化的一些理解，在《儒教與(yu) 道教》中，文化的隔膜顯然是存在的。韋伯可能看到了我們(men) “身在此山中”看不到的一些問題，但是也有一些其實並不存在的問題。法的“確定性”即是他不足的一例。《儒教與(yu) 道教》的譯者、林端教授在《韋伯論中國傳(chuan) 統法律》中也都說到了一些不足。這些不足當然也是難免的，韋伯自己也是承認的，他對中國傳(chuan) 統文化的理解是另外一種角度。

韋伯說自己的研究想盡量擺脫價(jia) 值判斷，但像我們(men) 研究外國一樣，他要通過比較解釋社會(hui) 的問題，所以價(jia) 值判斷處處都在，對一種文化很難做到客觀陳述。而這種價(jia) 值判斷又是在資料掌握得並不是那麽(me) 全麵的情況下，誤解與(yu) 失誤也就難免。韋伯是一個(ge) 偉(wei) 大的思想家，但也不排除他在資料缺乏時推斷的失誤，而韋伯觀點在中國法史學界的神話，實質上是我們(men) 中國學界自己造成的。中國學界一直有一種做學術的方法，我想也許存在問題，即用“觀點來證明觀點”（或用國外著名思想家的觀點證明自己的觀點）。比如說西方某個(ge) 思想家或者學者說的“中國古代是卡迪司法”，我們(men) 不看原始的史料，就也認為(wei) 中國古代法不具確定性。比如對於(yu) 問題的解釋，我們(men) 常常會(hui) 引用韋伯說、馬克思說、孟德斯鳩說，這些思想家說了，似乎就是定論了。其實，我們(men) 的研究應該根據史料的研究，而不是觀點的固守。韋伯說中國古代法不具確定性，我們(men) 就用他的觀點來批判中國古代法。實際上，中國古代法確定還是不確定，首先要看史料，從(cong) 中國古代原始史料中尋找答案，要回到曆史語境中去討論。但現在的研究往往是隨著韋伯的觀點，先證明中國古代法沒有確定性，而後又用韋伯的觀點來證明沒有確定性的中國古代法無法向現代法轉變。我們(men) 自己把韋伯做成了一個(ge) 陷阱，跳進去。我個(ge) 人認為(wei) ，中國古代刑事方麵的法律是非常確定的。唐律502條罪名、刑名都規定得非常細。民事方麵，因為(wei) 中國古代沒有一部王朝頒行的統一的民法，所以被現代學者視為(wei) 缺陷。但古代社會(hui) 不是今天，是農(nong) 業(ye) 社會(hui) ，人們(men) 日常的生活相對簡單，以禮俗來規範人們(men) 的日常生活已經足夠，天理、國法、人情在人們(men) 心中還是大致確定的。我們(men) 應該反思：統一的民法在中國古代是否有必要？禮在古代社會(hui) 幾乎替代了民法的功能，這究竟是一種智慧還是一種缺陷？抑或這種“缺陷”是我們(men) 今人所認為(wei) 的缺陷？

在法的確定性與(yu) 不確定性問題上，我們(men) 不用資料而是用韋伯的觀點來論證，所以說法史學界韋伯的神話是存在的。但是，是我們(men) 自己把韋伯神話了。孟德斯鳩的觀點也好，黑格爾的觀點也好，包括啟蒙運動時期非常讚賞中國法律的伏爾泰和魁奈也好，這些思想家的論述，我認為(wei) 都隻是一種視角，或者說一種觀點，而我們(men) 自己的研究還是應該從(cong) 史料出發。

中國古代法的確定性或不確定性，現在討論得不是很多了。我個(ge) 人認為(wei) ，這也並不是一個(ge) 很好的研究或討論的題目，因為(wei) 任何一個(ge) 國家、一個(ge) 時期、一個(ge) 地方的法律，對確定性與(yu) 不確定性有著不同的理解，況且有時有確定性也未必就好，而無確定性未必就不好。

我把以往自己對韋伯理論的一點接觸和研究又捋了一遍，在這個(ge) 過程中，又重讀了林端教授的《韋伯論中國傳(chuan) 統法律》。他在研究中提出了很好的問題，即韋伯從(cong) 西方法學的視角提出了中國古代法律的一些特點，比如追求實質而忽視形式。那麽(me) 中國是不是非要按照這個(ge) 理論改變自己，也去追求形式呢？也要像西方那樣建立“一切都在軌道上的法律”？這種一定環境中的法製，要不要是一回事，能不能是一回事，而如何做到又是另一回事。因此，我們(men) 不能將學界的一種理論或觀點當不刊之論，而應該以客觀態度、平常心態在資料的基礎上進行研究，而且要避免把學術觀點等同於(yu) 資料。

泮偉(wei) 江：兩(liang) 種不同的法的確定性

聽完各位老師的發言之後，我很受啟發，盡管觀點非常多元，但大家都強調不能簡單地否定韋伯，也不能簡單地迷信韋伯。

我非常同意吳飛老師講的，如果存在一個(ge) 韋伯神話，那麽(me) 這個(ge) 神話已經成為(wei) 一個(ge) 跟韋伯無關(guan) ，而是我們(men) 自己塑造出來的神話。這個(ge) 神話分為(wei) 兩(liang) 麵：一麵是迷信韋伯的，就是我們(men) 也沒有讀懂韋伯，但把想象中的韋伯作為(wei) “神”供起來；另外一麵是批評韋伯的，但批評的時候，很多批評跟韋伯其實也沒有關(guan) 係，因為(wei) 我們(men) 批評的其實也是我們(men) 所塑造的那個(ge) “韋伯”。這裏還存在另外一個(ge) 悖論，就是當我們(men) 去反對韋伯的時候，實際上我們(men) 還是用了他的一些概念或者視角。也就是說，當我們(men) 去反對他、試圖走出他的時候，我們(men) 還是被他規定了。就像我們(men) 講儒家問題，當我們(men) 說儒家是一種類似於(yu) 基督教的宗教時，可能我們(men) 還是被它規定了。我想到這一點的時候，就想到一個(ge) 問題：為(wei) 什麽(me) 在我們(men) 的思考裏麵，西方構成了這個(ge) 世界的本身，而我們(men) 是這個(ge) 世界之外的，是他們(men) 包圍著我們(men) ，而不是我們(men) 構成了他們(men) 希望進入或者反對的世界？是否存在這樣一種可能性，即西方在認識自身時，受到了我們(men) 這種思考和概念的規定性，因此無論是他們(men) 擁抱我們(men) 還是要掙脫我們(men) 的思考與(yu) 概念時，都不由自主地受到我們(men) 的概念和視角的預先規定？倘若如此，就不是中國人要走出韋伯的神話了，而是說，西方人要走出中國的神話了。

這個(ge) 原因是什麽(me) ？為(wei) 什麽(me) 我們(men) 不是這個(ge) 世界，而他們(men) 是這個(ge) 世界？我覺得這是一個(ge) 非常重要的問題。下麵我主要談談自己此前關(guan) 於(yu) 韋伯的一些學習(xi) 體(ti) 會(hui) 。

我至少寫(xie) 過兩(liang) 篇關(guan) 於(yu) 韋伯的文章，一篇是在2005年的時候，以張偉(wei) 仁老師和賀衛方老師的爭(zheng) 論為(wei) 背景寫(xie) 的；另外一篇是研究英格蘭(lan) 普通法的時候，受到了李猛老師一個(ge) 研究的影響和刺激寫(xie) 就的。李猛老師曾經在一篇論文中提出韋伯研究的英國法問題就是按照韋伯關(guan) 於(yu) 理性的定義(yi) 和區分，英國普通法不太符合韋伯用來定義(yi) 西歐的那種形式理性，但英國卻最早發展出高度發達的資本主義(yi) 。這對韋伯關(guan) 於(yu) 現代性與(yu) 形式理性之間的關(guan) 係命題提出了挑戰。我關(guan) 於(yu) 英格蘭(lan) 普通法的那篇論文試圖回應這個(ge) 問題。⑤我的一個(ge) 基本思路，剛才梁老師也提出來了，根據兩(liang) 位美國法社會(hui) 學家塞爾茲(zi) 尼克和諾內(nei) 特的劃分，按照曆史的順序，法律的發展可以劃分成三個(ge) 階段，壓製型法階段、自治型法階段和回應型法的階段。我提出英格蘭(lan) 普通法是一種反思性的法，其特征有點類似於(yu) 回應型法，但比回應型法更精巧，除了回應社會(hui) 需求之外，也涉及對自身的反思。對於(yu) 英國法的此種觀察和理解，我受到了德國20世紀社會(hui) 學家盧曼的影響和支持。英國法的理性是一種反思性的理性，用韋伯的理性官僚製的理論，用他的理性的四個(ge) 概念的區分，很難去解釋這種反思性法的理性，所以說韋伯在基本概念的構造上是有點問題的。

在2005年寫(xie) 的關(guan) 於(yu) 中國傳(chuan) 統法製的文章，⑥就中國傳(chuan) 統法律客觀性的這個(ge) 問題的理解，我可能跟馬小紅老師不太一樣。我反而比較同情甚至讚成韋伯的判斷。但是，這並不排除馬老師的一些觀點，我是同意的。這裏麵涉及一個(ge) 很重要的問題，就是如何去理解確定性（或者說是客觀性）這個(ge) 概念本身。我覺得，許多中國法製史研究者所肯定的中國法的確定性，並非是韋伯法社會(hui) 學所強調的那個(ge) 法的確定性。如果把這兩(liang) 種確定性區分開的話，我們(men) 就可以說，中國法製史學者所強調的中國傳(chuan) 統法律的那種確定性當然是存在的。說中國傳(chuan) 統法製沒有任何確定性，這是不可能的。作為(wei) 一種偉(wei) 大的文明秩序和傳(chuan) 統，它一定有基本的秩序和確定性，隻是可能並非韋伯講的確定性；韋伯講的確定性是以西方法律的傳(chuan) 統概念為(wei) 基準觀察出來的，中國法律不具有西方法律意義(yi) 上的確定性。

在這一點上，我比較同意韋伯。韋伯講中國的傳(chuan) 統法律沒有確定性，並不是說中國法官想幹什麽(me) 就可以幹什麽(me) 。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來講，目前中國法製史學者對韋伯這個(ge) 命題的回應，通常可以分成兩(liang) 條路徑。一種是像黃宗智老師代表的回應的方式，你說它沒有確定性，我就證明它有確定性。他說你可以看檔案裏麵反映出來90％—95％以上的案件，其判決(jue) 結果跟當時的法律規範是一致的，你就不能說它是隨意的，它實際上是嚴(yan) 格按照法律的規範和條文來解釋的。這是他反擊韋伯的一條路徑。另外一條，我覺得是張偉(wei) 仁老師的路徑。他說難道中國傳(chuan) 統法製注重情理法並重。就不具備西方法律意義(yi) 上的確定性了？錯！他說西方法律也是情理法並重的，為(wei) 什麽(me) 它就是有確定性的，而我們(men) 就沒有確定性呢？西方法律除了規則，也有原則。我們(men) 的情理法並重其實就是現代西方法理學中強調規則與(yu) 原則並重的理論。中國的法律原理和西方是一樣的。我覺得這兩(liang) 種回應在某種意義(yi) 上又是在韋伯規定下的回應，是以韋伯為(wei) 基準的，無論是反對他還是讚成他。

就黃宗智老師的回應來講，他確實有一個(ge) 誤解，可能史學路徑和法學路徑有一些基本的東(dong) 西不太一樣。韋伯講的這個(ge) 確定性，並不是在結果意義(yi) 上的確定性，最後這個(ge) 判決(jue) 在結果上跟法律條文能對上，法學更強調任何一個(ge) 法律條文都有多種解釋的可能性。所以，在三種解釋的可能性裏麵選擇其中任何一種，最後你都可以說它跟這個(ge) 條文是可以對應上的。法律的解釋本身就是有多種選擇的可能性，因此存在著某種不確定的情況。在這個(ge) 時候，西方法律傳(chuan) 統是怎麽(me) 保證它的確定性的？它主要是通過法學作為(wei) 一種科學體(ti) 係的客觀性、各種法律解釋方法的一致性、作為(wei) 法律共同體(ti) 的法律思維的共同性，以及所有法律人共享一套法律概念的係統等方式來保障法律解釋與(yu) 法律適用的確定性。我們(men) 要注意韋伯所講的西方法律確定性、法律思維方法的客觀性，是在一個(ge) 特殊的西方法律傳(chuan) 統的背景下說的。這就是中世紀後期以來，羅馬法重新被發現以後，一直到概念法學，是有七八百年的羅馬法研究所積澱的基本上共享同一套法律思維方法、法律概念、法律文化，以及具有共同職業(ye) 規範特征的相對獨立的職業(ye) 共同體(ti) ，他是以此為(wei) 前提討論法律解釋與(yu) 法律適用的客觀性問題的。在這個(ge) 意義(yi) 上，黃宗智老師對韋伯的批判沒有觸及這個(ge) 問題，也沒有對這個(ge) 問題做出回應。他就是以我們(men) 通常生活意義(yi) 上的確定性來回應韋伯的確定性命題，我覺得是不夠有力的。

張偉(wei) 仁老師講的這個(ge) 確定性問題相對而言更有意思。西方法學中法律解釋與(yu) 法律適用的確定性，早已經不是概念法學意義(yi) 上的確定性。有一些案件，比如說德沃金曾經一再引用的遺產(chan) 繼承案，法官最後找不到明確的法律規定，就說“人不能從(cong) 自己的錯誤行為(wei) 中獲利”，且直接適用這個(ge) 法律原則，判決(jue) 為(wei) 了提前繼承叔叔遺產(chan) 的侄子敗訴了。但這個(ge) 原則沒有在任何條文中，法院就根據這個(ge) 原則判一方敗訴了，那不也是用“情理”嘛。我覺得二者也是不一樣的。在西方的法學傳(chuan) 統中，處理規則和原則的關(guan) 係，無論是德沃金的理論還是德國二戰後發展起來的評價(jia) 法學，都是有一套確定的方法、程序和考慮在內(nei) 的，基本上也是在一個(ge) 西方意義(yi) 的理性框架內(nei) 展開的。例如，在法律適用過程中，並不是任何的道德都可以直接變成法律，而是在規則窮盡的情況下，原則才有可能適用。這是一個(ge) 非常狹隘的口子。這種確定性和我們(men) 講的春秋決(jue) 獄的確定性，以及中國傳(chuan) 統法製中縣官依照個(ge) 人對情理法理解的確定性，實質上是不一樣的。

韋伯可能對中國的秩序和傳(chuan) 統是隔膜和異質的，他對我們(men) 中國人生活的描述一定很難走進我們(men) 的心。但是反過來講，當我們(men) 去批評韋伯的時候，是不是同樣因為(wei) 文化的隔膜，也很難精確地打到他的那個(ge) 靶子上？我這篇文章主要就是在澄清這樣一個(ge) 問題。我認為(wei) 如果從(cong) 韋伯的方法論以及他整個(ge) 的問題框架來討論中國傳(chuan) 統法律的時候，比如說新教倫(lun) 理和現代性的關(guan) 係、西方的法律傳(chuan) 統和現代性的關(guan) 係，他的結論是對的，中國法律是完全不同誌趣的、根本就無意進入西方現代性脈絡中的法律。所以，它一定不符合韋伯所設定的對西方法律特征的描述。

賴駿楠：歐洲內(nei) 部與(yu) 歐洲之外的中心主義(yi)

我交代一下韋伯對於(yu) 我來說意味著什麽(me) ，或者說韋伯理論在我眼中的幾個(ge) 優(you) 勢。

首先，韋伯用最清晰的概念體(ti) 係把西方意義(yi) 上的現代性，以及現代性的各個(ge) 麵向都描繪得特別清楚。我覺得到目前為(wei) 止，任何學科，從(cong) 哲學一直到應用型的學科，在談到現代性這個(ge) 概念時，都要回到韋伯的思想。有些學者即使不讀韋伯的原著，但他頭腦裏呈現的那些概念，都可能是借助二手資料汲取的韋伯概念。韋伯對於(yu) 現代性的法律、經濟、文化、宗教的各個(ge) 維度，都界定得非常清晰。甚至是音樂(le) 這個(ge) 層麵，他認為(wei) 西方多重唱、管弦樂(le) 、交響樂(le) ，也是高度合理化的現代化形式，也是現代性的一麵。

我個(ge) 人研究的就是晚清的法律製度和文化。按照我們(men) 傳(chuan) 統的說法，晚清法律史正體(ti) 現出一種從(cong) “傳(chuan) 統”到“現代”的過渡。那麽(me) 相關(guan) 研究者就必須懂什麽(me) 是傳(chuan) 統，其次要懂什麽(me) 是現代，而要懂現代的法律是什麽(me) ，還是得回到韋伯原本的作品裏麵去，明白他所描述的現代官僚製、現代形式合理性的法律是什麽(me) 。韋伯的這些概念和理論體(ti) 係，對於(yu) 我個(ge) 人來說都是很好的幫助。

韋伯的第二個(ge) 優(you) 勢，就是他的研究是一種跨文化的比較研究。一方麵，他對西方學術界內(nei) 部的各種理論挖掘得非常深入；另一方麵，他也應用這樣一個(ge) 概念體(ti) 係去比較研究世界各個(ge) 主要文化和文明，包括西方本身在內(nei) ，而且西方也不是作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，它的內(nei) 部也是分了不同的文明、不同的階段。除了研究西方，他還研究印度、中世紀天主教、伊斯蘭(lan) 教。其實韋伯本來是想完成伊斯蘭(lan) 教的研究，但是他去世太早，所以沒有來得及寫(xie) 出這個(ge) 東(dong) 西，非常可惜。作為(wei) 一名現代社會(hui) 理論家，他能夠將視野放到非西方社會(hui) ，尤其他還撰寫(xie) 了研究中國的《儒教與(yu) 道教》這本書(shu) ，是非常難能可貴的。我理解中國傳(chuan) 統的時候，也不得不回到他的文本。無論他的研究是對是錯，我想學者們(men) 都得看。因為(wei) 這是一個(ge) 大師級的理論對手，所以我不得不去閱讀他對於(yu) 中國法律、中國文化、中國政治的描述和評價(jia) 。

韋伯的第三個(ge) 優(you) 勢，在於(yu) 他的研究不純粹是一個(ge) 思辨的、理論性的研究，這一點對於(yu) 法律史學科是很關(guan) 鍵的。他的研究是社會(hui) 科學意義(yi) 上的經驗研究。他當然有純理論研究，比如說《社會(hui) 科學方法論》裏麵的論文是很哲學化的表述，但是他的大部分研究是有經驗基礎的。我們(men) 說韋伯的作品分成兩(liang) 脈：一脈是宗教社會(hui) 學，另外一脈是《經濟與(yu) 社會(hui) 》。這兩(liang) 脈都是建立在經驗研究的基礎上。他方法論作品裏麵的各種“理想型”的概念，上午很多老師也說過了，其實並不是一個(ge) 純粹思辨的、“拍腦袋”的結果，是在經驗的基礎上進行邏輯和概念的升華從(cong) 而形成的概念體(ti) 係，是有經驗基礎的。在中國研究方麵，雖然他不懂中文，但是從(cong) 我個(ge) 人的體(ti) 會(hui) 來看，也就像何蓉老師所說的，從(cong) 他引用的材料裏麵，從(cong) 他自己做的文獻綜述裏麵，我們(men) 能夠很清楚地看到他已經接近窮盡了他那個(ge) 時代能獲得的關(guan) 於(yu) 中國所有的西方語言文獻。當時他有什麽(me) 樣的文獻呢？重要的中國傳(chuan) 統思想的經典作品，尤其是儒家和道家的經典作品，比如四書(shu) 五經已經被翻譯成了西方語言，所以他那個(ge) 時代已經能夠比較方便地接觸到許多中國的經典作品。另外有一些曆史類的書(shu) 籍，也被翻譯成法文，比如《禦撰通鑒綱目》，應該是乾隆朝的作品。相對來說，在他的能力限度之內(nei) 、學科限度之內(nei) ，他已經做到了對這方麵材料的盡可能把握。他在經驗觀察的基礎之上，結合自己的概念體(ti) 係，針對這些經驗材料最後得出了一些既有經驗又有理論的命題和結論。我覺得，這樣一種研究方法和思路，以及他的一些概念體(ti) 係，對於(yu) 我們(men) 做經驗研究的法律史的學科都是值得借鑒的，因為(wei) 它不是純思辨性研究，能夠把理論和經驗很好地勾連起來。

我剛才簡單地談了韋伯對於(yu) 對我個(ge) 人的研究的三個(ge) 優(you) 勢或益處，那麽(me) 他是不是沒有問題呢？問題無疑是有的。毫無疑問，他頭腦中存在著19世紀至20世紀初第一次世界大戰前在整個(ge) 歐洲文化界可能都普遍彌漫的一種下意識的歐洲中心主義(yi) 。這種東(dong) 西、這種情緒是很普遍的，而且幾乎是無法避免的，但它不是我們(men) 所理解的純粹的歐洲中心主義(yi) 。韋伯作品中的歐洲中心主義(yi) ，既有一個(ge) 縱向的曆史的維度，又有一個(ge) 橫向的空間的維度，是基督新教的中心主義(yi) 。這個(ge) 基督新教的中心主義(yi) 體(ti) 現為(wei) 兩(liang) 個(ge) 維度。第一個(ge) 維度是西方文化之內(nei) 的基督新教中心主義(yi) 。他對於(yu) 西方內(nei) 部的宗教、文化發展的梳理，也暗含了線性曆史的邏輯。雖然他非常反對馬克思主義(yi) 的曆史唯物論、線性史觀這種階梯式的發展步驟，但是他自己的研究也隱隱約約呈現出類似於(yu) 線性史觀的東(dong) 西。在這樣一種線性史觀的脈絡下，西方內(nei) 部曆史的製高點就是基督新教，以及由基督新教催生的科學世界觀。基督新教之前的宗教，是古猶太教、早期基督教和中世紀天主教，最後再慢慢過渡到基督新教。在韋伯眼中，歐洲文化內(nei) 部有一個(ge) 類似於(yu) 階梯發展的中心主義(yi) 。他認為(wei) 宗教是驅動人類生活樣式理性化的一個(ge) 關(guan) 鍵因素，基督教的理性化程度要比歐洲曆史上所有非基督教的高，這甚至導致他視古希臘雅典時期的政治智慧和哲學之理性程度較中世紀基督教低。這是歐洲內(nei) 部的中心主義(yi) 。

韋伯思想中還有歐洲之外的中心主義(yi) ，是今天各位老師都討論過的。他將東(dong) 西各大文化一一安排在一個(ge) 線性史觀的位階上。其實他不是故意如此，而且這個(ge) 位階本身也不是特別清晰。但是，像蘇國勳老師上午提到的，他確實下意識就把這些文化給對號入座了。歐亞(ya) 大陸最東(dong) 端的中國肯定是曆史的開端，曆史的終結肯定就是基督新教了。這種下意識的對號入座，會(hui) 導致很明顯的問題。一旦中國或者印度現實中的一些曆史經驗材料不符合他的這個(ge) 預設，比如說他預設中國文化的合理化程度是比較低的，但現實經驗材料卻呈現出一些合理化的麵向，有時候他會(hui) 從(cong) 情感上，或者為(wei) 了理論概念審美的需求，情不自禁把中國材料裏麵體(ti) 現出合理性的一麵給忽視了，把中國經驗材料裏麵非理性的一麵放大了，這樣就符合他那個(ge) 譜係了。

韋伯的中國研究幾乎涵括了中國曆史與(yu) 文化的所有麵向，我個(ge) 人是絕對沒有能力對他整個(ge) 的經驗研究的所有方麵都去作評斷。但我可以舉(ju) 一個(ge) 例子，來證明韋伯思想中這種歐洲之外的歐洲中心主義(yi) 。有一個(ge) 概念很有意思，叫做“家產(chan) 官僚製”（patrimonial bureaucracy）。這個(ge) 概念是韋伯意圖用來描寫(xie) 中國的政治，或者說中國的支配結構的。他最初在設定這個(ge) 概念的時候，是想著存在家產(chan) 製和現代意義(yi) 上的合理化官僚製的一種混合形態。在這樣一個(ge) 混合形態裏麵，這種支配一方麵會(hui) 體(ti) 現出家產(chan) 製君主相對任性的、任意的、非理性的、不受規則支配的、恣意裁斷的麵向，但是另外一方麵，因為(wei) 治理一個(ge) 龐大的國家，尤其是中國這樣一個(ge) 延續兩(liang) 千年的大帝國，不可能由君主一個(ge) 人靠著家產(chan) 製模式就能治理好，他需要依靠一個(ge) 龐大的文官集團。這個(ge) 文官集團在很大程度上，就具有一定程度的現代官僚製的特色。這樣一種官僚製的因素就會(hui) 體(ti) 現為(wei) 合理性的、受規則約束的、可預期的、可計算的麵向。所以，他一開始用“家產(chan) 官僚製”來描述中國的時候，本來這個(ge) 概念有可能是既蘊含了理性的一麵，又蘊含了非理性的一麵。他在提到西方曆史上中世紀晚期和近代早期像法國這樣一類近代家產(chan) 官僚製國家時，提到了這種國家的兩(liang) 麵性。但是偏偏在《儒教與(yu) 道教》，以及支配社會(hui) 學與(yu) 中國有關(guan) 的段落和文字中，當他提到中國家產(chan) 官僚製的時候，由於(yu) 他的準線性史觀的需求，他把中國界定為(wei) 人類合理化進程的開端，亦即它的理性程度是很低的，而非理性的成分非常多。他即便是用“家產(chan) 官僚製”這個(ge) 概念來描述中國，也會(hui) 情不自禁地把家產(chan) 製的一麵無限放大，亦即會(hui) 強調君主和他在地方的代理人是如何恣意裁斷，同時他也把官僚製的另一麵盡可能縮小，亦即他基本上把官僚製中合理的、按規則裁斷的、遵循先例的這樣一些偏合理化的麵向給忽略了。這樣就等於(yu) 說，“家產(chan) 官僚製”這個(ge) 概念本來是能夠體(ti) 現出理性和非理性的兩(liang) 麵，但是當韋伯把這個(ge) 概念用到中國經驗時，卻基本上將這個(ge) 概念淪為(wei) 純粹家產(chan) 製的意味了。可見這是他自己在概念使用上前後不一致的地方，我覺得，這背後多多少少有一種情感性的歐洲中心主義(yi) ，或者說基督新教的中心主義(yi) 。

講完了歐洲中心主義(yi) ，我再回到今天會(hui) 議的主題，亦即“走出韋伯神話”。我可能是在座所有人裏麵輩分最低的，年齡可能也是最小的。就個(ge) 人體(ti) 會(hui) 而言，我們(men) 這一代“80後”、“85後”剛剛博士畢業(ye) 、剛剛從(cong) 事學術研究的人，這個(ge) 神話在我們(men) 身上似乎不存在，沒有誰會(hui) 把韋伯放在一個(ge) 隻受崇拜不受質疑的位置上。在進行學術研究時，我們(men) 會(hui) 力求做到比較客觀中立地去思考他的作品，不會(hui) 把比較大的意識形態帽子直接扣到他的頭上。沒有人會(hui) 說韋伯是絕對正確或絕對錯誤的。如果確實有這麽(me) 一個(ge) 神話的話，比如說在微博圈、公眾(zhong) 領域裏麵，那麽(me) 是需要走出這個(ge) “神話”，但是這個(ge) “走出”不意味著放棄。我們(men) 理解了、明白了、發現了他思想中一些歐洲中心主義(yi) 的偏見之後，把偏見的一麵去掉，把真知灼見的一麵保留下來。同時我們(men) 用自己的經驗、用自己的思考去改造他的理論，去豐(feng) 富他的理論，把一個(ge) 新的韋伯、一個(ge) 更好的韋伯呈現出來，用到我們(men) 的社會(hui) 科學研究中去，用到我們(men) 的經驗研究中去。這樣一個(ge) 新的韋伯，亦即新的理論概念體(ti) 係，其實能夠成為(wei) 中國法律史非常好的研究工具。另外，關(guan) 於(yu) 西方理論中歐洲中心主義(yi) 的產(chan) 生根源，在很多時候我會(hui) 認為(wei) ，這種帶有偏見的理論之所以會(hui) 產(chan) 生，或許並不是由於(yu) 西方學者是多麽(me) “狼子野心”，多麽(me) 想當“帝國主義(yi) 幫凶”，多麽(me) 想要刻意抹黑中國，其中沒有那麽(me) 大的陰謀。很多學者有時候力求真正的客觀性，但是客觀上又做不到。因為(wei) 在19世紀或20世紀上半葉，大部分西方社會(hui) 科學研究者都是活躍在西方學術圈的舞台上，無法完整地看到非西方世界，無法有效獲取足夠的、充分的、能夠體(ti) 現非西方世界原貌的材料。對於(yu) 很多學者來說，如果給他更充分的材料，如果他們(men) 能夠來到中國做更豐(feng) 富的經驗研究和調查，那他們(men) 的結論肯定是會(hui) 發生一些變化的。他們(men) 的歐洲中心主義(yi) ，尤其是所謂的“規範式的歐洲中心主義(yi) ”的程度肯定會(hui) 減弱。

麵對這些體(ti) 現著歐洲中心主義(yi) 的理論，我們(men) 中國學者能夠做些什麽(me) ？我們(men) 還是有必要去和西方理論展開對話和交流。拒絕與(yu) 包括韋伯理論在內(nei) 的西方理論展開對話交流，我覺得太可惜了。我們(men) 可以用我們(men) 自己能夠獲得的大量的新的經驗材料，比如訴訟檔案、官箴書(shu) ，以及依據經驗材料得出的觀察結論與(yu) 韋伯展開理論對話。在韋伯理論的基礎上，我們(men) 去修正它，去完善它，從(cong) 而建構出一些更好、更客觀的社會(hui) 科學理論。這樣是不是對於(yu) 我們(men) 的經驗研究有更大的益處呢？

對於(yu) 我個(ge) 人來說，我覺得韋伯還是一個(ge) 非常有用的資源。我可以用未來十年、二十年甚至更長的時間，去和他對話，不管是以理論研究的形式，還是以法律史的經驗研究的形式。他既是一個(ge) 非常重要的理論資源，也是一個(ge) 值得尊敬的理論對手，在兩(liang) 種意義(yi) 上他都是值得我們(men) 去重視的。

梁治平：需要對曆史和現實作一個(ge) 區分

想借這個(ge) 機會(hui) 回應一下剛才泮偉(wei) 江提到的問題：為(wei) 什麽(me) 我們(men) 是被別人規定的？這對我同樣是一個(ge) 問題。比如像理性化這樣的觀念為(wei) 什麽(me) 會(hui) 具有普遍性？為(wei) 什麽(me) 今天很多人會(hui) 把它當成一個(ge) 普遍性的概念？這僅(jin) 僅(jin) 是說明了西方中心主義(yi) 的影響力，還是有其他原因？要認識這個(ge) 問題，可能需要對曆史和現實作一個(ge) 區分。曆史的部分，我們(men) 可以說，這是西方文化裏一個(ge) 重要概念，而在中國文化裏，即使存在相關(guan) 聯的現象，這也不是人們(men) 最關(guan) 切的問題，中國人常用的是另外一些概念，比如治道、倫(lun) 常、情、理、法，等等。

但是在今天的中國社會(hui) ，人們(men) 開始習(xi) 慣用另外一些概念，包括理性和理性化在內(nei) ，不僅(jin) 如此，這些概念還有了自己的社會(hui) 學基礎。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 這樣？我的解釋是，15世紀以後西方開啟了一輪全球化的過程，使得所有西方以外的社會(hui) ，包括中國，沒有選擇，隻能加入到這個(ge) 由西方主導的全球化秩序中去。在這個(ge) 過程中，這些社會(hui) 的政經法律製度、生活方式和思想觀念都在發生改變，很多新的東(dong) 西進來了。這個(ge) 時候，我們(men) 的社會(hui) ，我們(men) 所麵對的問題，就不單純是傳(chuan) 統式樣的了。但是另一方麵，全球化不等於(yu) 齊一化，也不應該以齊一化為(wei) 目標。所以，在這個(ge) 過程裏麵，怎麽(me) 樣在建立一個(ge) 現代的生活方式、生活秩序的同時，又能夠很好地把活的傳(chuan) 統融合進來，既開放，又有保守，這是我們(men) 麵臨(lin) 的重大問題。

責任編輯：姚遠