書(shu) 名：《<毛詩>鄭王比義(yi) 發微》

作者：史應勇

出版社: 華夏出版社; 第1版 (2016年7月1日)

叢(cong) 書(shu) 名: 中國傳(chuan) 統·經典與(yu) 解釋

【作者簡介】

史應勇（1965- ），複旦大學2001屆曆史學博士，四川大學中國語言文學博士後流動站2002-2004年博士後。目前供職於(yu) 江南大學，出版有《鄭玄通學及鄭王之爭(zheng) 研究》、《中國社會(hui) 思想研究》，《<尚書(shu) >鄭王比義(yi) 發微》。

【編輯推薦】

《＜毛詩＞鄭王比義(yi) 發微》對《詩經》的詮釋，與(yu) 對其他任何經典的詮釋一樣，很難實現詮釋的統一性。一部《詩經》的詮釋史，讓我們(men) 對這種不一致性有了非常清楚的了解。過去盡人皆知，漢代著名的《詩》家就有齊、魯、韓、毛四家，宋人解《詩》又大不同於(yu) 漢學，而呂祖謙、嚴(yan) 粲、朱熹等幾種有代表性的《詩經》詮釋又各自不同，清代《詩經》學號稱宗漢學，但從(cong) 陳啟源到馬瑞辰，也各自有不同。

《＜毛詩＞鄭王比義(yi) 發微》從(cong) “鄭王之爭(zheng) ”這一個(ge) 側(ce) 麵，試圖通過文獻的清理，來映證中國經典詮釋學這一大課題。

【目錄】

目錄

導言：《詩經》的詮釋學思考

凡例

國風

周南

關(guan) 雎

葛覃

汝墳

召南

鵲巢

采蕷

甘棠

羔羊

邶廓衛譜

邶風

柏舟

綠衣

日月

終風

擊鼓

穀風

泉水

靜女

新臺

鄘風

幹旄

衛風

考藥

碩人

氓

王風

丘中有麻

鄭風

羔裘

山有扶蘇

主

野有蔓草

齊風

著

東(dong) 方之日

南山

敝笱

猗嗟

魏風

汾沮洳

唐風

蟋蟀

椒聊

綢繆

羔裘

葛生

秦風

駟職

小戎

蒹葭

晨風

無衣

權輿

陳風

東(dong) 門之扮

衡門

東(dong) 門之池

株林

檜風

素冠

豳風

七月

鴟鶚

東(dong) 山

破斧

伐柯

九罭

小雅

鹿鳴

四牡

皇皇者莘

常棣

伐木

采薇

南有嘉魚

彤弓

六月

庭燎

我行其野

斯幹

節南山

正月

十月之交

雨無正

小曼

小宛

巧言

何人斯

巷伯

四月

鼓鍾

楚茨

甫田

大田

鴛鴦

頹弁

車轄

賓之初筵

魚藻

采菽

角弓

菀柳

都人士

采綠

隰桑

白葷

漸漸之石

何草不黃

大雅

文王

大明

綿

械樸

思齊

皇矣

下武

文王有聲

生民

行葦

既醉

鳧鷺

公劉

卷阿

民勞

桑柔

雲(yun) 漢

崧高

烝民

韓奕

常武

瞻印

頌

周頌

維天之命

烈文

天作

昊天有成命

我將

臣工

噫嘻

離

武

閔予小子

訪落

敬之

小毖

載芟

酌

桓

賚

般

魯頌

駒

泮水

悶宮

商頌

那

烈祖

玄鳥

長發

殷武

主要參考文獻

跋

【導言】

導言：《詩經》的詮釋學思考

現在人們(men) 習(xi) 慣稱之為(wei) 《詩經》的這部古老典籍，相傳(chuan) 早在孔子時就被奉為(wei) 經典。《莊子》外篇《天運》：“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《易》、《春秋》六經，自以為(wei) 久矣……’”[ 《莊子》，[晉]郭象注本，章行標校，“十大古典哲學名著”叢(cong) 書(shu) ，《老子 莊子》合訂本，上海古籍出版社1995年版。]這是筆者目前所見儒家六藝稱“經”的最早記錄。可以確知的是，西漢武帝時，《詩經》與(yu) 其它幾部儒家經典一起被正式抬到帝國文化教育與(yu) 意識形態教化的神聖殿堂，其經典地位由此鞏固，且維持了二千餘(yu) 年，直至晚清。

然而，自20世紀初中國儒家經典被抹去身上的神聖光環、被拉下神壇以後，《詩經》在中國人心目中的地位發生了根本性的變化。1949年以後通行的教科書(shu) 對《詩經》的定義(yi) 隻有極簡單的一句：“《詩經》是我國最早的一部詩歌總集。”

由於(yu) 它已不算經典，由於(yu) 按現代的學科劃分，《詩經》隻習(xi) 慣上被人們(men) 視作文學著作，於(yu) 是人們(men) 就相對忽視了它在文學以外的其它內(nei) 涵與(yu) 價(jia) 值。而在二千多年的帝製中國文化學術史上，《詩經》從(cong) 來沒有被這樣簡單地對待過。儒家經典被拉下神壇，對於(yu) 中國人的思想觀念走向現代化有著積極意義(yi) ，但這難免因此遮蔽了儒家經典二千多年來在中國文化學術史上曾經創造過的文化學術信息，難免遮蔽了這些經典對國人思維方式、觀念形態乃至文化創造等各個(ge) 方麵所發生的恒久影響力。顧頡剛不願再承認現代人讀《詩經》還有道德啟蒙價(jia) 值[ 顧頡剛曰：“……我們(men) 讀《詩經》時並不希望自己在這部古書(shu) 上增進道德（因為(wei) 我們(men) 應守的道德自有現代的道德觀念指示我們(men) ），而隻想在這部古書(shu) 裏增進自己的曆史知識（周公的文學史、周代的風俗製度史、周代的道德觀念史……）……”——詳參《古史辨》第三冊(ce) 。此轉引自陳誌信《倫(lun) 理神話的闡釋——以毛詩鄭箋的詮釋體(ti) 係試探經學運作的形式與(yu) 意義(yi) 》，刊《理解、詮釋與(yu) 儒家傳(chuan) 統：個(ge) 案篇》，當代儒學研究叢(cong) 刊21，李明輝、陳瑋芬主編，（台灣）中央研究院中國文哲研究所，2008年12月版。（下引同）]，今天看來或許還可重新認識，中國人在當下這個(ge) 近乎喪(sang) 失家園的文化迷茫時代，是否還可以通過閱讀遠古的經典，來重新獲得一點道德啟蒙？似仍可討論。

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《詩經》的淵源問題，至今仍是一個(ge) 難題，可以參考陳致的著作——《從(cong) 禮儀(yi) 化到世俗化——詩經的形成》[ 陳致《從(cong) 禮儀(yi) 化到世俗化——詩經的形成》，吳仰湘、黃梓勇、許景昭譯，早期中國研究叢(cong) 書(shu) ，上海古籍出版社2009年12月第1版。]。相傳(chuan) ，《詩經》是孔子編訂的。材料來源呢？鄭康成《詩譜序》隻大略言其主要取自西周之“詩”，其內(nei) 容主要是“論功頌德，所以將順其美；刺過譏失，所以匡救其惡”。《史記·孔子世家》曰：“古者《詩》本三千餘(yu) 篇，去其重，取其可施於(yu) 禮義(yi) 者三百五篇。”[ 唐宋以後學者多有不信司馬遷之說者。如孔穎達《毛詩正義(yi) 》中之鄭康成《詩譜序》疏文曰：“書(shu) 傳(chuan) 所引之《詩》，見在者多，亡逸者少，則孔子所錄，不容十分去九，馬遷言古詩三千餘(yu) 篇，未可信也。”——阮刻《十三經注疏》，中華書(shu) 局縮印本1980，頁262-263。（下引同）詳參[清]朱彝尊《經義(yi) 考》卷九十八，中華書(shu) 局據四部備要影印本，1998。清人趙翼亦不信古詩有三千餘(yu) 篇之說，以為(wei) 可能沒那麽(me) 多，司馬遷之說不足憑，其說或源自緯書(shu) ，古詩篇數或隻如小序篇數——511篇，孔子據之刪為(wei) 305篇。——[清]趙翼《陔餘(yu) 叢(cong) 考》卷二，學術筆記叢(cong) 刊，中華書(shu) 局1963年版，2006年第2次印刷，頁25-27。]看來，孔子選編前代傳(chuan) 世“詩”作的主要出發點是政治教化，這是漢以來學者們(men) 的共同認識，且這種認識的影響相當深遠，後來鄭康成進一步強化了這種認識，說《詩經》的重要性達到“人君行之則興(xing) ，廢之則衰”[ 鄭康成答弟子張逸問語。見皮錫瑞《鄭誌疏誌》卷三，光緒二十五年（1899）思賢書(shu) 局刻本，收入《續修四庫全書(shu) 》經部群經總義(yi) 類（171）。]的程度。唐代孔穎達主編《毛詩正義(yi) 》，雖然已經發現“《詩》跡所用，隨運而移”，但仍強調《詩經》有“止僻防邪”的意義(yi) ，仍然強調《詩經》有“聞之者足以塞違從(cong) 正”[ [唐]孔穎達《毛詩正義(yi) 序》，阮刻《十三經注疏》頁261。]的社會(hui) 功能。朱熹作《詩集傳(chuan) 》，其認識已頗顯後代文學家取向，曰：“《詩》何為(wei) 而作也？予應之曰：人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也。夫既有欲矣，則不能無思，既有思矣，則不能無言，既有言矣，則言之所不能盡，而發於(yu) 谘嗟詠歎之餘(yu) 者，必有自然之音響節族（音奏）而不能已焉。”然而他仍然承認，“心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟聖人在上，則其所感者無不正，而其言皆足以為(wei) 教……昔周之時，上自郊廟朝廷，而下達於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 閭巷，其言粹然無不出於(yu) 正者，聖人固已協之聲律，而用之鄉(xiang) 人，用之邦國，以化天下。……”[ 朱熹《詩集傳(chuan) 序》，見《詩集傳(chuan) 》卷前，上海古籍出版社1958年7月第1版，1980年2月新1版。]元、明、清三朝，朱熹學說一直是官方欽定的意識形態歸趣，自不用再羅列證據。

總之二千多年來，中國人一代代誦讀這部三百餘(yu) 篇的經典詩文，並不斷解說它，因為(wei) 它是朗朗上口的詩文，不象詰屈聱牙的《尚書(shu) 》，這更擴大了它的影響麵。二千多年來，幾乎沒有哪個(ge) 讀書(shu) 人沒有誦讀過《詩經》。然而，我們(men) 發現，二千多年來，國人誦讀和解讀《詩經》的方法論取向和觀念取向並不相同，這大概就是孔穎達所說的“詩跡所用，隨運而移”？筆者感興(xing) 趣的是，這種“隨運而移”，是中國人思想觀念發展史和學術史重要的、卻有些隱而不彰的證據和參照係，本書(shu) 正是想要發現並表彰這種“隨運而移”的軌跡。那麽(me) 從(cong) 哪一點切入進行發現和表彰呢？本書(shu) 選擇的切入點是中國經學史上的一場公案——“鄭王之爭(zheng) ”。

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自漢武帝立五經博士以後，儒家的幾部經典就成為(wei) 中國文化人的必讀書(shu) ，也是敲門磚，於(yu) 是經學成為(wei) 帝國意識形態羽翼下的一門專(zhuan) 業(ye) 學問。在這種形勢下，“經有數家，家有數說”成為(wei) 必然。然而經學當發展到枝又有枝、枝又有葉、眾(zhong) 說紛紜、莫衷一是之時，這門關(guan) 乎世道人心的學問，又令人有不知所從(cong) 之惑。兩(liang) 漢經學的繁榮勿庸贅言。到東(dong) 漢末年，一位平民出身的鄭康成，出色地整合了兩(liang) 漢紛繁複雜、歧義(yi) 百出的經學詮釋，“自是學者略知所歸”。漢末以來的數百年，國家動蕩不安，戰火不斷，官學自難生存，於(yu) 是就經學而言，“伊洛以東(dong) ，淮漢以北，康成一人而已”，人們(men) 甚至“寧道周孔誤，諱聞鄭服非”，鄭康成成為(wei) 中世紀中國經學史上一位極具裏程碑意義(yi) 的宗師。鄭康成其人其學一度如日中天，其原因自也是機遇與(yu) 實力兼而有之，但無論如何，後人不能忽視這位經學宗師在經學史上的地位。

然而，就在鄭康成辭世後不久，中國的經學詮釋領域又出現一位著名的經學家——王肅（195-256）。他是三國時代曹魏著名大臣王朗（152-228）的兒(er) 子，本來“自幼習(xi) 鄭學”，可成年以後，卻越來越覺得鄭康成這位前輩心中絕對的權威，對於(yu) 儒家經典的係統詮釋，在在皆有漏洞，有誤解，於(yu) 是立誌要向這位前輩權威發起挑戰，重新遍注群經。最終，他實現了這個(ge) 夙願。

在魏晉南北朝的幾百年間，鄭康成與(yu) 王肅的經學詮釋之爭(zheng) 是一個(ge) 文化熱點事件，許多重要事件與(yu) 此關(guan) 聯，許多重要人物卷入其中，甚至在官學中每一經都是鄭、王並立[ 關(guan) 於(yu) “鄭王之爭(zheng) ”的具體(ti) 情形可參《三國誌·魏書(shu) 四·三少帝紀》及《王肅傳(chuan) 》，《通典》中相關(guan) 禮事的記述，拙著《鄭玄通學及鄭王之爭(zheng) 研究》（巴蜀書(shu) 社2007）第三章、第十一章等。]。這就是中國經學史上著名的“鄭王之爭(zheng) ”。

遺憾的是，關(guan) 於(yu) “鄭王之爭(zheng) ”的許多關(guan) 鍵性著作都已失傳(chuan) ，比如王肅駁鄭的專(zhuan) 門性著作《聖證論》，比如王肅為(wei) 與(yu) 鄭康成立異而重新遍注群經的全部著作。這給後人探討“鄭王之爭(zheng) ”相關(guan) 問題帶來了相當的困難，這成了中國經學史研究中的一個(ge) 著名難題。然而，筆者在探研中國經學曆史的過程中，因為(wei) 種種原因，每每注目於(yu) 此而不能移，可謂知難而進，“明知山有虎，偏向虎山行”。

天無絕人之路，了解中國學術史常識的都知道，唐初孔穎達主編《五經正義(yi) 》時，王肅的著作還沒有失傳(chuan) ，因此《五經正義(yi) 》文字中屢有引及王肅注經語，加上其它傳(chuan) 世文獻的零星資料，這成了我們(men) 解讀“鄭王之爭(zheng) ”的救命稻草。清代學者已經對失傳(chuan) 的王肅經學注述進行過輯佚，然而離開經文本身，離開注經者的上下文語境，生吞活剝地輯出來王肅的片言隻語，今人讀之如同天書(shu) ，根本不能用來直接解釋相關(guan) 的經學疑難問題。於(yu) 是，筆者不得不重新回到早期的經學詮釋文獻中，如孔穎達主編的《五經正義(yi) 》，這是自晚清以來不再有幾人願意仔細閱讀的、繁複到極致的經學疏義(yi) 文字。然而不仔細審讀這些文字，我們(men) 就不能明白鄭康成與(yu) 王肅到底在爭(zheng) 什麽(me) 。本著這樣的苦心，筆者先行完成了《尚書(shu) 鄭王比義(yi) 發微》（華東(dong) 師範大學出版社2011）、《論語鄭王注比勘發微》（《經典與(yu) 解釋》39期，華夏出版社2013）二部。本書(shu) 則將目光聚焦於(yu) 《毛詩》的鄭、王詮釋爭(zheng) 議。

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《詩經》的詮釋，與(yu) 其它任何經典的詮釋一樣，很難實現詮釋的統一性與(yu) 唯一性。一部《詩經》的詮釋史，讓我們(men) 對這種不一致性有了非常清楚的了解。過去盡人皆知漢代著名的《詩》家就有齊、魯、韓、毛四家，宋人解《詩》又大不同於(yu) 漢學，而呂祖謙、嚴(yan) 粲、朱熹等幾種代表性的《詩經》詮釋又各自不同，清代《詩經》學號稱宗漢學，但從(cong) 陳啟源到馬瑞辰，也各自有不同。近年來出土文獻的研究者又指出，先秦的《詩》學已有南派和北派的不同。[ 參陳桐生著《禮化詩學——詩教理論的生成軌跡》，學苑出版社2009（下引同）；陳桐生著《孔子詩論研究》，中華書(shu) 局2004。]這種多角度、多側(ce) 麵、不同方法、理念的詮釋，使《詩經》這樣一部經典的研究，呈現出多姿多彩的豐(feng) 富性，使《詩經》學成為(wei) 蔚為(wei) 大觀的一門學問。德國哲學家威廉·狄爾泰（Wilhelm Dilthey，1833年11月19日－1911年10月1日）早就指出，人文學科本來就是一種詮釋性的學問，就是要呈現獨特性和差異性，不象自然科學，乃是要找到一種普遍性的、一般性的、規律性東(dong) 西。

然而，《詩經》的詮釋學呈現出多姿多彩的差異性，並不意味著《詩經》可以作“任意的解釋”。早在中國經學誕生的時代，學界就有“家法”、“師法”的概念，有點類似西方經典解釋學家們(men) 為(wei) 避免“任意的解釋”而提出的解釋經典的規則、規範。[詳參 [加拿大]讓·格朗丹《哲學解釋學導論·導言》，解釋學譯叢(cong) ，商務印書(shu) 館2009。（下引同）]在既定的“家法”、“師法”的指導下，學者們(men) 在研讀探討的過程中，卻不斷推出差異性學說，呈現“經有數家，家有數說”的繁榮景象，這就是經典詮釋學的奇妙之處，也是整個(ge) 人文學科的奇妙之處。

宋以後的《詩》家提出直指“《詩》本義(yi) ”的概念，其實，這是一個(ge) 無法有定論的命題。傳(chuan) 統的說法是，自孔子開始，政治教化、道德教化、曆史訓誡就成了人們(men) 解讀《詩經》的主要出發點，孔子之所以選編“可施於(yu) 禮義(yi) 之三百五篇”，其義(yi) 即在此，前文已言。今人錢穆則說：“孔子之於(yu) 《詩》，重視其對於(yu) 私人道德心性之修養(yang) ，乃更重於(yu) 其在政治上之實際使用，故曰：小子何莫學於(yu) 《詩》？《詩》可以興(xing) ，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君，多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名。又曰：興(xing) 於(yu) 《詩》，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) 。又曰：《詩》三百，一言以蔽之曰思無邪。又曰：《關(guan) 雎》樂(le) 而不淫，哀而不傷(shang) 。凡孔門論《詩》要旨，畢具於(yu) 此矣。故《詩》至於(yu) 孔門，遂成為(wei) 教育工具，而非政治工具，至少其教育的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值更超於(yu) 政治的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值之上。”然而，既然孔子強調學《詩》可以“邇之事父，遠之事君”，那已經在彰顯它的政治教化意義(yi) 了。看來，錢穆先生之說也或許有所偏頗。

無論如何，我們(men) 不能不承認，在久遠的曆史長河中，《詩經》詮釋家們(men) 關(guan) 注的不是《詩經》的文學表現手法、審美特色等文學藝術命題，而更多關(guan) 注的是它的社會(hui) 功能，即它的政治教化、道德教化和曆史訓誡作用。錢穆說：“謂《詩經》乃一文學總集，此仍屬後世人觀念，古人決(jue) 無此想法也。” [ 錢穆《讀詩經》，見氏著《中國學術思想史論叢(cong) （一）》，安徽教育出版社2004。]此一說法則千真萬(wan) 確。台灣學者鄒純敏說：“《詩》作為(wei) 教化之工具，春秋早期已有資料可以證明，至孔子而益加重視以發揚之，此一方向至漢朝，仍為(wei) 《詩經》學者努力之目標，齊、魯、韓、毛無不循此途徑發展，千年不易，可謂源遠流長，根深蒂固。”[ 鄒純敏著《鄭玄、王肅詩經學比較研究》，《中國學術思想研究輯刊》四編，林慶彰主編，第11冊(ce) ，台灣：花木蘭(lan) 文化出版社2009，頁9-10。（下引同）]

所以，漢代以來《詩》學以政治教化、道德教化、曆史訓誡為(wei) 特色，無非是曆史傳(chuan) 統的繼承和發揚。這個(ge) 傳(chuan) 統直到一百多年前的晚清，其實並沒有發生根本性的變化。然而，近一百年來，這個(ge) 傳(chuan) 統總被人批評。批評者說是要剝去漢儒說《詩》的“教訓或鑑戒”意味，回歸所謂“純文學”的立場。如台灣著名學者屈萬(wan) 裏說：“到了漢儒，硬要把一首詩，都說成含有教訓或鑑戒的意義(yi) ，於(yu) 是把這部優(you) 美的文學作品，竟變成死板板的教條了。”台灣的另一位學者施淑女也說，漢人的《詩》說“是把那偷換了的、轉化了的‘竊取’的意誌，進一步加以原則化、理論化，使它取代《詩》本義(yi) ，成為(wei) 先《詩》篇而存在的一個(ge) 絕對意誌，一個(ge) 淩駕《詩》篇之上的道德虛構。被先秦思想家體(ti) 認到的作為(wei) 詩歌特質的人的情誌的表現，到兩(liang) 漢經師的腦中，也就在那無所不在的大意誌的指揮下連帶地擁有微言大義(yi) 的功能……” [ 屈氏著作收錄於(yu) 《屈萬(wan) 裏先生文存》第1冊(ce) ，刊屈萬(wan) 裏先生遺著整理小組編：《屈萬(wan) 裏全集》17，台北聯經出版事業(ye) 公司1985，頁197-223。施氏著作發表於(yu) 《中外文學》（台灣）第10卷第10期，1982年3月，頁70-107。此二段出於(yu) 屈萬(wan) 裏《先秦說詩的風尚和漢儒以詩教說詩的迂曲》和施淑女《漢代社會(hui) 與(yu) 漢代詩學》的引文，轉引自陳誌信《倫(lun) 理神話的闡釋——以毛詩鄭箋的詮釋體(ti) 係試探經學運作的形式與(yu) 意義(yi) 》。]

其實，這些說法與(yu) 顧頡剛的說法如出一轍，並無多少新意。至於(yu) 為(wei) 什麽(me) 一定要回歸“純文學”立場？“《詩》本義(yi) ”到底是什麽(me) ？為(wei) 什麽(me) 一定要回歸“《詩》本義(yi) ”？很少有人回答。我還是接受業(ye) 師朱維錚先生的取向——學術研究以求真為(wei) 上，而不以個(ge) 人喜好、價(jia) 值評判為(wei) 歸依。[ 同門鄧誌峰在追思故去一周年的業(ye) 師朱維錚先生的文章中，再次述及先生的此種學術取向。原文說，當先生“發覺社會(hui) 上有人越來越偏離學術的軌道而倡導民粹或國粹式的儒學之時，朱師不止一次地對我談及，與(yu) 其成為(wei) 一個(ge) 基於(yu) 信仰的教徒，不如成為(wei) 一個(ge) 用理性思考剖析文化積弊的醫者。在朱師看來，不經批判地接受儒家的立場，便意味著接受一種信仰，而失去了獨立的判斷。或許，朱師是要借此表達他對那些或見風使舵、或扯虎皮拉大旗的偽(wei) 儒的不屑吧。又或許，在朱師看來，即便是純粹的儒學，在二十世紀主流知識體(ti) 係的觀照下，也早成已陳之芻狗，不再有任何生命力了。”（鄧誌峰《雪月之靜穆與(yu) 莊嚴(yan) 》，刊複旦大學曆史係編《懷真集——朱維錚先生紀念文集》，複旦大學出版社2013）其實這是朱先生一慣的學術取向。我也曾與(yu) 鄧誌峰不止一次地討論過信仰性的追求與(yu) 批判性的分析本來就不一樣的問題。]至少從(cong) 漢代經學誕生以後，《詩經》學一直未能以晚近之所謂“純文學”立場呈現，現在一定要以“純文學”立場解《詩》，那恐怕隻是文學家的一廂情願而已。而《詩》之本義(yi) 是否與(yu) 現代意義(yi) 上的“純文學”立場一致，也還是問題。筆者以為(wei) ，需要從(cong) 學術上深入探研的是，曆代不同的經典詮釋理念、原則、方法、特色，如何映證了曆代的中國知識人思維方式、觀念發展的曆史。這恐怕是中國經典詮釋學研究重要的價(jia) 值之一。

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在漢代四家著名的《詩》學中，《毛詩》學後來居上，加之《齊》、《魯》、《韓》三家後來都失傳(chuan) 了，於(yu) 是後來的《詩》家都以宗毛為(wei) 原則，這成了中國《詩經》學曆史最悠久的一個(ge) 解釋學原則。中國最終沒有誕生類似於(yu) 西方的解釋學理論，卻早已有自己的解釋學原則。至於(yu) 為(wei) 什麽(me) 要宗毛，道理也很簡單，清代著名的經學家阮元早就揭示過——毛義(yi) 距離聖人孔子相對更近。[ 阮元在述及兩(liang) 漢經學為(wei) 何“當尊行”時，言其主要理由就是“為(wei) 其去聖賢最近”。（阮元《漢學師承記序》，見叢(cong) 書(shu) 集成初編本《漢學師承記》卷前）以此類推，或鄭以後《詩》家均號稱宗毛，也隻是因為(wei) 其去聖未遠？]六經是聖人孔子刪訂、傳(chuan) 學並賦予微言大義(yi) 的，《毛詩》作為(wei) 完整傳(chuan) 世的惟一一家孔門後學對《詩經》的係統詮釋，後學自當尊歸，這是避免“任意的解釋”的解釋學原則，也就是所謂學有所歸而不“鹵莽”[ 學者為(wei) 學，擅自出己意而求勝古人，此之謂“鹵莽”，每為(wei) 學者所詬病。——參[清]陳奐《毛詩後箋序》，見胡承珙《毛詩後箋》卷前，清道光十七年（1837）求是堂刻本，收入《續修四庫全書(shu) 》經部詩類（67）。（下引同）]。

然而，中國中世紀第一位經學宗師鄭康成箋《詩》，名曰宗毛為(wei) 主，卻時有不同，時有《齊》、《魯》、《韓》三家之說摻入其中，或又有四家皆不從(cong) 而純粹出於(yu) “己意”者。[參鄒純敏著《鄭玄、王肅詩經學比較研究》頁26。]於(yu) 是我們(men) 發現，以毛為(wei) 宗，似有所歸一，而如何詮釋《毛傳(chuan) 》之義(yi) 卻又大成問題。這又是經典詮釋學的張力所在，也是其複雜性所在。鄭康成之《毛詩》學與(yu) 毛氏本來之《詩》學是否能一致，成一大問題。鄭氏學行約五十載，王肅又重新遍注群經，誓與(yu) 鄭氏之經學相抗衡，卻也號稱“申毛”。鄭、王均號稱以毛義(yi) 為(wei) 尊，卻形成一對勢同水火之《詩》學勁敵。這是《詩經》詮釋學史上特別有趣的一個(ge) 現象。

鄭、王詮釋《詩經》到底有怎樣的不同？就已有的文獻分析來看，至少有以下兩(liang) 點較為(wei) 明顯，總被後人論及：（1）鄭玄篤信讖緯並以之解經，王肅則不以讖緯解經。（2）鄭玄“泥跡尋情，輒見拘失”，“然《詩》教溫柔敦厚，在情不在跡”，“王肅因情推說，多得詩人本旨。”[ 簡博賢《今存三國兩(liang) 晉經學遺籍考》頁223，此轉引自鄒純敏《鄭玄、王肅詩經學比較研究》頁9。]筆者在本書(shu) 中則每以鄭具體(ti) 、王抽象歸納之。其義(yi) 並無不同。此與(yu) 所謂鄭善以禮說《詩》，王則非，亦屬同一問題。

除了以上兩(liang) 點外，還有兩(liang) 個(ge) 方麵的鄭、王《詩經》學歧異不能不予以明辨。（1）所謂王肅“好賈、馬而不好鄭氏”，或給人以王肅乃古文家、故駁鄭混淆今古之說之誤解，其實，殘存王肅《毛詩注》已每見鄭從(cong) 古而王從(cong) 今、鄭從(cong) 今而王從(cong) 古之例，可見，不別今古，並非王肅駁鄭之關(guan) 鍵，且王肅本人也不別今古。正因此，筆者曾論及王肅注經有意與(yu) 鄭立異之傾(qing) 向，茲(zi) 仍堅持此說，不然，就不能理解王肅為(wei) 何在重新遍注群注以後，又作專(zhuan) 著數種，惟以駁鄭為(wei) 務，如《聖證論》、《毛詩義(yi) 駁》、《毛詩奏事》等。（2）既然王肅立誌挑戰鄭玄的經學權威地位，那麽(me) ，王肅一定是在整體(ti) 的經學詮釋方麵有了與(yu) 鄭不同的見解，而不會(hui) 隻是一種意氣。清代以來屢有人提及王肅因黨(dang) 司馬氏而使其經學地位抬升，不無道理，但這隻是問題的一麵，未及學術本身。學術問題還需從(cong) 學術本身之理路加以具體(ti) 詮釋，餘(yu) 英時先生的這一主張，時下幾成學界共識。本書(shu) 逐條對勘鄭、王《毛詩》箋、注，無疑有利於(yu) 在整體(ti) 上看清鄭、王經學觀念之差異，而鄭、王關(guan) 於(yu) 整體(ti) 經學見解之殘存片言隻語，也還值得我們(men) 具體(ti) 分析。鄭玄晚年在《戒子益恩書(shu) 》中曾論及自己的經學誌向：“但念述先聖之元意，思整百家之不齊”。“先聖”所指為(wei) 何？鄭玄未明確指，按照經學傳(chuan) 承之一般常識，當指孔子。人人都想洞悉孔子之元意，可去聖久遠，“百家之不齊”又在所難免。而王肅《孔子家語注·序》雲(yun) ：

鄭氏學行五十載矣，自肅成童，始誌於(yu) 學，而學鄭氏學矣。然尋文責實，考其上下，義(yi) 理不安，違錯者多，是以奪而易之。然世未明其欵情，而謂其苟駮前師，以見異於(yu) 人，乃慨然而歎曰：“豈好難哉？予不得已也。聖人之門，方壅不通，孔氏之路，枳棘充焉，豈得不開而辟之哉？若無由之者，亦非予之罪也。是以撰經禮申明其義(yi) ……”[ 王肅《孔子家語注·序》，四庫本。]

看來，王肅也是努力述“先聖之元意”，可是他看到的“元意”卻與(yu) 鄭康成看到的大不相同。為(wei) 了申明這種自認為(wei) 真正之“元意”，王肅冒著被人說三道四的風險，重新遍注群經，務與(yu) 鄭玄立異，說這是為(wei) 通往聖門之路掃清障礙，即使這條光明大道沒有人走，他也仁至義(yi) 盡了。

5

有人主要從(cong) 意識形態視角看經學，有人主要從(cong) 學術視角看經學，但要把這兩(liang) 者完全割裂開來，恐怕也難。意識形態要求經學能有統一的詮釋意見，學術繁榮卻不能不廣覽博觀，這二者始終是相伴而生的一對矛盾。鄭玄好不容易實現了經學的“小統一”，緊接著又出現了以王肅為(wei) 代表的反對派。筆者通過統計各經的“鄭王之爭(zheng) ”條目，發現殘存的關(guan) 於(yu) 《詩經》的“鄭王之爭(zheng) ”條目最多[ 參拙著《鄭玄通學及鄭王之爭(zheng) 研究》，巴蜀書(shu) 社2007。]，這成為(wei) 筆者研究這一問題不能不注意的一個(ge) 重要事實。“鄭王之爭(zheng) ”作為(wei) 一個(ge) 經學熱點問題，其爭(zheng) 論尤以西晉時代為(wei) 甚，惜西晉時代的諸多學術史資料散佚不存，此時王學如日中天，王學之“粉絲(si) ”亦不少。如基於(yu) 王肅的駁義(yi) ，鄭康成著名弟子王基，曾作《毛詩駁》以申鄭難王。馬昭亦守鄭學，“上書(shu) 以為(wei) 肅謬，詔王學之輩占答以聞”（《舊唐書(shu) ·元行衝(chong) 傳(chuan) 》）。而孔晁則作為(wei) “王學一派之翹楚”，申王而駁鄭。張融、孫毓、陳統等人，多有熱烈討論，孫毓著有《毛詩異同評》，陳統著有《難孫氏毛詩評》，等等[ 陳統，字元方，亦西晉人，嚐任徐州從(cong) 事。《釋文·序錄》謂其“難孫申鄭”，然孫毓不全從(cong) 王，殆陳統不滿孫毓從(cong) 王之部分，故據鄭箋以非難之。——參鄒純敏《鄭玄、王肅詩經學比較研究》頁129。]，所謂“袒分左右，垂數百年”。“唐貞觀十六年命孔穎達等因鄭箋為(wei) 《正義(yi) 》”。四庫館臣曰自是“論歸一定，無復歧途。” [ 《欽定四庫全書(shu) 總目·毛詩正義(yi) 四十卷》，阮刻《十三經注疏》頁259-260。]其實未必。《正義(yi) 》看起來通過旁征博引，疏明經義(yi) ，論有所歸，實際通過這些旁征博引，恰恰使後人又看到了經解歧異的複雜端倪。就“鄭王之爭(zheng) ”而言，《毛詩正義(yi) 》的編者們(men) 那麽(me) 多地引用了與(yu) 鄭箋截然分歧的王肅《詩》說，恰恰使我們(men) 領略到了這一經學熱點問題的豐(feng) 富性和複雜性。也許《毛詩正義(yi) 》的作者們(men) 正是要通過“廣覽博觀”，將《詩經》詮釋之矛盾留給後輩讀者？總體(ti) 上看，《毛詩正義(yi) 》以王肅之說多近毛義(yi) ，鄭箋則多異於(yu) 毛，故每每徑直以王肅說當毛義(yi) 而疏釋之。《正義(yi) 》的這種理解究竟是否合毛氏本義(yi) ，又是一大問題，清人發現，《正義(yi) 》有些疏解本身就錯了，王肅看起來申毛，並未得毛義(yi) 本旨，倒是鄭玄之說看起來異毛，實得毛旨，這是清代經學家的一個(ge) 重大發現。本書(shu) 為(wei) 了彰顯“鄭王之爭(zheng) ”的具體(ti) 意義(yi) ，每列《正義(yi) 》疏釋鄭、王相關(guan) 經說文字於(yu) 條下，但這並不表明《正義(yi) 》的疏釋一定正確。

自“鄭王之爭(zheng) ”發生後，這一爭(zheng) 議就成為(wei) 曆代《詩》家繞不開的話題。相對而言，宋代的經學家似乎最輕視學有所承的治學原則，和其它幾經一樣，宋代的《詩經》家似乎是要跳出漢、唐之學的框架，來一次徹底的革命，直奔經文的“本來意義(yi) ”，所謂“擺落毛、鄭舊說，爭(zheng) 出新意”[ [宋]嚴(yan) 粲《詩緝·序》，四庫本。]，於(yu) 是形成了與(yu) 漢學大不相同的宋學，這樣，宋學似應不再關(guan) 涉本屬漢學係統的“鄭王之爭(zheng) ”。然而，歐陽修《詩本義(yi) 》仍然未能繞開“鄭王之爭(zheng) ”，如歐陽修曾引王肅“釋《衛風·擊鼓》五章謂鄭不如王”，以後王應麟又引王基“駁《苤苢》一條謂王不及鄭”。筆者特別注意了宋代主要的幾種《詩經》詮釋著作，如朱熹《詩集傳(chuan) 》、呂祖謙《呂氏家塾讀詩記》、嚴(yan) 粲《詩緝》等，結果仍可發現諸多條目之釋義(yi) ，有的近王，有的近鄭，“鄭王之爭(zheng) ”的問題似乎真的難以繞開。我們(men) 至少可以從(cong) 中窺探鄭、王當初的詮釋歧異，與(yu) 宋人《詩》說究竟還有怎樣的相關(guan) 度。當然這是就具體(ti) 的文義(yi) 而言，就基本的《詩》義(yi) 解說方向而言，宋學已與(yu) 漢學大相徑庭，如對《詩序》的態度。此不贅言。

元、明經學無足觀，故本書(shu) 未引元、明《詩》家之相關(guan) 詮釋，不贅。清以後，經學界號稱回到漢學，於(yu) 是當初留下的“鄭、王之爭(zheng) ”問題重新成為(wei) 關(guan) 注的熱點。當然，清代的經學家沒有如筆者一般，將“鄭、王之爭(zheng) ”問題當作一個(ge) 專(zhuan) 門的學術課題進行客觀的清理和分析，他們(men) 仍處在“讀經在於(yu) 明道”的思維範式中。道在哪？業(ye) 師朱維錚先生曾特別申說過清代国际1946伟德史上出現的“倒演”曆程[ 詳參朱維錚《求索真文明：晚清學術史論》（上海古籍出版社1996）及其“題記”部分。]。晚明的心學空疏，於(yu) 是回歸朱子為(wei) 代表的理學，理學也離開聖賢太遠，不如漢唐離聖賢更近，於(yu) 是由宋學上溯至漢唐之學，甚至再遠溯至先秦，那離聖賢最近。經學是聖賢之學的核心，自然也會(hui) 沿著這樣的理路上推。清初《詩經》學名家陳啟源，閱14年，三易其稿而成《毛詩稽古編》30卷，“訓詁一準諸《爾雅》，篇義(yi) 一準諸小序，而詮釋經旨則一準諸《毛傳(chuan) 》而鄭箋佐之，其名物則多以陸璣《疏》為(wei) 主。題曰《毛詩》，明所宗也；曰《稽古編》，明為(wei) 唐以前專(zhuan) 門之學也。所辨正者，惟朱子《集傳(chuan) 》為(wei) 多，歐陽修《詩本義(yi) 》、呂祖謙《讀詩紀》次之，嚴(yan) 粲《詩緝》又次之……”[ 《四庫全書(shu) 總目提要·毛詩稽古編》。]陳啟源還將更多的目光聚焦於(yu) 宋人《詩》說而加以辨正之，是還走在回歸漢學的路上，到胡承珙、陳奐、馬瑞辰等人，則完全沉浸在了漢學之中。然而，清代漢學家們(men) 回歸漢學，並不意味著他們(men) 在詮釋《詩經》時就不再有歧義(yi) ，他們(men) 雖大多重提宗毛的原則，但如何理解毛義(yi) ，又各有不同。胡承珙“從(cong) 毛者十之八九，從(cong) 鄭者十之一二，始則求之本篇，不得則求之本經，不得則證以他經，又不得然後泛稽周秦古書(shu) ”，遇“實有難通者，乃舍之而求他證”[ 見胡培翬《胡承珙別傳(chuan) 》，載胡承珙《毛詩後箋》卷前。]。陳奐則 “惟毛是從(cong) ”。馬瑞辰則試圖通過文字訓詁，實現對“《詩》本義(yi) ”的探求。

清代經學家們(men) 心目中的經典義(yi) 理問題，是一個(ge) 非常宏大複雜的學術課題，其中有對《詩經》本義(yi) 理解的不同，也有學術風格的不同，學術方法與(yu) 風格會(hui) 影響到對經義(yi) 的理解，對經義(yi) 的不同追求又會(hui) 反過來影響學術方法與(yu) 風格，兩(liang) 種因素相互交織，難以厘清誰的力量更大，此當專(zhuan) 門作論。本書(shu) 隻是從(cong) “鄭王之爭(zheng) ”這一個(ge) 側(ce) 麵，試圖通過文獻的清理，來映證中國經典詮釋學這一大課題。不當之處，祈方家批評。

責任編輯：葛燦