性樸還是性善

——中國人性論通史修撰學術研討會(hui) 紀要

作者：李景林 丁為(wei) 祥 鄭開 林桂榛 周熾成

來源：《光明日報》（ 2016年05月30日 16版）

時間：2016年4月9日上午

地點：華南師範大學政治與(yu) 行政學院會(hui) 議室

主持人（華南師範大學政治與(yu) 行政學院院長胡澤洪）：今天的討論圍繞周熾成教授主持的國家社科重大項目“中國人性論通史”來進行。我們(men) 的討論分為(wei) 兩(liang) 部分。第一部分，五位學者各自闡述自己對人性論研究的看法。第二部分，自由討論，展開對話。

一

人性論的論域暨價(jia) 值取向

北京師範大學 李景林

這個(ge) 課題非常重要，非常有意義(yi) 。人性論是中國哲學一個(ge) 非常核心的問題，大家都非常關(guan) 注，但過去一直沒有這樣一部係統的通史。作中國人性論通史，首先涉及對人性的看法。西方哲學的人性論，主要是用認知和理論分析的辦法，揭示出一些人性的要素。這是形式的講法。儒家論人性，是在心性的論域中來講，是一種內(nei) 容的講法。儒家是從(cong) “心”上來確立“性”的概念。心是一個(ge) 活動，一個(ge) 整體(ti) ，性在心上顯示出來就是“情”。《中庸》說：“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”這是從(cong) 內(nei) 到外，從(cong) 人的心性講到人和物之間的關(guan) 係。所以人和周圍的世界打交道，其核心的觀念在一個(ge) “情”字。而這個(ge) 情，並非西方人所講的“非理性”，它內(nei) 在地具有理性的規定或自覺的作用。後來《孟子》所講的良知、是非之心，《中庸》所講的誠和明，《荀子》所講的大清明，都是即心而見諸情的一種自覺和智照作用。性表顯於(yu) 情，有內(nei) 在的理性規定和自覺作用，故具有自身內(nei) 在的意誌的指向性。而意誌的本然的指向性就是善。從(cong) 孔子開始到思孟學派，包括荀子也是這樣的。荀子講：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為(wei) 可得而求之，情之所必不免也；以為(wei) 可而道之，知所必出也。”這也是以情作為(wei) 核心。我們(men) 研究儒家的人性論，必須要把人性的問題放在心性的論域中，放在心、性、情、氣、才這些關(guan) 涉人的實存的觀念序列中，才能說得清楚，才能揭示出其不同於(yu) 西方人性論的思想內(nei) 涵。這個(ge) 論域，說到底是一個(ge) 價(jia) 值或存在實現的論域。它顯示出了一種存在實現論的思想路向。

從(cong) 孔子開始的先秦儒家，確立了一個(ge) 思想和學術的方向。孔子講人性，主要有兩(liang) 個(ge) 角度，一是“性相近也，習(xi) 相遠也”，一是“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”。前者講人之作為(wei) 人的類性，後者講差異性。先秦儒家的關(guan) 注點主要是在前一個(ge) 方麵。《孟子》說“凡同類者，舉(ju) 相似也”，而“聖人與(yu) 我同類者”，講的就是這個(ge) “類”性。這同類相似的本質內(nei) 涵就是“理、義(yi) ”。孔子說：“為(wei) 仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”，“有能一日用其力於(yu) 仁矣乎？我未見力不足者”。這裏講的是一個(ge) 義(yi) 、命區分的問題。按《中庸》的說法，“天命之謂性”，人所得自於(yu) 天的內(nei) 容，包括人的道德規定、情感欲望，都屬於(yu) 性。孔子在這個(ge) 天命之性中，作出了一種區分：為(wei) 仁行義(yi) ，我當下可以做到，此為(wei) 人所能自我決(jue) 定者；而人的情欲和功利性的滿足，則受外在條件的製約，不能由自己決(jue) 定。故仁義(yi) 為(wei) 人之最本己的可能性。《中庸》引孔子的話說：“仁者，人也”，就是把“仁”看作“人”這個(ge) 類性的規定。思孟學派發揮了這一點。思孟學派以仁義(yi) 為(wei) 人心先天本有的道德規定。這可以從(cong) 三個(ge) 層麵來理解。第一個(ge) 層麵就是反思，仁義(yi) 禮智為(wei) 我所固有，思則得之，不思則不得。第二個(ge) 層麵是講人皆有不忍惻隱之心，理、義(yi) 內(nei) 在於(yu) 人的情感生活，具有先天的內(nei) 容。第三個(ge) 層麵是把理、義(yi) 落實到氣或才上來理解。這個(ge) 氣或才，和宋明理學所講的氣質不一樣。宋明儒所言氣質，是要說明人的個(ge) 性差異，郭店簡和帛書(shu) 《五行》《禮記》《孟子》裏麵講的氣，事實上是一種德性的實存基礎，所重在通性而非差異。思孟講仁義(yi) 內(nei) 在於(yu) 人的情感和實存，所以主張人性本善。現在學術界流行一個(ge) 觀點，認為(wei) “自然人性論”是先秦儒家的主流，孟子則是一個(ge) 歧出。我不同意這種觀點。從(cong) 孔子及其後學、簡帛文獻到孟子，可以看到一個(ge) 一脈相承的国际1946伟德係統。

儒家的人性論或者心性論規定了中國文化的價(jia) 值實現方式和道德責任的形上根據。先秦儒家把神性內(nei) 在於(yu) 人這一觀念發掘出來，轉化成為(wei) 一套人性本善的思想係統，從(cong) 而構成了中國文化價(jia) 值實現的方式及其道德責任的形上基礎：內(nei) 求，“學問之道無他，求其放心而已矣”。丟(diu) 掉這個(ge) 根本的指向和超越的基礎，中國文化及其價(jia) 值將無以立足。

曆史、信念與(yu) 實踐抉擇——儒家性善論的發生學形成

陝西師範大學 丁為(wei) 祥

從(cong) 曆史發生的角度來看儒家性善論形成的曆史脈絡，要追溯到商周時代。殷紂自恃天命，文王演《易》推導天命，周武王憂心的也是西周政權未能獲得天之明命。然後就是周公了，在他手上，對天命形成了一種重大轉向，這在《尚書(shu) 》的《蔡仲之命》中有非常清晰的表達：“皇天無親(qin) ，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷。”這就是說，天命並不是哪一家王權的固有屬性，關(guan) 鍵看誰更有德行。而德行也就落實在製禮作樂(le) 上。春秋時代禮崩樂(le) 壞，孔子接過禮和樂(le) ，經過反複叩問，最後總結說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”這就把禮和樂(le) 通過內(nei) 在凝結的方式，形成“仁者人也”。孔子論仁最為(wei) 集中。到了曾子，再將仁禮進一步內(nei) 在化，從(cong) 而凝結為(wei) 一個(ge) 孝。至於(yu) 子思，其擔當精神主要表現在：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”再下一步的走向就是孟子的性善論。可見，從(cong) 曆史發生的角度來分析，性善論絕不是憑空出現的。

從(cong) 殷紂到文、武、周公，他們(men) 揣測天意，本身都有一個(ge) 天命信仰的指向。但到了孔子卻是有德而無位。所以子思就說有德無位不能作禮樂(le) 。隻有周公這樣既有德又有位的人才有作禮樂(le) 的資格。孔子一輩子不作禮樂(le) ，隻是述而不作。可是孔子的誌向一點沒變：“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何？”“文王既沒，文不在茲(zi) 乎？”擔當天下的德教與(yu) 文運，這一點，曆代儒家都有著非常清醒的自覺。這個(ge) 自覺，牟宗三詮釋為(wei) 踐仁以知天。這裏的仁，和神聖天命之遙感、遙通，說得非常恰切。而這一點，在孟子當中，表現得尤為(wei) 一貫，如“此天之所與(yu) 我者”，“我固有之也”。從(cong) 孔孟一貫下來的天命之性，到底是什麽(me) 呢？在孟子看來，這主要是一個(ge) 人生信念問題。為(wei) 什麽(me) 說這是一個(ge) 人生信念，這就關(guan) 係到下一個(ge) 問題，即實踐抉擇。孟子說：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。”欲望，有沒有人性在？有。但是君子並不以它們(men) 為(wei) 性。另一方麵，“仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也。有性焉，君子不謂命也”。仁義(yi) 禮智這樣一些東(dong) 西，有沒有命？君臣能不能相遇，賢者能不能相遇？這裏有沒有命？這是有命的，但君子並不認為(wei) 是一個(ge) 命的問題，而可以歸結為(wei) 《周易》所謂的“君子以自強不息”的問題。這就是一個(ge) 自我之自覺與(yu) 正命的問題。所以從(cong) 孔子的“天生德於(yu) 予”“文不在茲(zi) 乎”到孟子的“此天之所與(yu) 我者”“君子不謂命也”，清楚地彰顯了一個(ge) 儒家自我確立的信念和信仰的層麵。

我要進一步澄清孟子所說的性的概念。耳目口鼻這些欲望，孟子認為(wei) 這也是性，但君子不謂性。“君子所性”是“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”。孟子承認人有不同的層麵，但認為(wei) 隻有一個(ge) 層麵才代表人的正性。所謂“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人”，這就是一個(ge) 實踐抉擇的問題。

以上三個(ge) 層麵，曆史發生、信念確立與(yu) 實踐抉擇，從(cong) 周公到孔子、子思、孟子，這就是儒家性善論確立之道。為(wei) 什麽(me) 這些人要探討從(cong) 天命到人性這個(ge) 問題？實際上就是為(wei) 我們(men) 的人倫(lun) 文明確立一個(ge) 堅實的地基或精神地平線。

德性與(yu) 德行之間

北京大學 鄭 開

命這個(ge) 觀念，實際上是比較複雜的，往往與(yu) 氏族祖先的庇佑力量有關(guan) 。西周時期命的觀念發生了非常重要的轉變，核心就在於(yu) 周人通過德來解釋、理解命，講以德配天、以德配命。這就要求我們(men) 既要看到性和命之間的聯係，又要看到德和性、命這兩(liang) 者之間的聯係。據此，我把早期思想史中涉及人性和倫(lun) 理諸問題提取出來，概括為(wei) 德性與(yu) 德行之間的關(guan) 係。傅斯年先生實際上有一個(ge) 大家都不太注意的觀點，即更早的人性思想來源於(yu) 一族、一姓，不是一個(ge) 普遍的東(dong) 西，普通的人性思想是經過深刻的反思之後才有的。

在《詩》《書(shu) 》以下，實際上包括青銅器的一些銘文，都有很強的製度化的語境意義(yi) 。西周以來各種史料中大量出現的“德”，實際上都是“行”，包括政治社會(hui) 準則，以及倫(lun) 理規範等。這樣一個(ge) 傳(chuan) 統，一直延續到孔子。“仁”的觀念，在孔子之前就有了，但孔子所講的“仁”的意義(yi) 和之前的很不一樣。之前的“仁”義(yi) 主要是從(cong) “親(qin) ”的角度說的。孔子在《論語》中講仁，講法隨機多樣，並沒有如人們(men) 期待的那樣給出了一個(ge) 定義(yi) ，因為(wei) 它很複雜。實際上，孔子通過“德行”，比如說寬信敏惠，溫良恭儉(jian) 讓，討論“德”。這是一個(ge) 很強的傳(chuan) 統。在這個(ge) 時候我們(men) 就會(hui) 發現，思想史進程中的“德行”，逐漸內(nei) 麵化，變成了講內(nei) 在的道德意識。

戰國的中期是哲學史上的進一步深化時期。孟子的貢獻，用一句話來概括，就是說他把德性的基本框架確立了。他把人性概念的複雜性呈現出來了。另外需要注意的是莊子，莊子人性論的基礎其實也是一種德性論。應該說，戰國中期成書(shu) 的中國德性倫(lun) 理學是非常深刻的，甚至比西方德性倫(lun) 理學要廣闊得多。

再說荀子。無論從(cong) 哪一個(ge) 角度看，荀子都比較偏重於(yu) “德行”。為(wei) 什麽(me) 要“化性起偽(wei) ”？所謂“偽(wei) ”是一個(ge) 社會(hui) 性。另外就是說，從(cong) 德行到德性，是一個(ge) 深化的過程。但是德性理論確立不代表德行的那一套準則就沒有意義(yi) 了。宋代的新儒家更趨向於(yu) 德性，那麽(me) 如何回應時代活生生的挑戰就成了一個(ge) 問題。現代新儒家也是過於(yu) 偏重德性理論，以至於(yu) 和波瀾壯闊的現實生活有點兒(er) 脫節。我想強調的是，應該在德性和德行之間找到一種平衡。我認為(wei) 早期哲人的思考並沒有忽略這一問題，德性與(yu) 德行之間的平衡恰恰就體(ti) 現為(wei) “中”（中庸、中和）。“中”的一個(ge) 重要意義(yi) 在於(yu) ，它是針對具體(ti) 的情境、境遇而發的。

《荀子》的“性樸”與(yu) 中國古人的人性論討論框架

曲阜師範大學 林桂榛

我最初獲知荀子性樸論，是周熾成老師2002年出版的《荀子韓非子的社會(hui) 曆史哲學》一書(shu) ，後來2007年的《荀子：性樸論者，非性惡論者》一文影響就很大了，對我的刺激也很強烈。荀子的《性惡》篇有性惡說，但《禮論》篇又說“性者，本始材樸也”，材是樸的，那最初性也應是樸素的。《性惡》篇還說人性變孬是“生而離其樸離其資”地失喪(sang) 了樸資之性所致，並說“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也”，這個(ge) “樸資”本原論不斷出現了。一般學者隻知荀子說“性惡”，但無視荀子說“材樸”，周老師扭轉了荀學局麵，貢獻很大。我搜集文獻，才得知周老師與(yu) 1923年劉念親(qin) 的見解不謀而合，即認為(wei) 《性惡》篇出自荀子後學，也得知1950年代日本金穀治、豐(feng) 島睦等也說《性惡》篇非荀子作品等。更早的質疑者當數高步瀛，蔡元培1896年日記說高“初欲辨荀子不非子思、孟子，及性惡論非荀卿所著”，高後成《荀子大誼述》一書(shu) 以“性者本始材樸”等證明“性惡之誣不攻自破”。蔡元培1894年《荀卿論》也疑非孟、性惡出自荀子弟子。《性惡》以“枸木（不直）然後直—鈍金（不利）然後利—人性（……）然後善”及“直木其性直—枸木其性不直—今人之性……”比喻人性之治化，末段又說與(yu) 賢師良友相交則多進於(yu) 仁義(yi) 而“與(yu) 不善人處”則相反，細琢“不直—不利—不善”修辭及“性—材—樸—資—善—惡”等概念，我認為(wei) 《性惡》篇言“資樸”時本是說“性不善”而非“性惡”，“性惡”是首次校《荀子》的劉向誤改所致。

古代人對人性論的討論，我認為(wei) 有好幾種框架值得思考：⒈“善—不善”框架。先秦時《論》《孟》《易傳(chuan) 》等都多見符合概念邏輯的“善—不善”對說，故我懷疑《荀子·性惡》的“惡”本是“不善”，到漢代流行“善—惡”對說時誤改了。⒉“已善—未善”框架。就像前麵丁老師所談，是從(cong) 發生學的角度談人性，發生則有未善、已善之別及能善、將善之論。講“質樸”的董子是駁“性已善”主“性未善”，此性未善論承認有善端，有孟子性善論痕跡。有多少從(cong) 已善、未善的發生學、過程論角度論人性？值得注意。⒊“性—材”框架。荀子從(cong) “材”來解“性”，是“結構—功能”的角度論性。孟子講“若夫為(wei) 不善，非才之罪也”也論及才，此“才”與(yu) 荀子的“材”相通，總之材性角度是一個(ge) 重要角度。⒋“性—天”框架。前麵李老師、丁老師、鄭老師都從(cong) 這個(ge) 角度說了，尤其說孟子論性。打通性與(yu) 天，不同的人有不同的打通法，漢宋或異，孟荀不一，荀子不從(cong) 價(jia) 值和德性上去打通性天。實然判性之外，還有應然治性之論。⒌“塑造論”框架。塑造在自主修養(yang) ，孔子重塑造重習(xi) 養(yang) ，孟子講擴充講修養(yang) 。⒍“規範論”框架。規範在外在約束，七情六欲，人性好利，故以禮法等來約束。荀子講塑造更講規範，而弟子韓非、李斯主要從(cong) 規範論來講人性及法政。

以荀子和董仲舒為(wei) 中心

華南師範大學 周熾成

我拿到這個(ge) 課題之後就一直在思考怎麽(me) 寫(xie) 。我覺得有兩(liang) 個(ge) 原則一定要遵守：客觀、有新意。我自己的創新在於(yu) ，對荀子和董仲舒的理解有突破。為(wei) 什麽(me) 荀子不是性惡論者而是性樸論者？理由可以歸納為(wei) 幾點：⒈《荀子》這部書(shu) 中隻有一篇文章明確地講人性惡，其他文章沒有談到。⒉我根據這種不均衡判定《性惡》是荀子後學作品，不是他本人作品。⒊支撐荀子不作《性惡》的最有說服力的證據，就是劉向編這部書(shu) 時把《性惡》放在《子道》和《法行》之間，而《子道》和《法行》被認定不是荀子的作品。既然《子道》和《法行》不是荀子所作，那為(wei) 什麽(me) 還認為(wei) 《性惡》是荀子所作呢？唐代楊倞對《荀子》一書(shu) 的篇章重新做了編排，把《性惡》提前。古代沒有書(shu) 名號，人與(yu) 書(shu) 不分，就是說荀子這個(ge) 人和《荀子》這部書(shu) 不分，後人就會(hui) 誤認為(wei) 整部書(shu) 都是荀子寫(xie) 的。漢人在編子書(shu) 的時候已經意識到這個(ge) 問題。⒋從(cong) 文本分析來看，《性惡》不是一篇完整的論說文，而是像《子道》《法行》一樣的雜言雜語的匯集，是荀子學派對人性觀點的匯集。這樣就可明白：荀子後學中，有些人認為(wei) 人性惡，有些人認為(wei) 性質美。李景林老師20世紀90年代在一篇文章中說：“惡對於(yu) 荀子來說，不是作為(wei) 現實性，而是作為(wei) 一種潛在性存在於(yu) 人性中，人性惡的實質是指人性中有背善向惡的可能性，但荀子並沒有全盤否定性善說，也不妨礙肯定人性的中性可塑性，這樣人性就包含善的可能性和惡的可能性。”李老師的解讀很客觀，發現了很多問題，但是發現了問題又不推翻傳(chuan) 統的說法，這就變成荀子自相矛盾了。

關(guan) 於(yu) 董仲舒人性論有不少性樸的說法，與(yu) 荀子一脈相承。董仲舒所批評的孟子的性善論認為(wei) ，我們(men) 生而有完備的善。董子承認有善端，但有善端不等於(yu) 完備的善。他絕對不調和孟荀，他明確地批評孟子，他的性樸論來自荀子。樸是怎麽(me) 回事？那就回到剛剛幾位老師都談到的“天”。丁老師說我們(men) 生而就有一種完美的來自命的天性，很完備的放在那兒(er) ，但我的理解就是像種子那樣的東(dong) 西，不是現成的，需要成長，是一個(ge) 過程。我們(men) 從(cong) 生的角度來看，樸是可以含價(jia) 值論的。這個(ge) 價(jia) 值是生成的，不是既定的。董仲舒反對生來就具有完備的善。現代人對儒學的理解深受宋儒的影響，李老師和丁老師都是宋學理路，我本人是清學理路。我尊重宋學理路，但是你們(men) 需要回應清儒提出的問題。

二

李景林：我不反對講性樸，你可以用來講荀子，甚至講董仲舒，但是講孔子，我是不讚同的。性樸的意義(yi) 可以包含在“生之謂性”這個(ge) 命題裏麵。生之謂性可以容納性樸，但是性樸不能容納生之謂性。因為(wei) 生之謂性包括的內(nei) 容比性樸的內(nei) 容更大。荀子說性，不隻是“本始材樸”，它裏邊有一個(ge) 結構。荀子講人的情欲表現必從(cong) “心之所可”，從(cong) 這個(ge) 結構裏麵才能引發出人能夠成為(wei) 一個(ge) 善人。所以荀子講這個(ge) 道，也是和天有關(guan) 聯的。人有向善的可能性，心可以知道，隻要做到“虛一而靜”就可以知道。荀子講：“凡人莫不從(cong) 其所可而去其所不可，知道之莫之若也，而不從(cong) 道者，無之有也。”這是目的論的講法。有了這個(ge) 目的論，他作為(wei) 儒家才可以成立。否則，他說人既有向善的可能性，也有向惡的可能性，那人為(wei) 善就缺乏必然性，理論上就不能自洽，就站不住腳。這裏給您提兩(liang) 個(ge) 層麵的問題。第一個(ge) 層麵是：性樸是對的，但是作為(wei) 一個(ge) 普遍性的原則貫通一部中國人性論通史，能不能涵蓋？能不能做到客觀全麵？第二個(ge) 層麵是：荀子人性論有沒有一個(ge) 結構？

周熾成：我稍微打斷一下，他的結構能夠容納性惡說嗎？其實您理解的結構和他的性惡說是有衝(chong) 突的。

李景林：他是針對孟子說的。孟子的善是有先天內(nei) 容的。荀子反駁孟子說：我說的善和你說的善不是一回事，我說的善是正理平治，惡是偏險悖亂(luan) 。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來講，沒有性善。你要看他的針對性，才知道他所說的性惡，可能是這個(ge) 意思。他的性惡，在他的結構裏麵不是實質的惡。實質的惡是宗教的原罪。人墮落了，本質上這個(ge) 東(dong) 西是惡的，這叫實質的惡。但荀子不講實質的惡，他是名詞上的講法，隻是針對性善，所以隻好說性惡。我這個(ge) 還不能說是中庸。你是狂者，我是狷者。狂者是想把所有人都打死，我狷者……

周熾成：我絕不敢打李老師。我再請教老丁，你會(hui) 非常明確地肯定孔子是性善論者嗎？你所理解的性和命，由天而給我們(men) 的那種東(dong) 西，是不是已經現成地擺在那裏，還是需要有一個(ge) 成長的過程？

丁為(wei) 祥：有兩(liang) 點可以回答第一個(ge) 問題。第一點就是剛才李老師對“性相近也，習(xi) 相遠也”的解釋：這裏的性，是“類性”，孟子說聖人與(yu) 我同類就是指這種類性。這裏事實上還隱含著善惡的對峙。第二點是人與(yu) 仁的關(guan) 係。孔子反複地講仁，《論語》中講了109次，雖然他沒有明確講“仁者人也”，但是子思和孟子都明確講了。這兩(liang) 點可以證明，在孔子那個(ge) 時代，雖然還沒有必要來正麵確立性善論，但是它依然為(wei) 本，本就隱含著性善的指向。

關(guan) 於(yu) 第二個(ge) 問題，孟子絕不主張性善就是現成的善。孟子論述仁義(yi) ，論述人的道德理性，這肯定有一個(ge) 實踐、發生和生成的過程。如果把它當成現成的善，儒家的性善論必然會(hui) 成為(wei) 一種命定論。儒家所說的性善是天生而人成的。孟子說性最多的就是“四端”，端指的就是端緒、端芽的意思。端緒、端芽在仁的實踐抉擇當中使之發揚光大，這才能成為(wei) 現實的層麵。所以不能把孟子的性善論理解為(wei) 天生的性善論，也不能把孟子的善理解為(wei) 現實的善。

周熾成：那董仲舒誤解了孟子嗎？

丁為(wei) 祥：董仲舒肯定誤解了孟子。原因是什麽(me) 呢？漢儒和先秦諸子之間，有一個(ge) 巨大的精神落差。漢儒對形而上的理解遠遠不夠。董仲舒從(cong) 某種程度上說沒有進入到孟子的語境。

周熾成：從(cong) 孟子的山木之喻看，他所說的善不是完備的、現成的善嗎？現在看到的山，因放牧、砍伐而成了光禿禿的樣子，但這不是山的本來狀態。他不是以這種本來狀態來比喻人性嗎？這個(ge) 比喻不就表明孟子所理解性善是完備的、現成的善嗎？

丁為(wei) 祥：不是。您看，“日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘖之生焉”，對於(yu) 人的自我修持、自我長成也是一樣。凡是比喻，皆取少分相似。您抓住這個(ge) 比喻全然對應於(yu) 孟子性善，這樣理解是不當的。

周熾成：我們(men) 先拋開這個(ge) 爭(zheng) 議。

丁為(wei) 祥：首先，我讚成您對荀子性樸的分析。其次，我想請教您幾個(ge) 問題。第一，你怎麽(me) 把荀子和告子區別開來？第二，孔荀之道能否成立？你反複講到孔荀之道，而且我注意到現在學界有一種路向就是要用孔荀之道來代替孔孟之道。但是這是代替不了的。可以說孔荀之學，但孔孟一定是道，因為(wei) 它有一個(ge) 天命根源，有一個(ge) 天命之謂性的根源。第三，你認為(wei) 秦亡與(yu) 法家基本無關(guan) ，你正確理解了法家嗎？法家和儒家，有法和德的對立。但是，法家是專(zhuan) 門責下的，和儒家專(zhuan) 門弘揚人間正氣、弘揚性善的這個(ge) 邏輯是完全相反的。為(wei) 官者最為(wei) 可羞的地方，就是所謂的責下邏輯。我倒認為(wei) 賈誼的總結是對的，這就是“仁義(yi) 不施”，從(cong) 而弄出一個(ge) 極度殘暴的政權。我還要說，把性樸理解為(wei) 走向善、追求善的一個(ge) 自然前提的話，那麽(me) 這種通過認識的方式，能否真正走向善？善的問題不是一個(ge) 認識問題，而是一個(ge) 包含主體(ti) 意誌抉擇的問題。我知道這是善，但我未必能夠去做善。在我看來，孔孟儒家源於(yu) 天命之性的性善論不是認識所能窮盡的。如果依性樸論來確立人們(men) 為(wei) 善去惡的標準，就隻能在自然之性的大河中頭出頭落。至於(yu) 能不能夠找到善，我們(men) 摸著石頭過河，摸到什麽(me) 時候算什麽(me) 時候。這也正是我所擔心的地方。

周熾成：我簡單回應一下。荀子人性論與(yu) 告子人性論有異有同。不同的地方在於(yu) 告子的人性論可以說是純自然主義(yi) 的，不太關(guan) 心善的問題。但是，荀子的性樸論還是關(guan) 注善的問題的。善的形成，是一個(ge) 過程，比如說萌芽、發育、長大。玉石的那種狀態，就是樸的狀態，玉石加工成玉，就是善的狀態。關(guan) 於(yu) 第二個(ge) 問題，我大意上是說，漢唐時代和宋明時代有巨大的差異。這個(ge) 牽涉到我們(men) 如何評價(jia) 宋儒，我的立場是回到清儒，回到清儒也就是意味著回到漢代。漢代所理解的儒家與(yu) 孔子和宋代的理解是很不同的。我們(men) 怎麽(me) 去理解孔子呢？是通過荀子這一脈去理解更合理呢，還是通過孟子這一脈去理解更合理呢？這確實有巨大的爭(zheng) 議。我現在提出的一個(ge) 理路是從(cong) 汪中那裏出來的。汪中明確地說，儒家的經，都是由荀子一脈傳(chuan) 的。起碼從(cong) 傳(chuan) 經的角度來說，而不從(cong) 你那個(ge) 形而上的角度來說，孔荀之道是可以成立的。第三個(ge) 牽涉到儒法關(guan) 係，事實上老丁還是受到魔化法家的影響。比如說我們(men) 能不能從(cong) 韓非子的角度去理解孔子。《哲學研究》發了我的一篇文章：《韓非子對孔子的認識和態度》。其實，從(cong) 宋代開始所說的孔子，多為(wei) 孟子一脈的孔子。這個(ge) 孔子的形象是不是太單一了？我通過荀韓一脈去理解孔子，可以發現孔子的多樣性。儒法關(guan) 係不是簡單的，而是非常複雜的。

鄭老師，您認為(wei) 在以德配天命的過程中，周人是更強調人為(wei) 呢，還是更強調先天的天給我們(men) 的東(dong) 西呢？

鄭開：周人“以德配天”觀念裏麵既強調天命的賦予，同時又重視人為(wei) 的因素，兩(liang) 個(ge) 方麵都有，不容割裂。另外，我想針對您提出的性樸論，談點意見。性樸論應該說是整個(ge) 項目的一個(ge) 重要特色。但是我們(men) 要把中國人性論通史寫(xie) 成一個(ge) 有建設性的著作，那還要看到從(cong) 孟子以來心性論思考脈絡所奠定的理論格局。荀子很有特點，他所說的“樸”和道家的人性論比較接近。老子也通過“樸”“素”討論人性問題，近乎荀子所說的“本始材樸”。莊子也是如此。實際上，荀子講“性”的時候談到“本始材樸”“不事而自然”，更多的是後來所說的“情”；“性”和“情”的含混使用，屢見於(yu) 《荀子》。《性自命出》等出土文獻證明了這是一個(ge) 發展的過程。可以看到荀子講“本始材樸”意義(yi) 上的“性”，其實更多的包含了“情”的因素。另外一個(ge) 問題，我認為(wei) 不把《性惡》作為(wei) 荀子的作品，您剛才講的那幾個(ge) 理由是不夠的。它就在荀子的作品裏，您講的理由還會(hui) 比它強嗎？我們(men) 也可以考慮，《性惡》和其他幾篇存在矛盾，而出現各種各樣的矛盾其實很正常，哪有沒有矛盾的思想家呢？有人說我是文化民族主義(yi) 者，有人說我是政治自由主義(yi) ，是不是矛盾的？隨便他們(men) 怎麽(me) 講，甚至我自己也不否認這種矛盾（倘若有的話），重要的是我還是我自己。

周熾成：您從(cong) 情的角度來理解“本始材樸”的性，肯定是不對的。如果用已發和未發來說，性是未發，情是已發。與(yu) 生俱來的、生而具有的那個(ge) 東(dong) 西是性。這種性發揮出去，那是情，就牽涉到人為(wei) 了。性和人為(wei) 是沒有關(guan) 係的。所以，本始材樸這個(ge) 性，和情無關(guan) 。關(guan) 於(yu) 《性惡》作者問題，其實您隻是說，因為(wei) 《性惡》放在《荀子》這本書(shu) 裏麵就是荀子作的最強的證據。我們(men) 能說在《莊子》書(shu) 裏麵的作品都是莊子寫(xie) 的嗎？你們(men) 敢回答《子道》《法行》的作者是荀子嗎？隻要我們(men) 承認《子道》《法行》的作者不是荀子，那把《性惡》作為(wei) 荀子的作品就大為(wei) 可疑。

鄭開：古書(shu) 作者問題另當別論。《老子》這本書(shu) 也不是一個(ge) 人寫(xie) 的，它經曆了兩(liang) 三百年的經典化的過程。某子書(shu) 是某學派的作品，這是肯定的。學生和老師可能有相同的地方，也可能有不同的地方，這很正常。不過，要鑒別其中的作者問題，是非常困難的。誰敢說《莊子》裏麵哪篇是誰寫(xie) 的？

另外，我想請教林老師，你認為(wei) 你的解釋（劉向編《荀子》時把《性惡》中原來的“不善”改為(wei) “惡”）更合理，還是我的解釋（它是荀子後學作品）更合理？你怎麽(me) 看待劉向把《性惡》夾在《子道》與(yu) 《法行》之間？

林桂榛：劉向編《荀子》，他說得很清楚：原有幾百篇，可能來自不同的家藏，但是有很多重複，故刪剩下來隻有30多篇。每篇擺在什麽(me) 位置，可能沒有什麽(me) 特別意義(yi) ，就算也許有，我覺得也不必太較真。我覺得您這種說法未必有什麽(me) 太實在的意思。

（錄音整理：李世鵬、周熾成）

責任編輯：葛燦