“即用儒學，投機見體(ti) ”的“大陸新儒家”

——由“首屆兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”所引發

作者：王緒琴（浙江工商大學副教授）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六七年歲次丙申四月廿二日庚戌

           耶穌2016年5月28日

引言：

當前，儒學複興(xing) 略有起色，但是，在這個(ge) 過程中，卻也存在著很多問題。2016年1月在成都杜甫草堂舉(ju) 辦的“首屆兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”就“突出表征”了當前儒學發展的一些問題。本文試圖通過對與(yu) 會(hui) 學者的論辯和其他學者的評判進行梳理，指出這是一次名不副實的“兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”。其中，明顯地裹挾著以陳明為(wei) 首的一些“大陸新儒家”的功利性用心，這些“大陸新儒家”急於(yu) 開宗立派，“自我標榜”和“標新立異”，並企圖假“首屆兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”之名，暗渡陳倉(cang) 地從(cong) 港台新儒家手中接過“學統和道統”，成為(wei) 大陸儒學的主流。鑒於(yu) 此次會(hui) 講因其吊詭性地被炒作成了兩(liang) 岸儒學的“顛峰對決(jue) ”而可能誤導年青學者，甚至導致儒學向錯誤的方向發展，故必須及時而明確地給予揭示和厘正。進一步，我們(men) 試圖通過陳明先生的“即用見體(ti) ”理論，發掘這些“大陸新儒家”功利主義(yi) 的理論根源。揭示其“即用見體(ti) ”是一種粗陋的實用主義(yi) 和投機主義(yi) ，這種歪曲利用、變相否定儒學及傳(chuan) 統文化的理論方式，將會(hui) 把儒學發展的帶向一個(ge) 危險的境地。

學術乃天下之公器，既然，“首屆兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”和“大陸新儒家”之爭(zheng) 已經成為(wei) 當代儒學之公案，也必將接受天下學人的拷問和評判。尤其，在關(guan) 乎儒學命運與(yu) 中國文化的大是大非麵前，決(jue) 不允許我們(men) “真睡著了”，或是“裝睡著了”。

一、名不副實的首屆“兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”

1、“宏大敘事”的“編者按”

2016年1月，《天府新論》編輯部聯合四川省儒學研究中心，在成都杜甫草堂舉(ju) 辦了一次名為(wei) “首屆兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”的學術活動。之後，《天府新論》2016年第2期以《首屆“兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”》為(wei) 名刊發了此次學術活動的專(zhuan) 題，長達82頁，全程收錄了與(yu) 會(hui) 代表和主持人的發言。本來，這次學術活動以“首屆港台新儒家會(hui) 講”為(wei) 名就已經相當引人注目了，而此專(zhuan) 題的“編者按”則更加讓人覺得此次學術活動的“意義(yi) 之非凡”。“編者按”曰：

從(cong) 晚清二千年未有之變局到五四新文化運動，再到20世紀80年代全盤西化潮流，儒家文化雖不缺少自己的代表砥柱中流，卻終隻是以防守的心態麵對西方文化這個(ge) 他者做辯護梳理，對傳(chuan) 統所承諾的內(nei) 部問題未能給予足夠充分的關(guan) 注。今天，經過三十年高速發展的大陸社會(hui) 意識形態出現重大調整，全球化的世界形成文明衝(chong) 突的主題，相應的思想文化領域也發生了巨大變化。大陸新儒學的興(xing) 起，其在問題意識、話語形式和經典譜係諸方麵表現出與(yu) 唐君毅、牟宗三、徐複觀諸先生代表的現代新儒家不同的新趨向，就是這一變化的突出表征。我們(men) 感覺是時候召集兩(liang) 岸儒家學統和道統的代表們(men) 坐在一起對相關(guan) 問題進行交流切磋了。民族的複興(xing) 雖不以文化的複興(xing) 為(wei) 全部內(nei) 容，卻以其為(wei) 最高標誌。毫無疑問，這樣的使命和責任首先應該落在兩(liang) 岸儒家學人肩上。

有鑒於(yu) 此，《天府新論》編輯部聯合四川省儒學研究中心，於(yu) 2016年1月9日在成都杜甫草堂仰止堂舉(ju) 辦了首屆 “兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”，邀請了港台新儒家代表李明輝、林月惠、陳昭瑛、謝大寧、鄭宗義(yi) 諸先生，大陸新儒家代表陳明、幹春鬆、唐文明、曾亦、陳壁生諸先生，會(hui) 講由任劍濤、陳贇、李清良三位先生主持。兩(liang) 岸三地的新儒家代表同堂切磋，交相問難，圍繞牟宗三與(yu) 康有為(wei) 、民族主義(yi) 與(yu) 沙文主義(yi) 、政治儒學與(yu) 心性儒學、儒學與(yu) 現代性、儒教文明與(yu) 核心國家、國家國族建構與(yu) 儒學實踐等主題各抒己見，既厘清了相關(guan) 的學理及其傳(chuan) 承脈絡，又闡述了當代儒者的曆史責任。 [1]

從(cong) “編者按”中，我們(men) 可以看到本次會(hui) 講召集了“兩(liang) 岸儒家學統和道統的代表們(men) ”，“邀請了港台新儒家代表李明輝、林月惠、陳昭瑛、謝大寧、鄭宗義(yi) 諸先生，大陸新儒家代表陳明、幹春鬆、唐文明、曾亦、陳壁生諸先生”。“編者按”從(cong) “學統”和“道統”的高度上定義(yi) 此次會(hui) 講，都似乎在表明此次會(hui) 講乃是兩(liang) 岸新儒家的“顛峰對決(jue) ”。但是，或許就有人要質疑，這些代表究竟是不是就能代表兩(liang) 岸“儒學學統和道統”？另外，兩(liang) 岸新儒家的群體(ti) 究竟如何，這幾個(ge) 學者是否可以整體(ti) 代表之？可見，這個(ge) “編者按”有故意“宏大敘事”之嫌。

2、兩(liang) 岸學者的論爭(zheng)

參與(yu) 此次會(hui) 講的最主要的人物之一台灣“中央研究院”的李明輝先生首先在會(hui) 講的開幕致辭上就否定了這樣的“定義(yi) ”，他說：“‘陸台新儒家論爭(zheng) ’這個(ge) 說法是不恰當的，是媒體(ti) 炒作的結果。因為(wei) 陳明等人並不能代表大陸儒家，而我也不能代表港台儒家，我們(men) 每個(ge) 人都隻能代表自己。” [2]並且，李明輝先生還強調說：

這是一場名不副實的“陸台新儒家論爭(zheng) ”。因為(wei) 我不能代表港台新儒家，我隻是一個(ge) 人跟你們(men) 辯論，怎麽(me) 能叫“陸台新儒家論爭(zheng) ”呢？況且，“大陸新儒家”這個(ge) 稱呼在大陸也有不小的爭(zheng) 議。 [3]

看來，把此次會(hui) 講定義(yi) 成兩(liang) 岸新儒家代表人物的“顛峰對決(jue) ”隻是大陸方麵的一廂情願而已。究竟隻是媒體(ti) 炒作的結果，還是此次參會(hui) 的“大陸新儒家”的本意就不得而知了。

此次會(hui) 講的原始“起因”是李明輝先生在“澎湃新聞”中對大陸新儒家的“不認同”導致的。2015年1月，“澎湃新聞”，發表了李明輝對“大陸新儒家”的批評：

我對“大陸新儒家”的這個(ge) 說法不認同。現在所謂的“大陸新儒家”是主要以蔣慶為(wei) 中心，包括陳明在內(nei) 的一小撮人的自我標榜。但並非到現在大陸才有新儒家，而是本來就有的。除了那些後來赴港台的新儒家之外，熊十力、梁漱溟和馮(feng) 友蘭(lan) 不都是大陸新儒家嗎？他們(men) 的位置放在哪裏呢？ [4]

李明輝先生不讚同“大陸新儒家”的說法，認為(wei) 所謂的“大陸新儒家”也不過是蔣慶和陳明等“一小撮人的自我標榜”。可見，李明輝先生並不認同蔣慶、陳明等人的“大陸新儒家”身份，且語氣中頗含貶義(yi) 。顯然，這是讓以蔣慶和陳明為(wei) 代表的“大陸新儒家”非常不舒服的地方。後來，經過不斷的醞釀發酵，終於(yu) 有了這次會(hui) 講，雙方直接對話，而陳明等一些“大陸新儒家”在此次會(hui) 講中急於(yu) 為(wei) 己正名的味道還是很強烈的。

李明輝先生又說：“我的初衷不是為(wei) 了挑起論戰。所以你們(men) 的反應讓我有點驚訝，因為(wei) 你們(men) 都是我認識多年的老朋友，怎麽(me) 會(hui) 對我誤解得那麽(me) 厲害？” [5]之所以李明輝先生對他們(men) 的反應“有點驚訝”，不明白為(wei) 何是“多年的老朋友”，還會(hui) “誤解得那麽(me) 厲害”？其實，李明輝先生根本沒有體(ti) 察到陳明等人對“大陸新儒家”之名是何等的看重!

從(cong) 陳明先生致的開幕辭當中我們(men) 或許可以體(ti) 會(hui) 一下，陳明先生說：

……最後一種是心理不對勁，吃不到葡萄說葡萄酸的酸葡萄心理。我知道一些人，覺得我某某某為(wei) 儒學奔忙了這麽(me) 長時間，頭銜、項目、榮譽，哪個(ge) 不是首屈一指?現在，在儒學越來越吃香的時候，卻有人把我排除在外，幾個(ge) 後生小輩，又搗鼓出什麽(me) “康黨(dang) ”什麽(me) 新康有為(wei) 主義(yi) 而沒我什麽(me) 事，豈有此理!於(yu) 是，就在各種機會(hui) 場合出語譏誚甚至組織活動，彰顯自己才是名門正派，他們(men) 不過是野狐禪。十年前，2005年，當時的中國哲學史學會(hui) 會(hui) 長方克立說大陸新儒學業(ye) 已產(chan) 生的時候就見到了這樣的人，現在，更多了。我覺得這是好事，隻要把心態調整一下，“修己期三立”，在給儒門帶來榮耀的同時，儒學的榮光遲早也會(hui) 照到自己的頭上。儒學需要新的發展，發展需要新的學派，學派需要去建立自己的範式，從(cong) 論題、論證到作品，並形成共識。現在有些人在試圖做，你可以加入，也可以另辟蹊徑，卻不可以抱殘守缺、嘰嘰歪歪，那不僅(jin) 對儒學發展不好，對自己的身體(ti) 健康也不好——這話希望李明輝能轉告給你的那些朋友。

說實話，作為(wei) 在儒家文化研究這個(ge) 圈子裏混了二十幾年的從(cong) 業(ye) 者，我深深感到現在遠不是談論儒家榮光的時候。無論從(cong) 它自身進入現代的發展和更新來說，還是從(cong) 現實的問題與(yu) 環境來說，一切還隻是剛剛開始。從(cong) 同治中興(xing) 、洋務運動、戊戌變法，到科玄論戰、海外新儒家孤臣孽子守先待後，再到大陸改革開放、民族複興(xing) ，儒家一直在場，沒有缺席，但做了多少? 效果如何?都還隻能說任重道遠。 [6]

從(cong) 這段致辭當中，我們(men) 可以看出，陳明先生雖然是在批評“李明輝的大陸朋友”，但是恰恰也表明了他也是非常看重“首屈一指”的“頭銜”和“榮譽的，他還特意提及2005年方克立先生為(wei) 他們(men) “加封”“大陸新儒家”一事，[7]言下之意，自己不但是“名門正派”，而且還是被“欽定”的“主角”。因此，陳明先生是容不得別人對其“嘰嘰歪歪”的，當然，也容不得李明輝公開否定他們(men) “大陸新儒家”的核心地位的。另外，陳明先生提到“野狐禪”、“儒家的榮光”和儒學發展“需要新的學派”等，也無不在流露出他內(nei) 在的強烈的門派意識和排他意識。

其後，來自香港中文大學的鄭宗義(yi) 先生也表達了與(yu) 李明輝先生類似的觀點，批評陳明先生的“宗派意識”：

剛才明輝兄提出他的一些觀察和擔憂，我也有同感。但我得承認，我其實並不是真的很了解大陸學者(像陳明兄等以大陸新儒家自居)的那個(ge) 話語脈絡(discourse)，也不會(hui) 假裝說我懂得……再說宗派意識的負麵效果，在今早陳明兄的開幕致辭中已可略見端倪。陳明說大陸有些人可能不滿意由他們(men) 幾個(ge) 來代表新儒家，會(hui) 覺得酸溜溜的，這不正就是宗派意識作祟嗎?事實上，我們(men) 從(cong) 外麵看，會(hui) 覺得當前大陸研究儒學的光譜很闊，不可能隻由一種聲音作代表……總的說來，“大陸新儒家”不大可能由一種聲音來代表，在這裏攪宗派隻會(hui) 造成排他、相互攻擊，甚至淪為(wei) 互不理睬。［8］

顯然，鄭宗義(yi) 先生也看出了陳明的“宗派意識”很強烈，並善意地提醒這樣做的“負麵效果”，這樣隻會(hui) 造成大陸學人的相互排斥和相互攻擊。但是，陳明先生似乎對李明輝和鄭宗義(yi) 等港台學者的批評並不以為(wei) 然，接著，他在《超越牟宗三，回到康有為(wei) ：在新的曆史哲學中理解儒學的發展》的主題發言中又說道：

兩(liang) 岸儒學對話是由李明輝一個(ge) 非常情緒化的言論引起來的——他說大陸新儒學是蔣慶和陳明一小撮人炒作起來的。當時我覺得幾乎不值一駁，因為(wei) 十年前方克立就在說這事了，我根本就不在意。二十年前辦《原道》，出來後有人說我暴得大名，我都聽不懂。說實話，我從(cong) 來沒有想過要炒作自己，如果陷入什麽(me) 話題，像施琅大將軍(jun) 、喪(sang) 家狗或者曲阜教堂事件，都屬於(yu) 一不小心。但這也確實說明文化或儒家符號在今天的社會(hui) 生活中具有了相當的敏感性，也就是說獲得了豐(feng) 富的內(nei) 容。十年後，2015年李明輝舊事重提，來自儒家陣營內(nei) 部，卻仍然是否定，我覺得很有些意思，但仍然沒有打算做什麽(me) 反應。隻是看到幹春鬆寫(xie) 文章才在微群裏稍稍交流了一下。北京大學哲學係搞了一個(ge) 會(hui) ，李明輝、鄭宗義(yi) 也去了。我去看朋友，吃飯時聽到說在說我，我想肯定不是批，批的話應該會(hui) 叫我到場，但我隻是笑笑。我有足夠自信，這些人不過是在抱團取暖而已——自己不在大陸新儒家範疇之內(nei) ，那就找一些同樣有失落感的人再叫上李明輝、鄭宗義(yi) 刷刷存在感咯。記得我在微群裏貼的是一句唐詩，“兩(liang) 岸猿聲啼不住，輕舟已過萬(wan) 重山”。這是真實的心情寫(xie) 照。如果說方克立說儒學中心已經轉移到大陸，從(cong) 政治上加以否定讓我感覺到的是一種悲壯和神聖——我當時有被算命先生喚醒的迷途英雄的感覺，想對方先生說一聲“謝謝”，那麽(me) 這次，李明輝說我們(men) 一小撮自我炒作，然後還有一批大陸學友歡呼響應，讓我感覺到的則是一種可憐與(yu) 蔑視——心胸狹窄就不說了，見識真的是連方先生都遠遠不如!時代精神改變了方向，你們(men) 卻以為(wei) 是炒作。

……明輝說我們(men) 炒作，從(cong) 辦《原道》到現在都二十多年了，年紀也五十好幾了，犯得著嘛! 至於(yu) 大陸學界一些小鼻子小眼的，我根本就懶得理睬。還是那句詩: 兩(liang) 岸猿聲啼不住，輕舟已過萬(wan) 重山。他們(men) 願意關(guan) 著門嘰嘰歪歪，那就讓他們(men) 自己在懸崖上待著叫喚去吧。［9］

首先，陳明先生並不接受李明輝的質疑，而是針鋒相對地進行了反擊，並且再次強調了方克立先生的“加封”一事，說“當時有被算命先生喚醒的迷途英雄的感覺”，無非意在強調自己自此已是“大陸新儒學”學統與(yu) 道統的“欽定”繼承人，不是自己“炒作”而來，當然，也不會(hui) 因為(wei) 個(ge) 別大陸學者的質疑和你李明輝的否定就能夠改變的。他引用“兩(liang) 岸猿聲啼不住，輕舟已過萬(wan) 重山”的詩句更是表明此心跡。並且，其中還暗含著一層意思：新儒學的天命已經從(cong) 港台轉移到大陸，今天我陳明不隻是為(wei) 了反擊，還是為(wei) 了“接棒”而來的。［10］

關(guan) 於(yu) 陳明先生《超越牟宗三，回到康有為(wei) 》的主題發言，李明輝批評道：

陳明的問題就是喜歡自我標榜與(yu) 標新立異，語不驚人死不休。這個(ge) 標題就很有問題，什麽(me) “超越牟宗三”！其實是“繞過牟宗三”！你要賣牛肉麵，可以掛個(ge) “牛肉麵”的牌子，但為(wei) 什麽(me) 一定要掛“牛肉麵大王”的牌子呢？而且還不準別人使用，別家賣牛肉麵的怎麽(me) 會(hui) 服你呢？我剛才評論秋風的觀點，就是要顯示有些人根本不了解牟先生的思想，就要“超越牟宗三”，實在很無謂！你要“超越”什麽(me) 呢？港台新儒家的觀點當然可以批評，但是你在批評他們(men) 之前要先好好了解他們(men) 在講什麽(me) ，這是學術討論最基本的要求。如果你不先了解他們(men) 在講什麽(me) ，就奢言“超越”，那種意見根本不值得回應。”［11］

李明輝先生說陳明先生“喜歡自我標榜與(yu) 標新立異”，有獨占山頭，做“牛肉麵大王”的偏好，而且還不準別人使用，這樣自然就不會(hui) 讓人服氣，批評也便來了。李明輝先生的潛台詞大約是，你不要抱怨別人總是批評你，和你過不去，不過都你自招而已。並且，李明輝先生認為(wei) 陳明不是在“超越牟宗三”，而是在“繞過牟宗三”，不是不可以講“超越”，你首先要弄清楚要超越的對象是什麽(me) ，沒有能力“超越”，就隻有“繞過”了。其實，在這裏，李明輝先生已經明白地講出了一些大陸學者的問題，沒有對牟宗三等港台新儒家的理論做深入的研究，就奢言“超越”，這是一種不紮實的學風。

對於(yu) 陳明先生一再堅持的“宗派意識”和“門戶意識”，鄭宗義(yi) 先生則進一步批評道：

我說你們(men) 有宗派意識，不是指你們(men) 是預先立心要建一個(ge) 學派，然後再找來康有為(wei) 作共同研究的課題。但當你們(men) 發現大家在義(yi) 理上、思想上有些相近的想法，便急於(yu) 要把這些想法當作一麵招牌那樣子掛出來，這就是宗派意識。所以不攪宗派，便是不掛門口的招牌，故意不掛，盡量避免去掛。可是現在你們(men) 想要掛牌子，就好像是在立門戶，這就不免給人有宗派的印象。而宗派意識是有負麵效果的，這一點我更認同明輝兄的顧慮。所以，如果你們(men) 覺得彼此是誌同道合，都有義(yi) 理承擔，那很好，那就繼續努力去營造一個(ge) 思想潮流不是更好嗎?為(wei) 什麽(me) 要以“康黨(dang) ”自居?為(wei) 什麽(me) 要以“大陸新儒家”自居，還要藉批評港台新儒家來標示自己的特色呢?結果可能是引來四麵八方把矛頭指向你們(men) ，更糟的可能是人家根本懶得理你，以為(wei) 你們(men) 喜歡掛什麽(me) 門牌都不相幹，反正你們(men) 的影響力有限。［12］

雖是批評，但是仍不失善意。如果覺得彼此是誌同道合，努力去營造一個(ge) 思想潮流不是更好嗎？“為(wei) 什麽(me) 要以‘康黨(dang) ’自居?”“為(wei) 什麽(me) 要以‘大陸新儒家’自居，還要藉批評港台新儒家來標示自己的特色呢?”學術為(wei) 天下之公器，一切學術的研究不過都要解決(jue) 天下人的生存與(yu) 安頓問題。若出於(yu) 天下學術的公心，不論是研究老莊孔孟、程朱陸王，還是牟宗三、康有為(wei) ，都是出於(yu) 一個(ge) 共同的學術理想。因此，自然也不必非要標識我們(men) 這幾個(ge) 學者是研究康有為(wei) 而成為(wei) “康黨(dang) ”，他人免入!若如此，意欲何為(wei) ？又是誰給予了這種特權呢？而以“康黨(dang) ”和“大陸新儒家”自居，也不是取決(jue) 某個(ge) 人或某些人的意誌。

幹春鬆先生作為(wei) “康黨(dang) ”的主要成員，對於(yu) 鄭宗義(yi) 先生“宗派”論給予了回應。他說：

借用“學不可以無宗主”，如果用“宗主”，就是從(cong) 自己對儒學的理解出發而形成的觀念，這就不能說有什麽(me) 不妥……不過，“康黨(dang) ”這個(ge) 名稱即使不合適，這種歸類也說明了這幾個(ge) 人有相似的“儒學態度”。［13］

可見，幹春鬆先生一方麵對於(yu) “康黨(dang) ”是一個(ge) 有“相似儒學態度”的宗派存在還是維護的，但是在另一方麵，他對於(yu) 以“儒家”或“儒者”自居的問題則比陳明謹慎很多：

誰是我們(men) 這個(ge) 時代的儒者。唐、牟、徐，或者說錢穆先生說要為(wei) 故國招魂的時候，這個(ge) 招魂者的使命是他自己賦予他自己身上的。那麽(me) 多的研究者，那麽(me) 多的傳(chuan) 統文化的研究者，沒有幾個(ge) 人說他有這個(ge) 招魂者的使命，或者他們(men) 也感覺到花果飄零，但是為(wei) 什麽(me) 他們(men) 要這樣做，我認為(wei) 這是一個(ge) 問題。我思考這個(ge) 問題其實是我有一次去川大做講演的時候，我剛講完高小強老師就問了我一個(ge) 問題，他說你認為(wei) 自己是儒者嗎? 這是一個(ge) 特別尖銳的問題。我覺得這個(ge) 問題分為(wei) 兩(liang) 部分，就是說，我說我是，我有一個(ge) 不敢擔當的問題，就是我夠不夠這是一個(ge) 問題，因為(wei) 它不是一個(ge) 自我認定的問題。說實在的，我經常唯恐玷汙了這個(ge) 名號。［14］

關(guan) 於(yu) 判定一個(ge) 人是不是儒者，“不是一個(ge) 自我認定的問題”，唯有誠惶誠恐如履薄冰的人才可能成為(wei) 一個(ge) 儒者。鄭宗義(yi) 先生也說：“至於(yu) 他是不是儒者，就要看儒家的價(jia) 值觀念有沒有進到他的生命、實踐當中，這並不是他個(ge) 人的講法。儒者從(cong) 來不在意別人怎麽(me) 樣看他是不是儒者，如果你很在意人家這樣子看你的話，我覺得你根本就不是一個(ge) 儒者。你的價(jia) 值是在你自己的中心的認同跟歸屬上，並不是人家怎麽(me) 樣看你。人家把你捧到天上也沒有用，今天捧你，明天可以把你踏下來。”［15］鄭宗義(yi) 先生認為(wei) ，看一個(ge) 人是不是儒者，關(guan) 鍵看他的價(jia) 值觀念有沒有進到他的生命、實踐當中，顯然，如果一個(ge) 人的價(jia) 值觀念進入了他的生命之中，他也必自己生命的生生和天下人生命的生生作為(wei) 其最高的價(jia) 值標準，此時看他人乃是我“同胞”，不會(hui) 做“他者”觀，哪裏還會(hui) 糾結於(yu) 他人對自己的認同上呢？當然，若從(cong) 同情心的角度來理解陳明先生的話，他認為(wei) 他這麽(me) 多年始終堅守，苦心經營，始得“大陸新儒家”之名，現在儒學複興(xing) 起來了，冒出來一些人沽名釣譽，要和他分一杯羹，這是他不能容忍的。但是，如果陳明先生知道“不執”和“不居”的道理，或許心態就會(hui) 平和一些。老子曰：“為(wei) 者敗之，執者失之。” (《老子》第六十四章)若非要“自居”，恐必失之。老子又曰：“夫唯弗居，是以不去。”(《老子》第二章)隻有真正心懷天下的儒者，其不自居而長葆其名。

大陸學者中，並不堅持以“大陸新儒家”自居的還有來自中國人民大學的陳璧生先生，他說：

在我看來，“大陸新儒學”這個(ge) 名稱沒有多大的概括性，因為(wei) 這個(ge) 名稱就比港台新儒學包含了更多不同的立場和理論。我覺得有一些現在被認定的大陸新儒學代表人物，其實跟儒學沒什麽(me) 關(guan) 係，而一些沒有被認為(wei) 是“大陸新儒家”的學者，反而可能是真正的大陸新儒家。

……

港台新儒學或者說現代新儒學已經成為(wei) 一個(ge) 專(zhuan) 業(ye) 名詞，在地理上比照港台新儒學而形成的“大陸新儒學”，我認為(wei) 是不能成立的。［16］

陳璧生先生雖然也被列為(wei) 此次會(hui) 議“大陸新儒家”的代表人物之一，但是，他似乎並沒有“領情”或“未解風情”。他恰恰認為(wei) ，那些“被認定的大陸新儒學代表人物”，其實跟儒學沒什麽(me) 關(guan) 係，而有些沒有被認為(wei) 的學者，卻可能是真正的大陸新儒家。那麽(me) ，又是誰在執意堅持“大陸新儒家”的名號或招牌呢？並且，非要認定和排除其他學者成為(wei) “大陸新儒家”呢？

另外，關(guan) 於(yu) 其他參會(hui) 的代表如港台學者中的林月惠、陳昭瑛、謝大寧等也皆有各自深刻的見地，他們(men) 對大陸儒學發展的思考與(yu) 建議等，以及其他大陸與(yu) 會(hui) 學者的精彩論述等，不再一一詳述，大家可以參照《首屆“兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”》一文。

3、其他學者的質疑

澎湃新聞采訪李明輝先生的訪談發表後，迅速引發大陸儒家學者乃至其他關(guan) 心儒家人士的廣泛關(guan) 注。其實，在此次會(hui) 講之前，關(guan) 於(yu) 李明輝先生對於(yu) “大陸新儒家”的“不認同”論，已有不少大陸學者表示“大致認同”。如清華大學人文學院方朝暉先生：

關(guan) 於(yu) “大陸新儒家”的提法，不知道在座各位對此有何看法。這個(ge) 提法當然是有其來由的，幹春鬆、唐文明等人都在回應中提到了。陳明搞了一套“大陸新儒家”的叢(cong) 書(shu) ，他是以“大陸新儒家”自居的。我想，李明輝是不是覺得，大陸有些學者太自以為(wei) 是了？所謂“港台新儒家”，是經過曆史的沉澱之後，被後人所追認的。他們(men) 生前可不曾以“新儒家”自居。以“新儒家”自居，也許是出於(yu) “天下之事舍我其誰”的豪情，但也容易讓別人當作靶子，我們(men) 使用這個(ge) 標簽是不是謹慎些？因為(wei) 自稱為(wei) “儒家”，古人還是比較審慎的，通常不會(hui) 隨隨便便地就說自己是“儒家”。

另外，這樣做還可能把一部分對儒學充滿同情或認可之意的人排除在外，從(cong) 而使儒學複興(xing) 窄化、門戶化。比如“大陸新儒家”到底指哪些人？按照幹春鬆等的說法，就是指蔣慶、陳明、康曉光、盛洪等人為(wei) 代表的一些“當代儒者”。這些人確實都相當不錯，但據我所知，在國內(nei) 儒學圈內(nei) 很多人並不認可他們(men) ，也絕不會(hui) 承認他們(men) 是自己的領頭羊。

……

所以我就想，李明輝的批評也提醒我們(men) ，是否現在標簽性的東(dong) 西太多了？造出某個(ge) 口號、自封某個(ge) 流派容易，但由此產(chan) 生的後果也比較嚴(yan) 重。是否“大陸儒學新思潮”的說法要比“大陸新儒家”更具包容性，效果更好些？［17］

一方麵，方朝暉先生也“大致認同”李明輝先生的說法，“大陸新儒家”之名不是隨隨便便自己封的，是不是“新儒家”，身後自有評說；另一方麵，方朝暉先生也道出了大陸學術界一個(ge) “內(nei) 情”，“在國內(nei) 儒學圈內(nei) 很多人並不認可他們(men) ，也絕不會(hui) 承認他們(men) 是自己的領頭羊”。因此，也進一步佐證此次會(hui) 講以“首屆兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”為(wei) 名並“不得民心”。參會(hui) 的大陸學者並不足以代表“大陸新儒家”這個(ge) 整體(ti) ，其他大陸儒學圈的學者也並不願意被他們(men) 所代表。

2015年2月1日，清華大學舉(ju) 行了“港台新儒家與(yu) 大陸儒學發展方向研討會(hui) ”，來自中國社科院、北京大學、清華大學、華東(dong) 師範大學多位學者參會(hui) ，就李明輝在訪談中論及的諸多議題展開深入而精彩的討論。澎湃新聞登載了他們(men) 討論的一些內(nei) 容，也可以看出大陸學者對此問題的看法。

首先，中國社會(hui) 科學院哲學所李存山先生對當前的“大陸新儒家”也並不太認同：

我有一個(ge) 一貫的觀點，複興(xing) 儒學的方向應該是能夠得到多數民眾(zhong) ，至少是多數知識分子的基本認同的。如果大陸新儒家隻是學術界一小部分人的自我欣賞，那怎麽(me) 去影響民眾(zhong) ，怎麽(me) 去複興(xing) 儒學？如果隻是“競賽保守”，以極端保守主義(yi) 來自立學派，那反而會(hui) 對複興(xing) 儒學起反作用。［18］

李存山先生指出，複興(xing) 儒學的方向應該是能夠得到多數人的認同，尤其是知識分子的基本認同。言下之意，顯然表明蔣慶和陳明等人並沒有得到“多數民眾(zhong) ”和“多數知識分子”的基本認同。如果大陸新儒家隻是學術界一小部分人的自我欣賞和自我標榜並以極端保守主義(yi) 來自立學派，不但對於(yu) 複興(xing) 儒學也沒有太大的意義(yi) ，反而會(hui) 起到反作用。

中國社會(hui) 科學院世界宗教所趙廣明研究員也有類似的表達：“在一些原則問題上，李明輝教授的觀點是站得住的。從(cong) 學術思想水準上和道義(yi) 擔當上，港台新儒家都確立了一個(ge) 高度，按照這個(ge) 高度，沒有可以堪稱‘大陸新儒家’的群體(ti) 。”［19］

緊接著，同年3月份，山東(dong) 大學儒學高等研究院的黃玉順先生在《論“大陸新儒家”——有感於(yu) 李明輝教授的批評》一文中也對“兩(liang) 岸新儒家”之爭(zheng) 進行了評論。他說“大致認同”李明輝先生關(guan) 於(yu) “大陸新儒家”的看法，也並不認為(wei) “大陸新儒家”僅(jin) 僅(jin) 是蔣慶、陳明等幾人，黃玉順說：

從(cong) 外延看，“大陸新儒家”主要是指的時間上21世紀以來、空間上中國大陸的儒家。如果凡是21世紀以來在中國大陸活躍的儒家就是大陸新儒家，那就遠遠不止“一小撮人”，而是一個(ge) 較大的群體(ti) 。

……

從(cong) 內(nei) 涵看，“大陸新儒家”概念的著眼點，乃在其“新”，即對儒學“原理”進行了某種程度的創造性的新詮釋，而且這種詮釋是具有一定係統性的思想理論建構，而不僅(jin) 僅(jin) 是在個(ge) 別問題上有創見的觀點，更不是那種常見的對象化的儒學史（如儒家哲學史、儒家思想史）研究。換言之，這樣的大陸新儒家，就是儒學在當代的代言人，猶如現代新儒家就是儒學在20世紀的代言人。這樣的人物盡管不是太多，但也絕非“一小撮人”。［20］

並且，在這篇文章中，黃玉順先生還對方克立先生論“大陸新儒家”的那封信進行了重新的解讀，厘清了一些誤解。表明方克立先生當時是在“認識還很不深入”(方克立先生之語)的情況下的一個(ge) 判斷，雖提及蔣慶、陳明等人，但是也並不代表著就是把“大陸新儒家”完全定義(yi) 為(wei) 這四人。(詳細論述可參考該文)這在很大的程度上支持了李明輝先生的論斷，當然，黃玉順先生顯然也不會(hui) 認同參加此次會(hui) 講的大陸學者就能夠代表“大陸新儒家”，進而，也不會(hui) 認同此次會(hui) 講就是兩(liang) 岸新儒家的“顛峰對決(jue) ”。

顯然，關(guan) 於(yu) “大陸新儒家”之名多有爭(zheng) 議，而很多大陸學者也基本認同李明輝先生對於(yu) 蔣慶、陳明等人的批評，不再一一列舉(ju) 。［21］自然，這些大陸學者也不會(hui) 同意陳明幾人在此次會(hui) 講中代表“大陸新儒家”。名不正則言不順，陳明先生等人未曾“安內(nei) ”，卻急於(yu) “攘外”，此舉(ju) 隻會(hui) 招來進一步的“腹背受敵”。

而在此次會(hui) 講之後，尤為(wei) 關(guan) 注此次會(hui) 講並首先揭示此次會(hui) 講“吊詭”之處的是長白山書(shu) 院的鞠曦先生，他撰寫(xie) 的《無恥的宗教垃圾：“草堂論劍”與(yu) “康黨(dang) ”吊詭——“大陸新儒家”反思》一文，對本次會(hui) 講進行了深刻的批判：

反思表明，陳明的公民宗教，經過十數年的吊詭，終於(yu) 借助新康有為(wei) 主義(yi) ，成為(wei) 無恥的宗教垃圾。“康黨(dang) ”雖草創然並不失其學術真誠而成果頗豐(feng) ，幹春鬆教授的製度儒學及“二期說”、曾亦教授的政治哲學論、唐文明教授的功夫論，皆頗具儒學思想史意義(yi) ，然而，陳明以“即用見體(ti) ”的“儒學宗教化”勾連“康黨(dang) ”，從(cong) 而使“康黨(dang) ”與(yu) “草堂論劍”充斥著吊詭的宗教垃圾。問題表明，儒學複興(xing) ，前途坎坷，無所不用其極的體(ti) 製化儒家，足以飾褒瑩眾(zhong) ，遮蔽儒學之真。子曰：“攻乎異端。斯害也已。”（《論語•為(wei) 政》）故以“草堂論劍”映射的問題而反思大陸新儒家，為(wei) 當代儒學研究必有之義(yi) 。

……

反思表明，由於(yu) “編者按”以“突出表征”修飾“大陸新儒家”，“突出表征”最終表征出的“突出”則是“康黨(dang) ”“代表”的“儒家學統和道統”。這就是說，“編者按”之所以吊詭，之所以“突出表征”為(wei) 形式，之所以用“相關(guan) 問題”遮蔽“李明輝批評”，以“首屆兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”遮蔽“草堂之會(hui) ”，其最終目的是取代港台新儒家的學統和道統，從(cong) 而獲得大陸新儒家的軸心地位。［22］

可見，鞠曦先生一針見血地指出，本次會(hui) 講乃是陳明以“即用見體(ti) ”的“儒學宗教化”勾連“康黨(dang) ”，“以‘首屆兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講’遮蔽‘草堂之會(hui) ’，其最終目的是取代港台新儒家的學統和道統，從(cong) 而獲得大陸新儒家的軸心地位”，是充滿了“吊詭”的一次會(hui) 講。鞠曦先生說：“盡管是‘草堂之會(hui) ’，但為(wei) 籌辦此會(hui) 進行的吊詭工作卻不草率，主辦單位及與(yu) 會(hui) 學者可謂有備而來。”［23］鞠曦先生指出，對港台儒家而言，以陳明“超越牟宗三，回到康有為(wei) ”為(wei) “突出表征”的問題，是一個(ge) “根本不值得回應”的偽(wei) 問題。但是，以陳明為(wei) 首的“大陸新儒家”或“康黨(dang) ”(“大陸一方則是清一色的‘康黨(dang) ’”，華東(dong) 師範大學陳贇語，見《首屆會(hui) 講》第26頁)卻要借題發揮，以“大陸新儒家”的身份掩蓋其“康黨(dang) ”的宗派實質，從(cong) 而使以“康黨(dang) ”成為(wei) “大陸新儒家”的主流。鞠曦先生說：“‘編者按’之吊詭，其以‘首屆兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講’隱藏‘草堂之會(hui) ’的性質，以‘大陸新儒家’改變‘康黨(dang) ’的宗派實質從(cong) 而代表大陸儒學的普遍性——‘康黨(dang) ’開新了大陸新儒學並一統江湖。”［24］而當“康黨(dang) ”開新了大陸新儒學並一統江湖之後，無疑陳明先生就可以以大陸新儒學的“教主”和“康黨(dang) ”的“黨(dang) 魁”的身份自居了。顯然，這種“合作”是他們(men) “出門合轍”的“緣分到了”的結果，最終利益均沾皆大歡喜。

綜上所述，本次會(hui) 講可謂名不副實，“媒體(ti) ”或“大陸新儒家”故意冠以“首屆港台新儒家會(hui) 講”之名引人耳目，似乎這次會(hui) 講就成了兩(liang) 岸新儒家的“華山論劍”，有炒作與(yu) 製造噱頭之嫌。另外，從(cong) 兩(liang) 岸學者的論辯機鋒中，我們(men) 可以看出，其中透露出的則是以陳明先生為(wei) 代表的一些“大陸新儒家”的功利性用心，有“爭(zheng) 名分”和“占地盤”之嫌，其中以陳明先生為(wei) 甚，想做“牛肉麵大王”，獨占“大陸新儒家”的頭把交椅，“教主”的心態太重，甚至，連港台新儒家也取而代之。我們(men) 認為(wei) ，此次“吊詭”的“兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”恰恰反映了當前一部分大陸儒學學者的某種傾(qing) 向，就是有些迫切，功利心太強，其實這一觀點在與(yu) 會(hui) 的港台學者的評論當中已經明確地給指出來了。其實，每個(ge) 學者的所行所為(wei) 無不在其理論建構中已經承諾了，這也正是鞠曦先生強烈地批判陳明“即用見體(ti) ”論的原因。因為(wei) 在陳明的“即用見體(ti) ”理論中已經承諾了其如何借用儒學達到其功利主義(yi) 的目的的。接下來，我們(men) 著重嚐試從(cong) 陳明先生的“即用見體(ti) ”理論進行探討，試圖找出其治學功利主義(yi) 的理論根源。

二、再論陳明“即用見體(ti) ”論

1、“即用見體(ti) ”論

“即用見體(ti) ”是陳明先生最為(wei) 核心的理論，本體(ti) 論和方法論的承諾都在其中(雖然陳明反對“形上進路”)，是其展開其它理論的基礎。

在《“即用見體(ti) ”初說——以“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”及“西體(ti) 中用”為(wei) 背景》一文中，陳明先生在“中體(ti) 西用”和“西體(ti) 中用”的背景下首次給出了他的“即用見體(ti) ”論：

我這裏的“體(ti) ”有兩(liang) 層含義(yi) ：一指具體(ti) 的能夠滿足時代需要的思想話語係統，如董仲舒等所建立者；一指抽象的傳(chuan) 統文化的最高之道，如孔子的仁，朱子的理，陽明的良知。這樣的“體(ti) ”不是形上學的，而是文化現象學和文化人類學的，即依人而起為(wei) 人而存。在第一層意義(yi) 上，“體(ti) ”是情境性的，在第二層意義(yi) 上，“體(ti) ”是意誌性的。“用”，是使用（use），既包括功效（function），也包括客觀性的問題（problem），還包括主觀性的意誌（will）。 此外，“見”也有所不同。宋儒的“見”，常寫(xie) 作“顯”，主要是“顯現”的意思。我這裏的“見”，則是使動用法，即通過創造性活動“使（抽象的道在曆史情境中）呈現”的意思。［25］

陳明先生接著又說：

根據“體(ti) ”之含義(yi) 的二重性，即用見體(ti) 又可區分為(wei) 即用證體(ti) 和即用建體(ti) 。

即用證體(ti) ，即是要於(yu) 具體(ti) 情境中（text與(yu) context的互動中）達成對聖人之所以為(wei) 法的把握，作為(wei) 今天理論的批判原則和創造原則。就其重視文化的連續性、強調“保種、保國、保教”“三事一貫”言，它是文化保守主義(yi) ；就其以生命主體(ti) 的需要作為(wei) 重估一切價(jia) 值的最後依憑，從(cong) 而“法聖人之所以為(wei) 法”而非株執概念章句言，它又屬於(yu) 那種“六經注我”的“激進派”。即用建體(ti) ，就是主張通過對現實問題的把握，明確自己的責任，調動自己的智慧，在對問題的承擔中達成對道體(ti) 的當下把握。在這樣的視域裏，儒學的複興(xing) 與(yu) 中華民族的複興(xing) 是同義(yi) 語：沒有民族生命的重振，儒學的複興(xing) 沒有意義(yi) ；沒有儒學的複興(xing) ，民族生命的重振沒有可能。生命的展開從(cong) 來就是一個(ge) 過程，一個(ge) 創造的過程。與(yu) 此相應的儒學之體(ti) ，也永遠是待建的是一個(ge) 過程。

因此，即用見體(ti) 的重心在“用”，“體(ti) ”則是開放的――在第一層意義(yi) 上與(yu) 世推移，與(yu) 時偕行；在第二層意義(yi) 上因意誌而生生不息。［26］

後來，陳明先生在《“即用見體(ti) ”再說——哲學和哲學史背景下的思考》一文中，又在“哲學和哲學史背景下”詮釋“即用見體(ti) ”論：

即用見體(ti) ，作為(wei) 一個(ge) 命題，是指人們(men) 在具體(ti) 曆史情境中，通過創造性的活動，把生命存在的內(nei) 在可能性表達實現出來，建構起新的生活形式和新的生命形態。“聖人因時設教，而以利民為(wei) 本。”由於(yu) 曆史是變遷和連續的統一，即用見體(ti) 一方麵總是以“因時設教”、隨物賦形的片斷方式活動表現，另一方麵又是一個(ge) 開放、完整、綿延的生命之流、事件之流、時間之流。海德格爾在《存在與(yu) 時間》中說：“這個(ge) 存在者的本質在於(yu) 它的去存在。”準此以觀，或許可以將整體(ti) 的即用見體(ti) 分而析之：“體(ti) ”大致與(yu) “存在者的本質”對應，“用”與(yu) “見”則大致與(yu) “去存在”對應。［27］

陳明先生關(guan) 於(yu) “即用見體(ti) ”的表述。其對“即用見體(ti) ”的解釋還有：

“即”意為(wei) “在……（曆史、情境）之中”。“用”是指特定曆史情境中的創造性活動。“見”意為(wei) “使……（體(ti) ：生命的本真結構）呈現”、“使……（體(ti) ：新的生活形式）完成”。“體(ti) ”則是生命及其內(nei) 在可能性。［28］

可見，陳明先生通過“初說”和“再說”等，試圖建構起“即用見體(ti) ”的理論體(ti) 係，但是，由於(yu) 他的表述有些隨意，缺乏文獻基礎和嚴(yan) 謹的邏輯。“即用見體(ti) ”論自提出後就飽受質疑，以下且舉(ju) 幾例論述之。

2、鞠曦的批評

鞠曦先生數十年來一直在關(guan) 注著新儒家的發展，對於(yu) 陳明先生的理論也早有關(guan) 注。在2007年前後，鞠曦先生批判於(yu) 丹“《論語》心得”時，陳明先生以“即用見體(ti) ”為(wei) 理據替於(yu) 丹做辯護，［29］由此引起了鞠曦先生對其“即用見體(ti) ”理論的批判：

儒學六經，為(wei) 孔子所傳(chuan) ，然絕無“即用見體(ti) ”之旨。所以，從(cong) 本體(ti) 論與(yu) 主體(ti) 論言之，“即用見體(ti) ”儒學之歧出，由此表明，陳明不通一經，“即用見體(ti) ”乃其自造，冒充儒學而已。“即用見體(ti) ”是陳明的認識論與(yu) 方論論，表明其機會(hui) 主義(yi) 的投機立場。“即用見體(ti) ”是典型的現代偽(wei) 儒學，蒙蔽了一些學養(yang) 不深的青年學者，造成了很壞的影響。［30］

鞠曦先生首先抓住陳明“即用見體(ti) ”的理論根基進行批判。既然你陳明建構的是儒學理論，那就且問你“即用見體(ti) ”文獻出處和經典依據是什麽(me) ？從(cong) 上文陳明先生所解釋的“體(ti) ”和“用”來看，與(yu) 儒學經典似乎沒有什麽(me) 關(guan) 係，完全是其隨意發揮而來。本來體(ti) 用論在儒學經典中有豐(feng) 富的理論資源，而陳明先生卻隻字不提，根本不遵守曆史與(yu) 邏輯相統一的基本的學術規範。因此，鞠曦先生才推定“即用見體(ti) ”乃是“儒學之歧出”，是其自造的理論，“冒充儒學而已”。並深刻而尖銳地指出，這是一種“機會(hui) 主義(yi) ”的現代偽(wei) 儒學，易蒙蔽青年學人。

接著，鞠曦先生又推定說：

反思表明，陳明的“即用見體(ti) ”宗教化、於(yu) 丹為(wei) 適應“現代的規則”而“合適即用”的“心法”與(yu) 範鵬教授“非儒學思想之本義(yi) ”而“借題發揮”的《通俗唱法》，都具有“即用見體(ti) ”的哲學特質，由此表明了體(ti) 製化儒學的思想性質。反思表明，陳明的“即用見體(ti) ”代表了體(ti) 製化儒學的思想方法，從(cong) 而表現為(wei) 實用主義(yi) 、機會(hui) 主義(yi) 的思想特征，於(yu) 丹的《心得》則是體(ti) 製化儒學向全社會(hui) 推出的以庸俗宗教化麻醉人們(men) “心靈”的理論形式，而為(wei) 之辯護的《通俗唱法》則對體(ti) 製化儒學進行了具體(ti) 的理論抽象，其以“一主多元論”、“非儒學思想之本義(yi) 論”、“動機效果分別論”與(yu) “借題發揮論”囊括了體(ti) 製化儒學的理論特征。這些理論特征表明，體(ti) 製化儒學從(cong) 根本上悖離了孔子儒學。［31］

顯然，在鞠曦先生看來，陳明對儒學進行的“即用見體(ti) ”宗教化，和於(yu) 丹的“《論語》心得”不過都是實用主義(yi) 、機會(hui) 主義(yi) 的表現形式而已，從(cong) 根本上都背離了孔子儒學的基本精神，都是當代體(ti) 製化儒學的垃圾而已。

後來，鞠曦先生又專(zhuan) 門撰文批判陳明的“即用見體(ti) ”和“公民宗教說”：

按照陳明的陳述，“即用見體(ti) ”是把“在曆史情境之中”的“儒學”，“用”於(yu) “現實”“特定曆史情境中的創造性活動”，從(cong) 而“使生命的本真結構呈現”以“完成”“新的生活形式”，實現“生命及其內(nei) 在可能性。”這就是說，陳明把“儒學”視為(wei) “在曆史情境之中”的，此為(wei) “即”；“現實”這一“特定曆史情境中的創造性活動”，此為(wei) 用；通過對“即”的“用”，為(wei) “應對現實”這個(ge) “特定曆史情境”而進行“創造性活動”，“使生命的本真結構呈現”以“完成”“新的生活形式”，實現“生命及其內(nei) 在可能性”。按照陳明上述對“即用見體(ti) ”的承諾與(yu) 推定，則認為(wei) 作為(wei) “曆史情境之中”的儒學，沒有“生命的本真結構”的理論推定，也沒有對“生命及其內(nei) 在可能性”的理解，因此需要陳明於(yu) 現實這個(ge) “特定曆史情境中”進行“創造性活動”，以發現“生命的本真結構”並“完成”“新的生活形式”。可見，陳明的“即”使“曆史”與(yu) “情境”成為(wei) 虛無，“儒學”被其完全虛無化，因此要對“儒學”進行“現實”的這一“特定曆史情境中的創造性活動”。可見，陳明之“即用”是“無用之用”，其認為(wei) 在“現實”的這一“特定曆史情境中的創造性活動”中才能發現的“生命的本真結構”與(yu) “新的生活形式”，無非是要把儒學宗教化為(wei) 現代“體(ti) 製化儒學”。難道現代中國人的“生命的本真結構”與(yu) “新的生活形式”隻能是“宗教”！？而其中的問題還在於(yu) ，“在曆史情境之中”與(yu) “特定曆史情境中的創造性活動”、“生命及其內(nei) 在可能性”與(yu) “傳(chuan) 統”是一種什麽(me) 關(guan) 係？按照曆史與(yu) 邏輯之統一，“詮釋傳(chuan) 統”應當與(yu) 形成“傳(chuan) 統”的規律統一。這就是說，“傳(chuan) 統”的被解釋隻能於(yu) 曆史傳(chuan) 統的自在邏輯中，而不是“特定曆史情境中的創造性活動”，“傳(chuan) 統”就是“傳(chuan) 統”，其不能通過任何“創造性活動”被重新“創造”，更不能因為(wei) 現實的“特定曆史情境”之需要而被重新“詮釋”。［32］

鞠曦先生對於(yu) 陳明立論中的涉及的概念範疇進行了逐一的批駁，以論證其學理之混亂(luan) 和邏輯之無序，並指出其如此立論的功利性目的，“無非是要把儒學宗教化為(wei) 現代‘體(ti) 製化儒學’”。鞠曦先生最終推定說：

所以，陳明的“即用見體(ti) ”不過是投機儒學而已，其“即用”的是“失效”的“儒學”，“見體(ti) ”的是“儒學”的“公民宗教”化，兩(liang) 者的同一性僅(jin) 僅(jin) 是“儒學”的“符號”而已。既然“儒學”已經“失效”，為(wei) 什麽(me) 還要“即用”？由此可見其自相矛盾。問題表明，“見體(ti) ”於(yu) 現代體(ti) 製，為(wei) “重建”現代“體(ti) 製化儒學”而進行“宗教化”，是其“即用”的根本原因。所以，“即用見體(ti) ”的根本問題在於(yu) ：拋棄儒學的基本原則和思想方法，僅(jin) 僅(jin) 利用“儒學”這個(ge) “符號”，在“即用見體(ti) ”的誤導下，使儒學於(yu) 當代的複興(xing) 偏離正確的軌道，這是“即用見體(ti) ”冠以“大陸新儒學”麵目之要害所在。反思表明，《於(yu) 丹〈論語〉心得》即是“即用見體(ti) ”影響下的產(chan) 物，其以“中國文化無恥論”“淡定”人們(men) “心靈”、遮蔽當代社會(hui) 普遍的“行己無恥”，因此成為(wei) 歪曲利用、變相否定儒學及傳(chuan) 統文化的學術垃圾。問題表明，陳明的“即用見體(ti) ”是極其惡劣的機會(hui) 主義(yi) ，造成了很壞的影響，其“即用”儒學是假，“重建”宗教化的現代“體(ti) 製化儒學”是真，其以“公民宗教”麻痹人們(men) 心靈，隻能導致儒學再次“罪天下”。［33］

鞠曦先生指出陳明的“即用見體(ti) ”的本質不過是投機儒學而已，可稱之為(wei) “即用儒學，投機見體(ti) ”，儒學不過是其所借用的“符號”而已。因此，其“即用見體(ti) ”的根本問題在於(yu) ，拋棄儒學的基本原則和思想方法，並冠以“大陸新儒學”，進而歪曲利用儒學，最終隻能導致儒學再次“罪天下”。

3、黃玉順的建議

相對於(yu) 鞠曦先生的嚴(yan) 厲批評，黃玉順先生對於(yu) 陳明先生的“即用見體(ti) ”的理解更富有“同情心”一些，因此批評也略顯溫和一些：

至於(yu) 陳明的“即用見體(ti) ”，我已經多次表明過，我的基本看法是：一方麵，那個(ge) 形而上的“體(ti) ”究竟如何，目前尚不明朗;而另一方麵，“即用見體(ti) ”這個(ge) 提法畢竟釋放了極大的闡釋空間，也是很有意義(yi) 的。陳明正在努力填充這個(ge) 空間，盡管在觀念上可能遭遇一些困難。［34］

黃玉順先生也同樣看出了陳明先生的“即用見體(ti) ”的“命門”所在，究竟其中的形上的“體(ti) ”是什麽(me) ，陳明一直沒有明確給出。但是，黃玉順先生同時又認為(wei) “即用見體(ti) ”這個(ge) 提法還有很大的闡釋空間。

陳明的“即用見體(ti) ”是有道理的。在今天，你要複興(xing) 儒教，你就不能不考慮這個(ge) 維度，“即用”的維度。儒家一向的觀念，不離百姓日用常行。脫離了老百姓的“用”，哪還有什麽(me) “體(ti) ”?不過，我對陳明的“即用見體(ti) ”還是很擔心的:你如何迎合這種需要?在這種迎合中，你怎麽(me) 能保證你所“見”的就是儒家的“體(ti) ”?你如何能保證你建立的就是儒教、而不是一般的禮儀(yi) 公司?這是“即用見體(ti) ”麵臨(lin) 的一個(ge) 嚴(yan) 峻的問題。

……

我一向認為(wei) ，陳明的“即用見體(ti) ”是極有意義(yi) 的提法，超越了傳(chuan) 統的“中體(ti) 西用”、“西體(ti) 中用”之類的觀念，開辟出了很大的可能性。問題僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) :如何闡明此“體(ti) ”必定就是儒家之“體(ti) ”?［35］

也確實如黃玉順先生所言，“即用見體(ti) ”的提法還是有其理論的意義(yi) 的，但是，要看你是如何去詮釋，是否在思想史和儒學史的基礎上去詮釋。那麽(me) ，一個(ge) 最為(wei) 顯著的問題就是：你如何保證這個(ge) “體(ti) ”是儒家之“體(ti) ”？“你如何能保證你建立的就是儒教、而不是一般的禮儀(yi) 公司?”顯然，陳明先生應該考慮黃玉順先生的建議，基於(yu) 儒學的傳(chuan) 統與(yu) 學理對“即用見體(ti) ”進行合理的繼承與(yu) 闡釋，以避免各方的質疑與(yu) 指責。

因此，不論是“即用證體(ti) ”、“即用建體(ti) ”還是“即用見體(ti) ”，“體(ti) ”都成了一個(ge) 不確定的體(ti) ，若本體(ti) 是不確定的，那麽(me) ，這還是什麽(me) 本體(ti) ？本體(ti) 不但應該是確定的，應該還是唯一的。陳明這些表述的背後其實無不承諾著他根本無“體(ti) ”可言，不過純粹是一種功利主義(yi) 和投機主義(yi) 而已，什麽(me) 好用就用什麽(me) ，若你非要問此用背後的體(ti) 是什麽(me) ，他會(hui) 臨(lin) 時給你“建”個(ge) 體(ti) 出來。如此做法，恐怕難以符合嚴(yan) 謹的學術要求的，而如此隨意的學風真不知要將儒學帶到哪裏去？

4、杜霞的詰難

杜霞教授在《新世紀大陸新儒家研究》對於(yu) 陳明先生的詰難也是切中要害的：

今天要複興(xing) 一個(ge) 文化傳(chuan) 統，提倡所謂“即用建體(ti) ”、“即用證體(ti) ”，我想應該是說，曆史中的聖人在其心中自有“體(ti) ”之地位，但他們(men) 的“體(ti) ”一定是要到今天的生活的，要是沒有去體(ti) 證，則體(ti) 是沒有的，生活的曆史感和曆史的生活化都在當下。問題是《原道》所說的生存意誌如何可能被合理的表達？作為(wei) “體(ti) ”的原則究竟是什麽(me) ？意誌遵從(cong) 的一個(ge) 先驗的原則呢？還是僅(jin) 僅(jin) 以“管用”為(wei) 起點？抑或意誌自由，為(wei) 自己立法？發布道德律令的意誌，可以成為(wei) 傳(chuan) 統文化在現代的話語係統的承擔者麽(me) ？至少就《原道》來看，它是不會(hui) 將意誌認定為(wei) “道德律令”的，他所需求的包括文化認同、政治建製、社會(hui) 整合諸多功能在內(nei) 的意誌，即生存意誌。如此一來，實用主義(yi) 的法則就成為(wei) 他最終的標準。這樣從(cong) 主體(ti) 性的角度一直追問下去，是不可能達到民族文化複興(xing) 的結果的，他所成就的隻能是“社會(hui) 達爾文主義(yi) ”的叢(cong) 林原則，是“以用滅體(ti) ”。所以，借傳(chuan) 統的體(ti) 用觀言說，就必定是以先行的“體(ti) 用本末”論為(wei) 基礎的。因此，在“本末體(ti) 用”的可能未被澄清之前，“建體(ti) ”、“證體(ti) ”均不成立。［36］

在杜霞看來，複興(xing) 文化傳(chuan) 統卻並不遵從(cong) “道德律令”的“生存意誌”，則隻會(hui) 以實用主義(yi) 的法則作為(wei) 其最終的標準，這是非常危險的事情，不但不可能達到民族文化複興(xing) 結果，而且隻能成就“社會(hui) 達爾文主義(yi) ”的叢(cong) 林原則。顯然，“社會(hui) 達爾文主義(yi) ”的叢(cong) 林原則就是優(you) 勝劣汰、弱肉強食，按照此邏輯，人類世界將變成狼的世界。因此，杜霞說這樣不但不可能“即用見體(ti) ”，反而是“以用滅體(ti) ”。進而，杜霞也判定了陳明先生在“本末體(ti) 用”的問題未被澄清之前，“建體(ti) ”、“證體(ti) ”均不成立。

杜霞認為(wei) 陳明的症結還在於(yu) ：

“體(ti) 用”這一對範疇是我們(men) 一直在共同使用的。現在首先要來清理一下這對範疇。這是中國傳(chuan) 統上一對很基本的範疇。自思孟以來，基本就被表達為(wei) “明體(ti) 達用”的思路。簡單說，有一個(ge) 先行的東(dong) 西，它是一個(ge) 形而上學的本體(ti) 建構，是一切的開始。但是陳明恰恰不承認這樣一個(ge) 先驗的設定。［37］

確實，陳明先生的問題就在這裏，鞠曦先生和黃玉順先生也無不指出這一問題。一方麵，你借用的還是傳(chuan) 統的範疇，卻不遵從(cong) 這一範疇的生成曆史和基本內(nei) 涵；另一方麵，你為(wei) “體(ti) 用”賦予了全新的內(nei) 涵，並視其為(wei) 對傳(chuan) 統的“超越”，但是超越是要尊重傳(chuan) 統和曆史的，之所以要“超越”傳(chuan) 統，不過是要解決(jue) 當前的問題，但是當前的問題無不是曆史或傳(chuan) 統的沿續，沒有人能夠超越於(yu) 曆史之上或之外去解決(jue) 現實問題的。這大概正是陳明先生“即用見體(ti) ”理論的悖反之處。

杜霞還說：

《原道》的“原”，取自於(yu) 《周易》：“《易》之為(wei) 書(shu) 也，原始要終以為(wei) 質也。”(《易經·係辭下》)“原始要終”之原，解釋為(wei) “找”並無不可，但更為(wei) 根本的是“找”的可能性在於(yu) “道之源”。隻有在源發境遇中，才提供了種種路的可能性，並將其始終維持在道之中，生生不息。由此新《原道》才有日新日成的活潑氣象。［38］

這種對於(yu) “原道”的詮釋和建議無疑是深刻而善意的，陳明先生的“原道”必須要找到“道之源”，也隻有在道之源發境遇中，一切可能的道路才會(hui) 完全的呈現，而不是隨機地在某條道路上去尋找，如此，“即體(ti) 見用”才可能找到通向精神家園和世界的路。

5、王達三的追問

其實，對於(yu) 陳明的“新儒學”之“體(ti) ”的質疑並不乏其人，中國人民大學孔子研究院的王達三先生在與(yu) 陳明先生對話時，就曾當麵不斷追問過陳明此問題，而陳明先生卻有明顯在搪塞應付之嫌。

達三：對於(yu) “即用見體(ti) ”，外人可能還感覺不到什麽(me) ，但內(nei) 部的人總是感覺不舒服。實際上，我就很難轉過彎來。當然，我大體(ti) 是能接受的。但我和你接觸這麽(me) 多，還難轉彎，其他人就更難了。鞠曦先生上次和你論戰，也是為(wei) 了這個(ge) 問題。四川大學的一些人，和你討論的，也主要是這樣一個(ge) 問題。他們(men) 就是想挖出你的預設，讓你從(cong) 邏輯上說明體(ti) 用問題的關(guan) 係。

陳明：讓我回答這個(ge) 問題，真是頭疼。我是反對形上進路的，把活生生活潑潑的儒學，形成玄而又玄的東(dong) 西，真是一個(ge) 不好的現象。這是儒學的自我懸隔呀!我一再說，“即用見體(ti) ”的“體(ti) ”不是實體(ti) 、本體(ti) 。湯用彤先生說魏晉玄學把漢代的發生論改造成了本體(ti) 論，實際非常可疑。體(ti) 用概念不能詮釋為(wei) 本體(ti) 現象概念。中國文化中的主流一直都是發生論思維。它講天之大德曰生，講有天地而後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物而後有男女，有男女而後有父子君臣，社會(hui) 自然是一個(ge) 連續的生命之鏈。“乾稱父，坤稱母”和“民胞物與(yu) ”都是以此為(wei) 基礎。我看梁漱溟簡單直接地用意欲做關(guan) 鍵詞講中西文化，比別的什麽(me) 什麽(me) 人都切實。即用見體(ti) 可以說是從(cong) 生命和文化的關(guan) 係入手，來闡述儒學的曆史和發展問題，闡述今天中西文化關(guan) 係問題，闡述儒學創造性轉換的問題。“即用見體(ti) ”的體(ti) 用，講的是生命由潛到顯的關(guan) 係。過陣子看我的文章吧。［39］

顯然，陳明先生的解釋更加令人不知所雲(yun) ，他對鞠曦先生和“四川大學的一些人”(當指以黃玉順先生為(wei) 首的一些四川大學的學者，當時黃玉順先生還在四川大學任教)的批評也不做回應。陳明先生之所以回答自己所創設的問題還覺得“頭疼”，讓人懷疑他是否真的完成了在這一理論上的通曉與(yu) 條達，世界上的理論並沒有難與(yu) 不難之別，隻是通與(yu) 不通而已。子曰：“知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知，是知也。”(《論語·為(wei) 政》)學問之道無它，誠而已。但是，當時陳明先生似乎不肯直麵這一問題，他的回答自然不能讓人服膺。“達三”繼續不依不饒地追問：

達三：假設我還不明白，你還能不能進一步說明下這個(ge) 問題？

陳明：我感覺“即用見體(ti) ”是個(ge) 與(yu) 心相契的問題，不是一個(ge) 邏輯上的問題。舉(ju) 個(ge) 簡單的例子，有一桌子菜，我就愛吃剁椒魚頭，這個(ge) 東(dong) 西還需要什麽(me) 本體(ti) 論證明嗎？等你證明完了，魚頭、剁椒早就沒有了。但如果非要追問的話，我說“即用見體(ti) ”，是對所有的體(ti) 用理論的超越，就在於(yu) 它是本體(ti) 論和方法論的統一。從(cong) 本體(ti) 論的角度看，是“用外無體(ti) ”；從(cong) 方法論的角度來看，是“用中找體(ti) ”。具體(ti) 又可從(cong) “即用證體(ti) ”和“即用建體(ti) ”兩(liang) 個(ge) 方麵來描述它。［40］

其實，我們(men) 應該已經看出來陳明先生的“即用見體(ti) ”論其實與(yu) 傳(chuan) 統的體(ti) 用論並無什麽(me) 太多的相關(guan) ，從(cong) 中沒有看出半點他的“即用見體(ti) ”論是如何“超越”傳(chuan) 統的體(ti) 用理論的。陳明先生的“剁椒魚頭”論倒是讓我們(men) 看出一點他的“即用見體(ti) ”的真正意味來，那就是，麵對自己喜歡的“剁椒魚頭”(利益)，還要什麽(me) “體(ti) ”，直接動手吃(用)就是了，等把剁椒魚頭吃完了，如果你非要一個(ge) “體(ti) ”的理論來，那就臨(lin) 時給你再“建”個(ge) “體(ti) ”來。其實，按照陳明先生的理論，他在“用”的過程中其實已經“見”體(ti) 或“證”體(ti) 了，對於(yu) “不識趣”的人才隻好給你“建”出個(ge) 體(ti) 來。

因此，陳明先生的“即用見體(ti) ”論就是一種赤裸裸的實用主義(yi) 或功利主義(yi) 。所謂的“用外無體(ti) ”和“用中找體(ti) ”，都生動地體(ti) 現了他本無“體(ti) ”可言，甚至他根本不願意提到“體(ti) ”，更不要說在形上學層麵上進行建構了。其實，陳明先生自己也承認他的“即用見體(ti) ”是一種實用主義(yi) 和經驗主義(yi) ：

達三：問題就在“即用見體(ti) 上。上麵諸大儒所講的東(dong) 西，是本體(ti) 論意義(yi) 上的，是實體(ti) 性質的——盡管與(yu) 西方的本體(ti) 、實體(ti) 的意義(yi) 不完全一樣。而你的“即用見體(ti) ”，講權變，不講恒長，隻是一個(ge) 方法性的東(dong) 西，是個(ge) 實用主義(yi) 、情境主義(yi) 的東(dong) 西，脫離了那個(ge) 實體(ti) 本體(ti) 意義(yi) 上的鏈條。所以我曾提出一個(ge) 對傳(chuan) 統儒學的“已然、實然、未然、應然、本然”的解釋框架，希望能彌補這一缺憾。如果這個(ge) “即用見體(ti) ”解釋不明白，你就是大異端，就是新李贄。……

陳明：你算是講對了。即用見體(ti) 就是實用主義(yi) 、經驗主義(yi) 、情境主義(yi) 、曆史主義(yi) 的，但我是實用的理性主義(yi) 。實用的理性主義(yi) 講什麽(me) ？效益最大化最優(you) 化。“即用見體(ti) ”就是講中國人的效益最大化最優(you) 化，就是講儒學在當今社會(hui) 諸功能的效益最大化最優(you) 化。難道一個(ge) 儒者隻要衛道，而不要事功嗎？不能經世致用，沒有效益，中國人要這個(ge) 儒學做什麽(me) ？……［41］

顯然，陳明先生的“即用見體(ti) ”，是一種非常粗陋的實用主義(yi) 和經驗主義(yi) 。陳明先生所說的“‘即用見體(ti) ’就是講中國人的效益最大化最優(you) 化”，似乎是在對“中國人”或“中華民族”著想。但是，以“即用見體(ti) ”的方式為(wei) “中國人”謀求最大化最優(you) 化的利益，其實並不合乎儒家化成天下的基本理念。當今世界已經是今天這樣的“天下”時，卻要講“中國人”的利益最大化和最優(you) 化，實際是拘泥於(yu) 一國或一民族之私，卻有可能讓中國陷入你爭(zheng) 我奪的“叢(cong) 林法則”之中，這恰恰正是上文杜霞所擔心的問題，這樣隻會(hui) “以用滅體(ti) ”。有學者把陳明的思想定義(yi) 為(wei) “文化保守主義(yi) ”，［42］從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來看，這哪裏是“保守”，這是反倒是一種“激進”，甚至是一種“危險”。

還有學者認為(wei) ：“陳明的‘即用見體(ti) ’更像是熊十力‘體(ti) 用不二’理論的翻版。”［43］我們(men) 認為(wei) ，陳明先生的“即用見體(ti) ”論並不是熊十力“體(ti) 用不二”理論的翻版，我們(men) 都知道，熊十力先生的“體(ti) 用不二”理論是從(cong) 佛家理論轉化而來，而陳明先生顯然並沒有這種“成分”，而且連儒學的“成分”都很少，並且，他向來是“反對形上進路的”，和熊十力先生的“體(ti) 用不二”的理論絕對不可同日而語。

因此，陳明先生“即用見體(ti) ”的“新儒學”其實根本不講什麽(me) 本體(ti) 與(yu) 學理的，無“體(ti) ”之“用”，不過是一種功利之用而已。其實，在儒家曆史上，也曾出現過功利主義(yi) 的儒學，如葉適的事功學派，近代的“實學”等。但是，他們(men) 還是明確地建立有自己的體(ti) 用論的。陳明的“新儒學”若想立足於(yu) 思想史或儒學史之中，必須要給出曆史與(yu) 邏輯相統一的嚴(yan) 謹的理論建構來。而無“體(ti) ”之“用”的邏輯是可怕的，因為(wei) 它的推定就是怎麽(me) 都行，或是，隻要對我有利(利益最大化和最優(you) 化)怎麽(me) 都行。

陳明先生自1994年就開始創辦了《原道》輯刊，正如其在第一輯《原道》中所說的那樣：“原道，即是找路，找一條通向精神家園的路，找一條通向世界的路。”［44］自創辦並堅持至今，陳明先生不可謂不努力，在其當初的出發點上，或許也並無功利性的指向，但是，目前，從(cong) 其“即用見體(ti) ”的理論建構來看，似乎還沒有找到一條通向精神家園和世界的路。如果沒有本體(ti) 論的支撐，不過還是“誤打誤撞”，而總是期望“出門合轍”，恐怕不是一件可靠的事情。

三、“即用見體(ti) ”的功利主義(yi) 指向及其出路

1、陳明等“大陸新儒家”的功利主義(yi) 指向

蔣慶、陳明等人似乎隻記得當年方克立先生為(wei) 他們(men) “加封”“大陸新儒家”一事，而不顧方先生之後的辯解和批評，其實，方克立先生當年之所用“大陸新儒家”這一句號稱謂蔣慶、陳明、康曉光、盛洪等人，一個(ge) 主要的原因是因為(wei) 他們(men) 幾個(ge) 的影響力大，是“不甘寂寞的新儒家”，是“喧騰的新儒家和很會(hui) 造勢的新儒家”。［45］“不甘寂寞”是好事，表明在努力地尋求出路，但是，若隻是“喧騰”和“很會(hui) 造勢”就恐怕不夠了，那將會(hui) 使問題更加複雜，說不定還會(hui) 誘導別人也走上錯誤的道路上去。綜合前文所述，也可見此次首屆“兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”依舊有“喧騰”和“造勢”的嫌疑。

孔子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉!”(《論語·陽貨》)《易》曰：“顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂，盛德大業(ye) ，至矣哉！富有之謂大業(ye) ，日新之謂盛德，生生之謂易。”(《係辭上》)《中庸》曰：“君子之道費而隱。”又曰：“上天之載，無聲無臭，至矣！”可以看出，在孔子或原始儒家那裏，是“體(ti) 藏諸用”或藏體(ti) 以為(wei) 用的體(ti) 用觀。而到宋明儒學那裏，提倡“明體(ti) 達用”，則是以“顯體(ti) 以為(wei) 用”，原始儒學的體(ti) 和用都是隱而不顯的，而宋明儒學家為(wei) 了對抗佛老，卻要顯體(ti) 以為(wei) 用，其實已經由道入術，或是由學入術了，已經失落了孔子儒學的初衷。至清，救亡圖存之心切，主張“實體(ti) 致用”或“中體(ti) 西用”，則是以用為(wei) 用。這個(ge) 過程是由以道為(wei) 用，到以術為(wei) 用，再到以用為(wei) 用(以用為(wei) 用即以器為(wei) 用)，儒家的體(ti) 用觀進一步走向形而下。

陳明先生開始還有意要接續近代的以用為(wei) 用的體(ti) 用觀，但是，後來或許是由於(yu) 其急於(yu) “超越”，甚至連“中體(ti) ”都不講了，儒家的一切體(ti) 用觀一概被其“超越”，完全自己“閉門造車”，自造出“即用見體(ti) ”的全新體(ti) 用觀。如果說張之洞還試圖以“中學”為(wei) 體(ti) ，去吸納西學之長，為(wei) 我所用，到陳明先生之裏，不但拋棄了西學優(you) 長之處，連“中學”之體(ti) 也全拋棄了。這種“無源之水，無本之木”的理論成果，也難怪鞠曦先生要把它定位成儒學之歧出了。

徐慶文副教授通過比較“現代新儒學”和“當代新儒學”，認為(wei) ：“相對於(yu) 現代新儒學來說，當代新儒學所建構的儒學本體(ti) 論是‘用’強而‘體(ti) ’弱。”［46］可惜他沒有更深入地指出來，其中尤以陳明先生的“即用見體(ti) ”論為(wei) 最甚，因為(wei) 陳明先生不是“用”強“體(ti) ”弱，而是有“用”而無“體(ti) ”。

據《大陸新儒家評論》一書(shu) 載：“2005年9月，中國社會(hui) 科學院世界宗教研究所成立了儒教研究中心，陳明任秘書(shu) 長。他過去曾經反對任繼愈、李申先生的‘儒學宗教說’，近來改變了自己的觀點，也主張重建‘儒教’。”［47］陳明先生本來是反對任、李的“儒學宗教說”，不知為(wei) 何就一百八十度地改變了自己的觀點，也開始主張重建“儒教”了。如此重大的學術立場的轉變，應該給出其中的學理依據和心路曆程，以給自己也給天下學人一個(ge) 交待。但是，陳明先生的做法卻完全是“情境主義(yi) ”式的，學術立場就這樣說轉就轉了。這次會(hui) 講陳明先生“勾連”“康黨(dang) ”以壯行色，也完全是“出門合轍”式的結合，原本“康的東(dong) 西讀的很少”的陳明先生與(yu) “康黨(dang) ”“臭味相投”的“緣分”確實讓人歎服，其中的學理依據和心路曆程依舊沒有給出。子曰：“吾道一以貫之。”(《論語·裏仁》)又曰：“不恒其德，或承之羞。”(《易經·恒卦》亦見於(yu) 《論語·子路》)陳明先生既然一向以儒者自居，則要知道一個(ge) 儒者的為(wei) 學為(wei) 人必要依據孔子給出的“一”與(yu) “恒”的原則，否則將“或承之羞”。

2、功利主義(yi) “新儒家”的出路

鞠曦先生曾經在與(yu) 陳明先生辯論時就直接給其指出：“‘即用見體(ti) ’雖然拒斥形而上學，但是，這一‘新的思想理論’的完善與(yu) 否恰恰取決(jue) 於(yu) 新形而上學。”［48］黃玉順先生也評論說“此語甚為(wei) 精辟”。確實，不在形而上學層麵上建構的理論注定是空中樓閣。鞠曦先生說：

按照陳明“自己的邏輯”——而不是儒學的邏輯——所推出的“即用見體(ti) ”，其在把儒學之體(ti) 抽空之後，剩下的即隻能是其所聲辯的“聖人之所以為(wei) 法”。在陳明看來，“聖人之所以為(wei) 法”之“之所以”者，“即用見體(ti) ”也。也就是說，陳明之所以要“即用見體(ti) ”，是因為(wei) “聖人”之“即用見體(ti) ”，“即用見體(ti) ”是儒學之“之所以”即儒學因“即用見體(ti) ”而成為(wei) 儒學，孔子因“即用見體(ti) ”而成其為(wei) 孔子。對此，隻須反思經典是否形成於(yu) “即用見體(ti) ”，即可辨偽(wei) 。文獻表明，無論是《易》所統之六經，還是四書(shu) 之《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》，皆無“即用見體(ti) ”之論。［49］

陳明“大量采用文化人類學、文化現象學（卡西爾意義(yi) 上的符號學）、存在主義(yi) 、解釋學甚至實用主義(yi) 的資源為(wei) 自己的儒學表述論證”，［50］顯然，這些“資源”與(yu) 儒學風馬牛不相及。而當陳明的“即用見體(ti) ”抽空了儒學之體(ti) 之後，已經成了“無法之法”，似乎成了“無招勝有招”的獨門絕技，故陳明先生自己辯解為(wei) “聖人之所以為(wei) 法”，但是，這裏有個(ge) 重要的前提，隻有聖人才可以以無法為(wei) 法(其實聖人是體(ti) 藏諸用，無聲無臭而已)，我們(men) 普通人又怎麽(me) 可認定自己就是聖人了呢？鞠曦先生指責陳明“即用見體(ti) ”於(yu) 四書(shu) 和五經皆不可見的同時，反過來也指出了陳明“即用見體(ti) ”獲得合法性基礎的可能出路，就是於(yu) 儒學經典中印證自己是否已經成為(wei) 聖人，或於(yu) 儒學經典中“開出”“即用見體(ti) ”理論來。因此，陳明先生雖然是“反對形上進路的”，其“即用見體(ti) ”論要獲得理論的合法性地位，尤其是儒學的合法性地位，又必須進行形上的建構，這是其唯一的出路。

在清華大學舉(ju) 行的那場“港台新儒家與(yu) 大陸儒學發展方向研討會(hui) ”上，《哲學研究》編審羅傳(chuan) 芳研究員說：

問題的複雜性恰在於(yu) “大陸新儒家”，這是一個(ge) 近些年來才漸漸清晰的概念。這次很多學者在回應中都不滿李明輝隻提蔣慶而掛一漏萬(wan) ，我想，這可能正是李明輝敏銳洞察的地方。因為(wei) 他是就問題來說的，他注意的是和港台新儒家不同的另一種旨趣或對立麵，即為(wei) 什麽(me) 與(yu) 港台新儒家主動擁抱自由民主、完成自身的華麗(li) 轉身不同，大陸以蔣慶為(wei) 代表的新儒家會(hui) 采取與(yu) 現代政治文化相抵觸或獨立不渝的極端保守姿態呢？

在我看，這可能既與(yu) 儒家自身的文化保守主義(yi) 立場有關(guan) ，也是全球化背景下強勢文明對弱勢民族的“刺激－反應”模式在特殊條件下的一種反彈。上世紀九十年代中期以後國內(nei) 經濟的快速增長（全球第二），迅速喚起了大國意識，加上儒家自身的入世理念和家國情懷等，使它易與(yu) 意識形態合流，生成新的國家主義(yi) 形態。［51］

羅傳(chuan) 芳研究員深刻地理解了李明輝先生對“大陸新儒家”的批評，同時，她還敏銳地洞察到了當前以蔣慶、陳明等人為(wei) 代表的“大陸新儒家”的“危險性”，“大陸新儒家”不繼承港台新儒家“主動擁抱自由民主、完成自身的華麗(li) 轉身”的態度，而是“采取與(yu) 現代政治文化相抵觸或獨立不渝的極端保守姿態”，這種“極端保守姿態”易與(yu) 意識形態合流，“生成新的國家主義(yi) 形態”。在當前世界，自由民主已經成為(wei) 普世價(jia) 值的情況下，我們(men) 還采取這種“極端保守姿態”，無疑是要讓我們(men) 的國家和民族自絕與(yu) 世界之林。甚至，會(hui) 讓我們(men) 的國家和民族走向危險的深淵。《易》曰：“君子學以聚之，問以辯之，寬以居之，仁以行之。”(《易經·文言》)如今的“天下學問”當以今日之天下的所有文明為(wei) 參照，通過“學聚問辯”，吸納各文明中的優(you) 秀成分，中和貫通為(wei) 己所用。這是孔子或原始儒家已經給出的理論承諾和價(jia) 值指向，即便孔子在當世，也必是如此處置，也絕不會(hui) 采用什麽(me) “極端保守姿態”固守一隅。因此，在羅傳(chuan) 芳看來，以蔣慶為(wei) 首的“大陸新儒家”不應采取與(yu) 港台新儒家相抵觸的立場和態度，而是要學習(xi) 和沿用港台新儒家的曆史經驗，放棄其“極端保守姿態”，“主動擁抱自由民主、完成自身的華麗(li) 轉身”，才是其可能的出路。

黃玉順先生也理性而客觀地指出了陳明等“大陸新儒家”這種危險的傾(qing) 向：

這裏我不得不說：至少就政治儒學而論，比起20世紀的現代新儒家來，當今的大陸新儒家整體(ti) 上是退步了。大陸新儒家致力於(yu) 政治儒學的有一大批人，其思想觀點的差距甚大；然而勿庸諱言，其中存在著一些極其危險的政治傾(qing) 向，特別是個(ge) 別人不僅(jin) 倡導威權主義(yi) ，甚至主張專(zhuan) 製主義(yi) 、極權主義(yi) ，反對自由、平等、民主等現代文明價(jia) 值，不禁讓人想起魯迅的說法——“幫忙與(yu) 幫閑”，實則是幫凶。其中有些人是“真睡著了”，有些人則是“裝睡著了”。我特別想指出這樣一股危險的思潮：以狹隘民族主義(yi) 的“中西對抗”來掩蓋“古今之變”的人類文明走向，借“反西方”之名、行“反現代”之實，用“文化”來拒絕“文明”。這些都是當前“儒學複興(xing) ”中最值得警惕的傾(qing) 向。［52］

首先，黃玉順先生認為(wei) 當今的大陸新儒家比起20世紀的現代新儒家整體(ti) 上是退步了，確實，當今的大陸新儒家與(yu) 熊十力、梁漱溟和馮(feng) 友蘭(lan) 等老一代新儒家相比，無論是在理論建構和氣魄風骨上，都不可同日而語。這種差距不是當前的“大陸新儒家”如何自我標榜可以掩蓋的。並且，黃玉順先生還理智地看出來，當今的大陸新儒家中“存在著一些極其危險的政治傾(qing) 向”，“特別是個(ge) 別人不僅(jin) 倡導威權主義(yi) ，甚至主張專(zhuan) 製主義(yi) 、極權主義(yi) ，反對自由、平等、民主等現代文明價(jia) 值”，“以狹隘民族主義(yi) 的‘中西對抗’來掩蓋‘古今之變’的人類文明走向，借‘反西方’之名、行‘反現代’之實，用‘文化’來拒絕‘文明’，等等，這些警告無不一針見血且忠厚之心可鑒。

在此文最後，黃玉順先生指出了大陸新儒學的未來發展出路：

我對大陸新儒家的未來發展有幾點基本的判斷：第一，在形下的層級上，當代儒家的政治哲學必須接受現代政治文明的基本價(jia) 值，否則儒學遲早必定為(wei) 時代所唾棄，不論當前如何“虛假繁榮”；第二，為(wei) 此，在形上的層級上，當代儒學必須重建形上學，而非墨守傳(chuan) 統形上學，否則必定“內(nei) 聖開不出新外王”，無法導出現代政治文明，反而孕育出某種現代政治怪胎；第三，上述兩(liang) 點意味著，當代儒學必須突破“形上-形下”、“心性-政治”或者“倫(lun) 理-政治”之類的先驗形而上學的思維模式，回歸生活本源，麵向當代生活、即現代性的生活方式，否則不僅(jin) 無法容納現代政治文明價(jia) 值，而且無法完成為(wei) 之奠基的形而上學重建的曆史任務，勢必淪為(wei) 時代的棄兒(er) ，甚至將被釘在曆史的恥辱柱上。［53］

由黃玉順先生給大陸新儒家未來發展開出的“藥方”來看，在形下層級上，大陸新儒家應當不要再製造“虛假繁榮”，首先要接受現代政治文明的基本價(jia) 值；其次，在形上層級上，當代儒學要紮紮實實地重建形上學，顯然，這是當前以陳明先生為(wei) 代表的“大陸新儒家”最為(wei) 缺乏的工夫；最後，當代儒學要突破“形上-形下”等先驗形而上學的思維模式，回歸生活本源。我們(men) 認為(wei) ，對於(yu) 陳明等已經“喧鬧”太過的“大陸新儒家”，他們(men) 能夠首先完成前兩(liang) 點才是當務之急，這才是不被“淪為(wei) 時代的棄兒(er) ”和“甚至將被釘在曆史的恥辱柱上”的必由之路。

在這次會(hui) 講上，李明輝也善意地勸誡“大陸新儒家”，他說：

我是從(cong) 善意的角度來提醒你們(men) 這點，更不要說港台學者對“大陸新儒家”這個(ge) 說法的反應也不會(hui) 太好。我希望認同儒家的人不要自己抵消力量。儒家傳(chuan) 統是一個(ge) 非常龐大而長久的傳(chuan) 統，一個(ge) 人終其一生能夠研究的範圍很有限，我們(men) 必須分工，分進合擊。你不要否定別人的研究，而是要相觀為(wei) 善，這是我的初衷。［54］

李明輝先生勸導“大陸新儒家”少一些“挑戰”，多一些“分工”與(yu) “分進合擊”，少一些“否定別人的研究”，多一些“相觀為(wei) 善”，足見其諄諄勸勉之情。

鄭宗義(yi) 先生說：

第二點感想是關(guan) 於(yu) “超越牟宗三，回到康有為(wei) ”的口號。港台新儒家如唐君毅、牟宗三的著作從(cong) 20世紀80年代傳(chuan) 入大陸之後，不久就看到不少批判牟宗三、超越牟宗三之類的書(shu) 出版。這從(cong) 我看來是超越得太急太快了。這或許與(yu) 大陸學者的心態有關(guan) ，即是不甘心跟在港台新儒家的後麵走，覺得這不夠格吧，顯不出自己獨立、原創的思考。問題在於(yu) 急於(yu) 超越的代價(jia) 是根本沒有充分繼承港台新儒家留下來的豐(feng) 富的思想遺產(chan) ，對他們(men) 的理解非常片麵。當然，陳明你們(men) 有權改變自己的研究興(xing) 趣，從(cong) 牟宗三轉到康有為(wei) ，這沒關(guan) 係，但這跟你們(men) 說“

超越牟宗三”是兩(liang) 碼子事。你們(men) 真的超越了牟宗三? 我看還差得太遠。你們(men) 之所以提出這樣的口號，若同情地理解，可以說是把自己主觀的學思曆程當成一個(ge) 客觀的學理來陳述而已。［55］

鄭宗義(yi) 先生批評一些大陸學者“超越得太急太快了”，因此，修煉好理論“內(nei) 功”才是當前“大陸新儒家”的首要任務，否則談什麽(me) “超越牟宗三”，也隻是妄談。

結語：

殷海光先生曾指出：“一種言論如因合於(yu) 一時一地的情緒偏向和希望而形成了所謂‘時代精神’而被普遍地接受，那麽(me) 錯誤的機會(hui) 可能更多。這類‘時代精神’式的言論，等到時過境遷，回顧起來，加以檢討或分析，往往發現是‘時代的錯誤’。”［56］這種忠告無疑是嚴(yan) 肅的，如果一種錯誤的言論被當作“時代精神”普遍地接受，卻可能釀成大錯，回過頭來檢討，卻發現是“時代的錯誤”。而過後的發現不過是亡羊補牢，之前的時代卻可能已經付出了巨大的代價(jia) 。學術乃天下之公器，尤以儒學，以經世致用為(wei) 首務，不可不慎也。

子曰：“君子恥其言而過其行。”(《論語·憲問》)《易》曰：“子曰：君子進德修業(ye) 。忠信所以進德也，修辭立其誠，所以居業(ye) 也。”(《易經·乾·文言》)“進德修業(ye) ”，儒者之所為(wei) 也。“修辭立其誠”，自是儒家為(wei) 學與(yu) 為(wei) 人之基本標準。既以儒學為(wei) 誌業(ye) ，則必以孔子所言之“辭誠居業(ye) ”為(wei) 行為(wei) 守則。鞠曦先生指出：“非‘辭誠居業(ye) ’的學術功利化是大陸學術研究的第一公害，是陳明對儒學進行‘宗教化’之根本原因。”［57］陳明先生自言“修己期三立”，此中是何等的一種承諾，或需要仔細思量。

以上為(wei) 筆者姑妄之言，對於(yu) 一些問題的看法或許還有很多可以商榷的地方，表述中也或許有些意氣。但是，通過本文也想表達我們(men) 對於(yu) 當前儒學發展的關(guan) 切。一方麵，表明還有一批年青學者並沒有“真睡著了”，也不想以“裝睡著了”的方式任由當前儒學朝向一個(ge) 危險的方向發展；另一方麵，在一定意義(yi) 上，本文也不止是對陳明先生一人的批評——當然，也不是針對參加此次會(hui) 講的全部的大陸學者，而是與(yu) 陳明先生持同樣功利主義(yi) 立場的學者(不論參會(hui) 與(yu) 否)——以期與(yu) 陳明先生及各派試圖為(wei) 當代中國尋找出路的“大陸新儒家”共勉，共同為(wei) 儒學的當代轉化與(yu) 發展做點耐心紮實的工作，真切地解決(jue) 時代的問題。

參考文獻

[1]  專(zhuan) 題《首屆“兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”》，《天府新論》，2016年第2期，第2頁。

[2] 專(zhuan) 題《首屆“兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”》，《天府新論》，2016年第2期，第3頁。

[3] 專(zhuan) 題《首屆“兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”》，《天府新論》，2016年第2期，第6-7頁。

[4] 《專(zhuan) 訪台灣儒家李明輝：我不認同“大陸新儒家”》，澎湃新聞，2015年1月24日，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1295434。

[5] 專(zhuan) 題《首屆“兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”》，《天府新論》，2016年第2期，第6頁。

[6] 專(zhuan) 題《首屆“兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”》，《天府新論》，2016年第2期，第4頁。

[7] 方克立：“中國的現代新儒學運動，從(cong) ‘五四’至今已有三代人薪火相傳(chuan) ，大體(ti) 上經曆了三個(ge) 發展階段。我認為(wei) 以甲申(2004)年7月貴陽陽明精舍儒學會(hui) 講(或謂‘中國文化保守主義(yi) 峰會(hui) ’)為(wei) 標誌，它已進入了以蔣慶、康曉光、盛洪、陳明等人為(wei) 代表的大陸新生代新儒家唱主角的階段，或者說進入了整個(ge) 現代新儒家運動的第四個(ge) 階段。”方克立：《評“儒化中國”論甲申之年的文化反思——關(guan) 於(yu) 大陸新儒家問題的三封信》，引自張世保：《大陸新儒家評論》，北京：線裝書(shu) 局，2007年，第185-186頁。

[8] 專(zhuan) 題《首屆“兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”》，《天府新論》，2016年第2期，第12-13頁。

[9] 專(zhuan) 題《首屆“兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”》，《天府新論》，2016年第2期，第16-20頁。

[10] 這也並非隻是筆者一個(ge) 人如此推斷，“今日頭條”網已經以《陳明：新儒學的天命已經轉移到大陸——我的曆史哲學觀》為(wei) 標題轉載《首屆“兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”》一文。當然，不知是該網編輯也有如此推斷，還是給該網站轉載的授權者就已經擬好了這個(ge) 標題。見“今日頭條”，2016年3月13日，https://toutiao.com/i6261329943683138049/。另外，在此次會(hui) 講之前，陳明先生“接棒”的心跡已經有所流露：“從(cong) 本質上講，大陸新儒學與(yu) 港台新儒學的關(guan) 係是中國現代儒學與(yu) 當代儒學的關(guan) 係。”參照：陳明：《大陸新儒家的問題意識、話語範式、思想譜係都已經成型》，伟德线上平台，2015年4月4日，https://www.biodynamic-foods.com/article/id/5070/。

[11] 專(zhuan) 題《首屆“兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”》，《天府新論》，2016年第2期，第6頁。

[12] 專(zhuan) 題《首屆“兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”》，《天府新論》，2016年第2期，第22-23頁。

[13] 專(zhuan) 題《首屆“兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”》，《天府新論》，2016年第2期，第22-23頁。

[14] 專(zhuan) 題《首屆“兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”》，《天府新論》，2016年第2期，第23頁。

[15] 專(zhuan) 題《首屆“兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”》，《天府新論》，2016年第2期，第59頁。

[16] 專(zhuan) 題《首屆“兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”》，《天府新論》，2016年第2期，第67頁。

[17] 方朝暉：《“大陸儒學新思潮”比“大陸新儒家”更具包容性— —也談“大陸新儒家”（中國人民大學孔子研究院座談會(hui) 記錄之一）》，伟德线上平台，2015年2月1日，https://www.biodynamic-foods.com/article/id/4797/

[18] 李存山、趙廣明、黃裕生、羅傳(chuan) 芳：《大陸儒學何去何從(cong) ：要能安中國人之心，也要能安世界人之心》澎湖新聞，2015年2月17日，https://www.biodynamic-foods.com/article/id/4857/。

[19]  李存山、趙廣明、黃裕生、羅傳(chuan) 芳：《大陸儒學何去何從(cong) ：要能安中國人之心，也要能安世界人之心》澎湖新聞，2015年2月17日，https://www.biodynamic-foods.com/article/id/4857/。

[20] 黃玉順：《論“大陸新儒家”——回應李明輝教授的批評》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》，2016年第4期。本文作者寫(xie) 於(yu) 2015年3月，後來發表在《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》雜誌上。

[21] 其實，出席這次會(hui) 講中的“大陸新儒家”也並非“鐵板一塊”，其中的唐文明先生，之前已經表態也不必非要用“大陸新儒家”這一句號：“我不主張以‘大陸新儒家’與(yu) ‘港台新儒家’這樣的對舉(ju) 方式來刻畫某些思想傾(qing) 向上的差異，而建議用心學、理學、公羊學等儒家自身的學派概念來刻畫差異。從(cong) 曆史的視野看，我們(men) 也可以從(cong) 代際的維度來刻畫不同曆史時期的儒家學者群。這樣或許可以消弭因名號問題而產(chan) 生的某些無謂的爭(zheng) 論。儒學的複興(xing) 是個(ge) 全方位的偉(wei) 大事業(ye) ，就思想的詮釋或重構這個(ge) 問題而言，更需要代際接力。從(cong) 李明輝的專(zhuan) 訪中雖然我讀出些許意氣和情緒，但我覺得他的提示仍有意義(yi) ：作為(wei) 皈依儒門的晚輩學者，我們(men) 應當充分尊重前輩學人所取得的成果。” 參照：唐文明：《儒學複興(xing) 需要代際接力》，澎湃新聞，2015年1月28日，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1298721。

[22] 鞠曦：《無恥的宗教垃圾：“草堂論劍”與(yu) “康黨(dang) ”吊詭——“大陸新儒家”反思（卷一）》，伟德线上平台，2016年5月17日，https://www.biodynamic-foods.com/article/id/8152/。

[23] 鞠曦：《無恥的宗教垃圾：“草堂論劍”與(yu) “康黨(dang) ”吊詭——“大陸新儒家”反思（卷一）》，伟德线上平台，2016年5月17日，https://www.biodynamic-foods.com/article/id/8152/。

[24] 鞠曦：《無恥的宗教垃圾：“草堂論劍”與(yu) “康黨(dang) ”吊詭——“大陸新儒家”反思（卷一）》，伟德线上平台，2016年5月17日，https://www.biodynamic-foods.com/article/id/8152/。

[25] 陳明：《“即用見體(ti) ”初說——以“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”及“西體(ti) 中用”為(wei) 背景》，引自陳明：《文化儒學：思辨與(yu) 論辯》，2009年，第17頁。

[26] 陳明：《“即用見體(ti) ”初說——以“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”及“西體(ti) 中用”為(wei) 背景》，引自陳明：《文化儒學：思辨與(yu) 論辯》，2009年，第17-18頁。

[27] 陳明：《“即用見體(ti) ”再說——哲學和哲學史背景下的思考》，引自陳明：《文化儒學：思辨與(yu) 論辯》，2009年，第22頁。

[28] 陳明：《即用見體(ti) 再說》，《原道》第十一輯，北京：北京大學出版社，2005。陳明：《文化的政治：陳明的即用見體(ti) 與(yu) 公民宗教說——大陸新儒學試析之二 》

[29] 陳明：《簡評於(yu) 丹講<論語>》，凱迪社區，2007年3月6日，https://club.kdnet.net/dispbbs.asp?boardid=1&id=1539342。

[30] 鞠曦：《國家級學術垃圾：無恥"心得"之即用見體(ti) ——於(yu) 丹〈論語〉心得批判（卷四）並與(yu) 範鵬、陳明》，孔子2000，2008年5月8日，https://confucius2000.com/admin/list.asp?id=3623。

[31] 鞠曦：《國家級學術垃圾：無恥"心得"之即用見體(ti) ——於(yu) 丹〈論語〉心得批判（卷四）並與(yu) 範鵬、陳明》，孔子2000，2008年5月8日，https://confucius2000.com/admin/list.asp?id=3623。

[32] 鞠曦：《“體(ti) 製化儒學”批判（卷一）：陳明的“即用見體(ti) ”與(yu) “公民宗教說”辨偽(wei) 》，孔子2000,2008年5月16日，https://confucius2000.com/admin/list.asp?id=3632。

[33] 鞠曦：《“體(ti) 製化儒學”批判（卷一）：陳明的“即用見體(ti) ”與(yu) “公民宗教說”辨偽(wei) 》，孔子2000,2008年5月16日，https://confucius2000.com/admin/list.asp?id=3632。

[34] 黃玉順：《儒教與(yu) 形而上學問題——對於(yu) 鞠曦、陳明和蔣慶的評論》，《湖南社會(hui) 科學》，2007年第1期，第16頁。

[35] 黃玉順：《儒教與(yu) 形而上學問題——對於(yu) 鞠曦、陳明和蔣慶的評論》，《湖南社會(hui) 科學》，2007年第1期，第17頁。

[36] 杜霞：《“原道”與(yu) “道源”——評陳明的“即用見體(ti) ”思想》，引自崔罡等著：《新世紀大陸新儒家研究》，合肥：安徽人民出版社，2012年，第71頁。

[37] 杜霞：《“原道”與(yu) “道源”——評陳明的“即用見體(ti) ”思想》，引自崔罡等著：《新世紀大陸新儒家研究》，合肥：安徽人民出版社，2012年，第72頁。

[38] 杜霞：《“原道”與(yu) “道源”——評陳明的“即用見體(ti) ”思想》，引自崔罡等著：《新世紀大陸新儒家研究》，合肥：安徽人民出版社，2012年，第74頁。

[39] 陳明：《文化儒學：思辨與(yu) 論辯》，成都：四川人民出版社，2009年，第161頁。

[40] 陳明：《文化儒學：思辨與(yu) 論辯》，成都：四川人民出版社，2009年，第161-162頁。

[41]  陳明：《文化儒學：思辨與(yu) 論辯》，成都：四川人民出版社，2009年，第158頁。

[42] 也為(wei) 陳明等所認可，參考：陳明：《關(guan) 於(yu) 文化保守主義(yi) 的筆談》，載於(yu) 2003年3月25日《中華讀書(shu) 報》。陳明：《保守：思潮與(yu) 主義(yi) ——90年代學術重讀之四》，成都：四川大學出版社，2006年版。

[43] 徐慶文：《應當嚴(yan) 格區分“當代新儒家”與(yu) “現代新儒家”——評<新世紀大陸新儒家研究>》，《社會(hui) 科學研究》，2013年第2期，第124頁。

[44]  陳明：《原道》(第一輯編後語)，北京：中國社會(hui) 科學出版社，1994年。

[45] 方克立：《評“儒化中國”論甲申之年的文化反思——關(guan) 於(yu) 大陸新儒家問題的三封信》，引自張世保：《大陸新儒家評論》，北京：線裝書(shu) 局，2007年，第193-195頁。

[46]  徐慶文：《應當嚴(yan) 格區分“當代新儒家”與(yu) “現代新儒家”——評<新世紀大陸新儒家研>》，《社會(hui) 科學研究》，2013年第2期，第125頁。

[47] 張世保：《大陸新儒家評論》，北京：線裝書(shu) 局，2007年，第14頁。

[48] 黃玉順：《儒教與(yu) 形而上學問題——對於(yu) 鞠曦、陳明和蔣慶的評論》，《湖南社會(hui) 科學》，2007年第1期，第16頁。

[49] 鞠曦：《“體(ti) 製化儒學”批判（卷一）：陳明的“即用見體(ti) ”與(yu) “公民宗教說”辨偽(wei) 》，孔子2000,2008年5月16日，https://confucius2000.com/admin/list.asp?id=3632。

[50]  陳明：《文化的政治：陳明的即用見體(ti) 與(yu) 公民宗教說——大陸新儒學試析之二》，https://www.yuandao.com/dispbbs.asp?BoardID=2&ID=27341&replyID=68186&skin=1。

[51] 李存山、趙廣明、黃裕生、羅傳(chuan) 芳：《大陸儒學何去何從(cong) ：要能安中國人之心，也要能安世界人之心》，澎湖新聞，2015年2月17日，https://www.biodynamic-foods.com/article/id/4857/。

[52] 黃玉順：《論“大陸新儒家”——回應李明輝教授的批評》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》，2016年第4期。

[53] 黃玉順：《論“大陸新儒家”——回應李明輝教授的批評》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》，2016年第4期。

[54] 專(zhuan) 題《首屆“兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”》，《天府新論》，2016年第2期，第6頁。

[55] 專(zhuan) 題《首屆“兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”》，《天府新論》，2016年第2期，第22頁。

[56] 殷海光：《學術與(yu) 思想》(三)，台北：台北桂冠圖書(shu) 公司，1990年，第1314頁。

[57] 鞠曦：《無恥的宗教垃圾：“草堂論劍”與(yu) “康黨(dang) ”吊詭——“大陸新儒家”反思（卷一）》，伟德线上平台，2016年5月17日，https://www.biodynamic-foods.com/article/id/8152/。

【作者簡介】王緒琴，男，1977年生，河南泌陽人。哲學博士，浙江工商大學副教授，主要研究方向：易學與(yu) 宋明理學。

責任編輯：葛燦