張載《正蒙》“象”概念精析及其工夫論意義(yi)

作者：雷伯（北京大學高等人文研究院全職博士後研究人員）

來源：《中國哲學史》2015年4期

時間：孔子二五六七年歲次丙申三月廿一日己卯

           耶穌2016年4月27日

內(nei) 容提要：張載《正蒙》“象”概念介於(yu) 實然的“器”與(yu) 抽象的“道”之間，在文本中呈現出四個(ge) 不同層次的含義(yi) 。包括氣化中的有形之象、無形之象、太虛之象和神之“象”，後三者在《正蒙》的哲學體(ti) 係中都可以視作廣義(yi) 的“形而上”，而其區別在於(yu) ：氣化中的有形之象，可以用耳目感官見聞；“健順動止、寂然、湛然”等無形之象須在一個(ge) 整體(ti) 情境中，以靈明體(ti) 認覺察；太虛之象必須借助理性推溯或者哲性思維才能顯現；而神之“象”則隻能以間接的方式，在“存”的工夫中予以呈現。張載使用“幽明之際”的比喻，界定出“象”在認識和德性工夫中的意義(yi) ，以“存象”為(wei) 起點，“通乎晝夜之道”，勾勒出一個(ge) 從(cong) “見象”“大心”到“存神知化”的德性實踐路徑。

關(guan) 鍵詞：象/形而上/太虛之象/神之“象”/清虛一大/存神知化

張載《正蒙》中“象”的概念源自《周易·係辭》，也受到北宋以前的學者特別是王弼的影響，但其運用之精微則別有機杼。曆代對於(yu) 《正蒙》的釋讀與(yu) 研究，都對此概念予以關(guan) 注，但自朱子之後，學者多重視其哲學體(ti) 係中的氣、神、太虛等概念及其關(guan) 係，而於(yu) “象”的意義(yi) 、層次則罕有精細闡發。王夫之以“象者未聚而清，形者已聚而濁”區分“形”和“象”①，提出太虛“無形有象”的說法，言雖有理，仍顯粗疏。當代研究者亦間有論及這一問題，但不論是將其區分為(wei) “物象”“心象”②，還是試圖將“象”的地位推高至本體(ti) 層麵③，仔細推敲，似與(yu) 《正蒙》本義(yi) 皆有一定出入。

在這個(ge) 問題上最有啟發性的研究是楊立華先生在《氣本與(yu) 神化：張載哲學述論》中所進行的解讀。他本於(yu) 《周易·係辭》“在天成象，在地成形”的古義(yi) ，從(cong) “天象”角度進行詮釋，指出象是“通過彼此間位置和關(guan) 係的變化而從(cong) 整體(ti) 上呈現出來的某種形勢或意味。這種形勢或意味既不是單純的感官所能把握，同時又總是寓於(yu) 感官經驗當中、並經由感官經驗才能真正理解的。”④“‘健、順、動、止、浩然、湛然’等象，更是寓乎感官又超乎感官的。象既不是抽象的義(yi) 理，也不是具體(ti) 成形的器物，而是介於(yu) 兩(liang) 者之間的概念。與(yu) 義(yi) 理作為(wei) 純粹的應然不同，象對應的是實然的層麵；而與(yu) 成形的器物相比，象又因始終保有豐(feng) 富的趨向和可能性而更為(wei) 能動和積極。”⑤

這一詮釋揭示出《正蒙》“象”概念中兩(liang) 方麵內(nei) 涵：其一是需要從(cong) 關(guan) 係和整體(ti) 的角度進行把握；其二是象寓於(yu) 感官又超乎感官，是介於(yu) 實然與(yu) 抽象之間的存在，具有內(nei) 在的能動性與(yu) 積極性。那麽(me) 如何對這一“介於(yu) ”的狀態進行正確的理解和道說?又如何解析象“寓乎”感官同時“超乎”感官的狀態?其與(yu) 德性論、工夫論又有何關(guan) 係?本文將嚐試在前人研究的基礎上，做進一步闡發。

一、《正蒙》中的“形而上”概念解析

對“象”的討論必然牽涉到“形”與(yu) “象”的關(guan) 係，這就需要對“形而上”這一概念進行辨析，而這是張載哲學中頗有爭(zheng) 議之處。二程認為(wei) 張載所論的“形而上”還是在“一陰一陽”之器的層麵，沒有把握到“所以一陰一陽”的道；朱熹也認為(wei) 張載的論述是溷淪形上與(yu) 形下。這樣的批評不無道理，因為(wei) 通觀《正蒙》全文，對於(yu) “形而上”的討論都是在實然的層麵，幾乎沒有涉及“所以然”。如《橫渠易說》中，張載用“有無形體(ti) ”區分形上之道與(yu) 形下之器：

“形而上者”是無形體(ti) 者，故形而上者謂之道也；“形而下者”是有形體(ti) 者，故形而下者謂之器。無形跡者即道也，如大德敦化是也；有形跡者即器也，見於(yu) 事實即禮義(yi) 是也。(《橫渠易說·係辭上》)

從(cong) 上來看，二程和朱子的批評完全可以成立。不過，我們(men) 也應考慮另一可能性，即張載的思辨不是從(cong) “所以然之理”的角度展開，而有另一套邏輯與(yu) 路徑，因此需要回到《正蒙》語境進行更精細的辨析。

“形而上”的說法出自《周易·係辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，在道器對舉(ju) 的語境中，形上與(yu) 形下的分別比較容易體(ti) 認：前者是一種抽象而普遍存在的理則，後者則是具體(ti) 有形的事物。然而在張載的論說中，“形而上”的用法與(yu) 《係辭》有別：

形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故語道至於(yu) 不能象，則名言亡矣。(《正蒙·天道》)

形而上者，得辭斯得象矣。神為(wei) 不測，故緩辭不足以盡神緩則化矣；化為(wei) 難知，故急辭不足以體(ti) 化急則反神。(《正蒙·神化》)

知祟，天也，形而上也；通晝夜之道而知，其知崇矣。(《正蒙·至當》)

天之不測謂神，神而有常謂天。運於(yu) 無形之謂道，形而下者不足以言之。(《正蒙·天道》)

前兩(liang) 條從(cong) 名、象的窮盡角度言說“形而上”：名可以指意，“得名”則能“得象”，而一旦象到了若有若無的邊界，則語詞也趨於(yu) 幾不能言以至於(yu) 亡。因此“知崇”，即“通晝夜之道而知”，即可理解為(wei) 突破了這一邊界，在一個(ge) 更高層麵把握天之不測與(yu) 無形，這是“形而下”的境界中所無法體(ti) 認理解的。

顯然，在這一語境中，“形而上”與(yu) “形而下”不是抽象與(yu) 具體(ti) 、理則與(yu) 事實之間的分別，而是有境界差別和工夫導向的意涵。相似的說法也見於(yu) 《橫渠易說》，張載在解釋《係辭》的時候對形而上的象予以詳細說明：

有變則有象。如乾健坤順，有此氣則有此象可得而言；若無則直無而已，謂之何而可?是無可得名。故形而上者，得辭斯得象，但於(yu) 不形中得以措辭者，已是得象可狀也。今雷風有動之象，須天為(wei) 健，雖未嚐見，然而成象，故以天道言；及其法也則是效也，效著則是成形，成形則地道也。若以耳目所及求理，則安得盡!如言寂然湛然亦須有此象。有氣方有象，雖未形，不害象在其中。(《橫渠易說·係辭下》)

這裏張載更加明確地指出：“象”的根源是變，氣化運行中“化而裁之”的“變”必然伴隨著特定的象，從(cong) 而能夠施以相應的名。“變言其著，化言其漸”，“變”即氣化中的“顯現”“著明”，故“有變則有象”。顯現本身有著不同的層次，如張載所言，到了“形而上”的境界，對象的言說是在“不形中得以措辭，已是得象可狀也”，比如“雷風有動之象，須天為(wei) 健，雖未嚐見，然而成象”，又如寂然、湛然等，都是“雖未形，不害象在其中”。這裏張載提示出另外一種理解“形而上”的角度：不是道器、理氣的對舉(ju) ，而更接近於(yu) 一種對形象、語詞、思維的邊界的極致性道說。通過幽明之際、顯隱之間的“措辭”與(yu) “成象”，開辟出一條向“至靜無感”處窮幽極邃的方向路徑。

綜合而言，在張載的界定中，“形而上”有廣狹兩(liang) 重含義(yi) ：廣義(yi) 上看，“不形以上”，都可以稱之為(wei) 形而上；而從(cong) 狹義(yi) 的角度，則更著重於(yu) 分辨“有無相接”和“形不形處”的微妙界限。循著這一思路，可以對《正蒙》文本中“象”的概念，進行更加精細的區分，包括：氣化中的有形之象、無形之象，太虛之象和神之“象”。前兩(liang) 者具體(ti) 可感——或以耳目覺知，或以靈明體(ti) 認；而後兩(liang) 者不可感知、難於(yu) 把握，且有相似易混淆處，但其實有著根本的不同，可以通過哲性思考或修德工夫接近其意義(yi) 實質，並呈現其中的差別。

二、氣化中的“有形之象”與(yu) “無形之象”

《正蒙》前四篇對氣化做了整體(ti) 圖景式的勾勒。其中首篇《太和》言太虛氣化之道，《叁兩(liang) 》篇合天象而顯示天地參兩(liang) 之道，《天道》篇自天道而見天德。《神化》篇則對“神化”的廣大與(yu) 精微進行論述，其開篇總論曰：“神，天德，化，天道。德，其體(ti) ，道，其用，一於(yu) 氣而已。”即神化雖然是天地至德妙道的顯現，但依然是氣中的神化，其體(ti) 用不能脫離氣而言。又雲(yun) ：

氣有陰陽，推行有漸為(wei) 化，合一不測為(wei) 神。其在人也，智義(yi) 利用，則神化之事備矣。德盛者窮神則智不足道，知化則義(yi) 不足雲(yun) 。天之化也運諸氣，人之化也順夫時；非氣非時，則化之名何有?化之實何施?

通貫上下文整體(ti) 語境來看，本段中“氣有陰陽”之“陰陽”即“太和之道”中涵的“浮沉、升降、動靜、相感之性”。其絪蘊摩蕩，使太虛氣化呈現出“合一不測”的特性，即“神”；而演變為(wei) 山河大地的整體(ti) 過程，即“化”。“化”包含雙重規定：具體(ti) 性和時間性——“非氣非時，則化之名何有?化之實何施?”

在“化”的語境中，“氣”首先是彰明可見的，如《太和》篇雲(yun) ：

太虛無形，氣之本體(ti) ，其聚其散，變化之客形爾。

氣之為(wei) 物，散入無形，適得吾體(ti) ；聚為(wei) 有象，不失吾常。

氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客?方其散也，安得遽謂之無?

氣之聚散於(yu) 太虛，猶冰凝釋於(yu) 水，知太虛即氣，則無無。

顯然，這個(ge) 層麵的“象”與(yu) “形”相通，強調太虛氣化中由“氣聚”而顯現出可以為(wei) 人所感知的具體(ti) 形態。這類對於(yu) 象的表述，是一個(ge) 意義(yi) 寬泛的界定，可以理解為(wei) 氣化中的“有形之象”。

而在《神化》篇中，張載指出，氣化不一定耳目可見，也可以“具體(ti) 而無形”：

所謂氣也者，非待其蒸鬱凝聚，接於(yu) 目而後知之；苟健、順、動、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。

對於(yu) 這類氣，不是“接於(yu) 目而後知之”，而是靈明體(ti) 認到天地運化中所存在的“健、順、動、止、浩然、湛然”等難以名狀卻又清晰可感的現象、狀態與(yu) 趨勢。張載指出，其中同樣包含著具體(ti) 性與(yu) 時間性：

然則象若非氣，指何為(wei) 象?時若非象，指何為(wei) 時?

這類“象”可以稱之為(wei) “無形之象”，《橫渠易說》中有更明晰的解說：

今雷風有動之象，須天為(wei) 健，雖未嚐見，然而成象，故以天道言；及其法也則是效也，效著則是成形，成形則地道也。若以耳目所及求理，則安得盡!如言寂然湛然亦須有此象。有氣方有象，雖未形，不害象在其中。(《橫渠易說·係辭下》)

在這個(ge) 層麵上，“象”與(yu) “形”有了明確的分別。張載使用“天道”與(yu) “地道”對其解說：無形之象如雷、風等，都是時空中的某種變化，由於(yu) 天道的乾健而產(chan) 生效驗，並基於(yu) 地道之坤順而“成形”。因此對“象”的知覺不能隻通過耳目感官，如“寂然”、“湛然”等雖無形，而有氣亦有象，可以通過靈明清晰地體(ti) 認到。

綜合上述的“有形之象”與(yu) “無形之象”，可以回過頭來對《正蒙》中“化”的概念做一個(ge) 全麵的界定：

化的過程是一個(ge) 包含著有形與(yu) 無形之“象”的整體(ti) 時空演進——“其來也幾微易簡，其究也廣大堅固”，凡天地之間的種種盈虛法象，都是“神化之糟粕”，而這些有形的“糟粕”都可以歸納為(wei) 具體(ti) 性(氣)與(yu) 時間性(時)的交互作用，所謂“非氣非時，則化之名何有?化之實何施?”因此能夠呈現時間性特征的“健、順、動、止、浩然、湛然、寂然”等，都是化中的無形之象。

而化的本質，如張載所言，是“兩(liang) 故化”，由“兩(liang) ”而“推行於(yu) 一”，可以理解為(wei) 具體(ti) 性中的背反和差別向“一”的推蕩轉化，這也從(cong) 根本上解釋了“化”與(yu) “象”之間的深層關(guan) 聯：

盈天地之間者，法象而已；文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。(《正蒙·太和》)

“象”之所以顯現可知，是由於(yu) 幽明之際、形與(yu) 不形之間的參差與(yu) 對照，而這種對照則源於(yu) 化之中本然包含的差異性的推蕩之妙，所謂“顯，其聚也；隱，其散也。顯且隱，幽明所以存乎象；聚且散，推蕩所以妙乎神。”(《正蒙·大易》)

因此“化”可以理解為(wei) “一”之中所涵攝的“兩(liang) ”的趨同性(推行於(yu) 一)的顯現(象)。那些時空中最根本的“兩(liang) ”，如動靜、彼此、先後、因果等，盡管隱微難知(其來也幾微易簡)，但都在趨同性中被關(guan) 聯而“差異化”(浮沉、升降、綱蘊、相蕩；健、順、動、止)，從(cong) 而產(chan) 生千變萬(wan) 化的多樣性(其究也廣大堅固)。在這個(ge) 層麵上理解“化”，其本源性、生動性之強，遠非“變化”“幻化”“教化”等流俗詮釋所能比擬，故張載曰：“世人取釋氏銷礙入空，學者舍惡趨善以為(wei) 化，此直可為(wei) 始學遣累者，薄乎雲(yun) 爾，豈天道神化所同語也哉!”(《正蒙·神化》)

三、太虛之象

以上我們(men) 對氣化之中有形與(yu) 無形的象進行分梳，並對“化”的概念做了界定。接下來需要更進一步，對《正蒙》中述及的太虛之象進行闡發。曆代學者在對《正蒙》進行疏解時，多將“清、虛、一、大”視作太虛之象⑥，此解於(yu) 《正蒙》文本雖有契合處，但也包含著混淆的可能性。事實上，《正蒙》對於(yu) 太虛的描述都是自“氣”上發語而有所推本，如：

太虛無形，氣之本體(ti) ，其聚其散，變化之客形爾。(《正蒙·太和》)

太虛不能無氣，氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛。循是出入，是皆不得已而然也。(同上)

氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客?方其散也，安得遽謂之無?(同上)

氣之聚散於(yu) 太虛，猶冰凝釋於(yu) 水，知太虛即氣，則無無。(同上)

湛一，氣之本；攻取，氣之欲。(《正蒙·誠明》)

可見，太虛作為(wei) 氣之“本體(ti) ”，其存在的狀態是隱微不彰的，不可能通過耳目知覺，也不能以靈明體(ti) 認，而是在感知的基礎上，通過理性的延展指引描摹。這種描摹並非無稽的想象，而根源於(yu) 對氣化本身的理解與(yu) 洞察，即“明”以知“幽”，也就是張載所謂“客感客形與(yu) 無感無形，惟盡性者一之”。

《正蒙·太和》篇對太虛之象主要從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵做出描述，即“清”與(yu) “一”。其論太虛之“清”雲(yun) ：“太虛為(wei) 清，清則無礙，無礙故神；反清為(wei) 濁，濁則礙，礙則形。”張載從(cong) 氣化的角度對這一描述給出了根據：

凡氣清則通，昏則壅，清極則神。故聚而有間則風行，〈風行則〉聲聞具達，清之驗與(yu) !不行而至，通之極與(yu) !

這段可與(yu) 《太和》篇中另一段內(nei) 容合觀：

氣坱然太虛，升降飛揚，未嚐止息。……浮而上者陽之清，降而下者陰之濁，其感〈通〉聚〈結〉，為(wei) 風雨，為(wei) 雪霜，萬(wan) 品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。

顯然，張載對太虛之“清”的描摹，來自於(yu) 對氣之“清則通，昏則壅，清極則神”的感知，以氣的性狀為(wei) 效驗，推本於(yu) 太虛，通過氣的“散殊”“濁”“壅”等性質，映襯出太虛的清通。或者更準確地說，人對“清”的體(ti) 認，不過是體(ti) 察到了氣之清濁變化中的特定方向或趨勢(浮而上者陽之清，降而下者陰之濁)，順著這一趨勢推延到極致，即對太虛之“清”的約略描摹。

與(yu) 之相比，對太虛之“湛一”或“一”的言說，雖然也是在與(yu) “兩(liang) ”“對”“化”的參較中呈現，但其中並沒有程度上的差別與(yu) 推溯，可以正麵直接道出：

兩(liang) 不立則一不可見，一不可見則兩(liang) 之用息。兩(liang) 體(ti) 者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。(《正蒙·太和》)

氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為(wei) ；有反斯有仇，仇必和而解。(《正蒙·太和》)

一物兩(liang) 體(ti) ，氣也；一故神，兩(liang) 在故不測。兩(liang) 故化，推行於(yu) 一。此天之所以參也。(《正蒙·叁兩(liang) 》)

太虛者，氣之體(ti) 。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一而已。(《正蒙·乾稱》)

從(cong) 上引文本中可以看出，對“一”的道說均落在氣上，如“一物兩(liang) 體(ti) ，氣也；一故神，兩(liang) 在故不測。兩(liang) 故化，推行於(yu) 一”。顯然，這裏“氣”的內(nei) 涵是太虛與(yu) 氣的共名。對太虛之“一”的把握，是借助現象層麵的“兩(liang) ”，以抽象的哲性思維直接切入本體(ti) ，將太虛氣化中所蘊涵的同一性和背反性之間的微妙關(guan) 係彰顯出來，所謂“兩(liang) 不立則一不可見，一不可見則兩(liang) 之用息。”這個(ge) 層麵的“象”，已經超出了“靈明體(ti) 認”或“推量描摹”的範疇，而是在更深、更本質的層麵上對太虛的顯現。

因此“一”與(yu) “清”雖然都是即明以知幽，也都是依氣化而立言，但其角度與(yu) 層次是不同的：“清”是依據感性認識，自氣上推出的太虛的“特性”；而“一”則是以哲思把握到的通太虛與(yu) 氣的“共性”。太虛之“一”不是機械僵化的“均一”，而是即兩(liang) 而一，既包含著無限生機與(yu) 可能性，同時又有著朝向特定方向的必然性。其所體(ti) 現出的是張載對存有本體(ti) 的洞察：存有總是連貫的、無中斷的、精一而無礙的存在，釋老以“有無”之說，將存有本身切割為(wei) “存有”或“不存有”的階段，正是“以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為(wei) 幻化。幽明不能舉(ju) 其要，遂躐等妄意而然”(《正蒙·太和》)，恰恰是沒有把握到“一”的精義(yi) 而產(chan) 生思想上的僭越與(yu) 妄意。

正是基於(yu) 這樣的精一、連貫、無礙，太虛呈現出“清”之象。“清”既是由氣上推去，同時又是“一”的邏輯結果，是存有的連續性中自然體(ti) 現出的無礙、無形、無方所的狀態。從(cong) 認識論的層麵上看，是“即濁以知清”；而從(cong) 存有本體(ti) 的層麵上看，則是“清可以該濁”。

這裏體(ti) 現出張載哲學的深邃處：存有不是以形象、色彩、聲音等可以與(yu) 人的知覺直接感應的方式出現，而是以“幽”“無形”“清空”等不能為(wei) 人所直接察知的方式存在並向人“呈現”。這樣一種隱在的存有是天地間一切法象的本體(ti) ，其內(nei) 蘊的背反性可以“反清為(wei) 濁，濁則礙，礙則形”，離明從(cong) 而得以施諸其上。《太和》篇雲(yun) ：

文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。

通過“成形”可以了解“幽”，通過“不形”可以了解“明”。這似乎正好和常理相反，朱熹分析雲(yun) ：

(此句)合當言“其形也，有以知明之故；其不形也，有以知幽之因”方是。卻反說，何也?蓋以形之時，此幽之因已在此；不形之際，其明之故已在此。聚者散之因，散者聚之故。⑦

聚散相因，因此通過成形可以把握到“幽隱”的狀態及其根源，而從(cong) 形的消散乃至無形無象中，又可以體(ti) 察到“彰明”的狀態及其原因。這種顯隱變化既有不測之神妙，又有內(nei) 在的必然性：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛。循是出入，是皆不得已而然也。”

四、神之“象”

在理解了太虛之象的內(nei) 涵後，我們(men) 可以更進一步討論《正蒙》語境中的神之“象”。《太和》篇雲(yun) ：“散殊而可象為(wei) 氣，清通而不可象為(wei) 神”，似乎對於(yu) 神不能言說其象。但貫通上下文義(yi) 來看，這裏的“不可象”，強調的是不能用氣化中的有形或無形之象對神進行說明，並不意味著神本身完全幽晦，沒有任何顯現方式。

《神化》篇中指出了辭、象與(yu) 神、化的關(guan) 係：

形而上者，得辭斯得象矣。神為(wei) 不測，故緩辭不足以盡神緩則化矣；化為(wei) 難知，故急辭不足以體(ti) 化急則反神。

這句話可與(yu) 《天道》篇中一句話合觀：

形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故語道至於(yu) 不能象，則名言亡矣。

兩(liang) 者揭示出哲思從(cong) “形”到“形而上”的艱苦推求：從(cong) 有形到無形，再到形而上的境界時，隻能約略得其意而強為(wei) 之名，得名則可以得象，而在形而上處，不論名還是象都若存若亡，不但不能感知覺察，甚至極其難於(yu) 用語言把握。尤其是神的作用和顯現方式，是“倏而生，忽而成，不容有毫發之間”，這種極致的精微迅捷，使得任何一種有時間局限性的概念和意象都難以加諸其上，即張載所謂“緩辭不足以盡神”。

除此之外，神還蘊涵著根本的能動性，“天下之動，神鼓之也，辭不鼓舞則不足以盡神。”也就是說，任何靜態的、不是在“鼓舞”的情境中使用的語辭，都不能夠確切地表述或者描摹神的內(nei) 涵。

上述種種“遮詮”可以看做是一條邊界，將語辭可以描摹的“象”與(yu) 語辭不能窮盡的“神”分隔開來。然而兩(liang) 者之間並非沒有通貫的可能，在《天道》篇中，張載反複陳說，指出“天”與(yu) “神”在淵默不測中卻能彰明顯現的特性：

天不言而四時行，聖人神道設教而天下服。誠於(yu) 此，動於(yu) 彼，神之道與(yu) !

天不言而信，神不怒而威；誠故信，無私故威。

天之不測謂神，神而有常謂天。運於(yu) 無形之謂道，形而下者不足以言之。

“不見而章”，已誠而明也；“不動而變”，神而化也；“無為(wei) 而成”，為(wei) 物不貳也。

不言而信、不怒而威、不見而章、不動而變，這類表述顯示出：神之本體(ti) 雖然幽渺不可知，但依然有非常清晰明白的“顯現”或“效驗”。在《神化》篇中，張載即從(cong) 各個(ge) 角度論述了神的顯現方式：

神，天德，化，天道。德，其體(ti) ，道，其用，一於(yu) 氣而已。“神無方”，“易無體(ti) ”，大且一而已爾。

虛明(一作靜。)照鑒，神之明也；無遠近幽深，利用出入，神之充塞無間也。

神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然後能窮神知化。

大可為(wei) 也，大而化不可為(wei) 也，在熟而已。易謂“窮神知化”，乃德盛仁熟之致，非智力能強也。

惟神為(wei) 能變化，以其一天下之動也。人能知變化之道，其必知神之為(wei) 也。

見易則神其幾矣。“知幾其神”，由經正以貫之，則寧用終日，斷可識矣。幾者象見而未形也，形則涉乎明，不待神而後知也。

總結起來可歸納為(wei) 如下幾個(ge) 方麵：首先是“大”與(yu) “一”，可以理解為(wei) 貫通、廣大與(yu) 整體(ti) 性，即“無遠近幽深，利用出入，神之充塞無間也”；其次是“清通”和“虛明”，能夠照鑒極盡廣大與(yu) 極盡精微處，尤其是能夠於(yu) “象見而未形”處知事物之“幾”；第三是“能變化”，是世間所有變化之內(nei) 在的驅動與(yu) 統攝，即所謂“一天下之動”；第四是需要在一個(ge) 時間累積持久的情境中才能充分顯現，而不能依靠主觀的造作追求獲得，即所謂“德盛仁熟之致，非智力能強”。

這些顯現方式看上去也可以用“清、虛、一、大”來概括，故很容易在理解時與(yu) 前節所述的太虛之象混淆，比如程頤即提出批評曰：

張子曰：“太虛至清，清則無礙，無礙故神。反清則濁，濁則有礙，礙則形窒矣。”子曰：“神氣相極，周而無餘(yu) 。謂氣外有神，神外有氣，是兩(liang) 之也。清者為(wei) 神，濁者何獨非神乎?”⑧

明清學者如高攀龍、李光地等也持此論，認為(wei) 以神為(wei) 清，即是氣神兩(liang) 立，同時也會(hui) 產(chan) 生濁中無神的錯誤，與(yu) “神之充塞無間”矛盾⑨。這裏的誤解即在於(yu) 對太虛之象和神之“象”的本質區別認知不夠清晰。

首先，太虛的清、虛是對存有狀態的界定，是通過把握氣化中有形之象，顯現出某種趨勢、方向，進而向極致處溯源推量而做出的描摹。而神的清、虛，一方麵強調的是其本然的幽渺不測，另一方麵也強調其“能明”“能照”，是“知鑒”“理解”“體(ti) 認”等感通關(guan) 係的內(nei) 在機製，即“虛明照鑒，神之明也”“知幾其神”。雖然使用相似的概念，並且有內(nei) 在的邏輯關(guan) 係，但兩(liang) 者表述的內(nei) 涵完全不同。

其次，太虛的“一”指的是存有的連續性與(yu) 必然性，而神為(wei) “太虛妙應之目”，其“一”強調的是背反中的趨同性。二者雖然有邏輯上的相通處，但意義(yi) 完全不同：後者既是背反的關(guan) 聯與(yu) 趨同，即“兩(liang) ”之“推行於(yu) 一”，也是“動”和“變化”的內(nei) 在驅動與(yu) 統攝作用，即所謂“惟神為(wei) 能變化，以其一天下之動也”。另一方麵，神之“一”也包含著精微而不可分割的意義(yi) ，可以解釋為(wei) “精一”，張載使用“精義(yi) 入神”“充塞無間”等表述揭示這方麵內(nei) 涵。

第三，太虛的廣大是存有層麵的無邊界涯際。一方麵，涵攝了世間萬(wan) 物的運化，一切有形與(yu) 無形的存有，其本體(ti) 都是太虛；另一方麵，在人的知見範圍之外，依然是無邊無際的太虛。而神的“大”則強調其作用的普遍性，同時更顯現為(wei) 境界意義(yi) 上的宏大、持久，所謂“神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然後能窮神知化”，“大而化之，能不勉而大也，不已而天，則不測而神矣。”

最後，也是最重要的，太虛之象雖然不可以通過靈明感知，但依然可以作為(wei) 哲性的對象進行認識、思考、言說。但神則是在一個(ge) 能動的、持存的、無時無刻不在“鼓舞”“變化”的過程中顯現，它甚至不可以直接作為(wei) 思考的對象，所謂“神不可致思，存焉可也；化不可助長，順焉可也。”

值得注意的是，在《神化》中，張載對神的討論除了遮詮之外，所有正麵顯現，都是神本身作為(wei) 主體(ti) 的某種作用或效驗，如“虛明照鑒，神之明也；無遠近幽深，利用出入，神之充塞無間也”。“惟神為(wei) 能變化，以其一天下之動也。人能知變化之道，其必知神之為(wei) 也。”這也符合其定義(yi) ：“神化者，天之良能”，所謂“良能”即根本之“能”，不應被置於(yu) 任何對象性的情境，而隻在其“能之能然”中顯現並持存。

因此筆者將神的“清虛一大”用帶引號的“象”來表示，以區別於(yu) 氣化中的有形、無形之象和太虛的象，神之“象”是“妙用”與(yu) “良能”的顯現。對於(yu) 人而言，不能將其直接作為(wei) 感知、理解甚至言說的對象，張載因而使用“存”字，揭示出與(yu) “神”建立聯係的工夫路徑。

五、“存象”的工夫論意義(yi) 與(yu) 局限

以上筆者嚐試對《正蒙》所論幾種不同層次的“象”進行界定、區別與(yu) 闡釋。在張載哲學體(ti) 係中，“象”是自有形向形而上的延展，其中包含著對思維和語辭的邊界進行的探索。學者應持續地體(ti) 認這一“至靜無感”、“名象俱亡”的邊界並將其內(nei) 在化，張載將這種修養(yang) 工夫稱之為(wei) “存”。在《正蒙》的工夫論體(ti) 係中，“存象”有著不可忽視的重要意義(yi) ，《天道》篇中舉(ju) 出兩(liang) 種主要方式：

第一種是對時間層麵之變化、分界與(yu) 關(guan) 聯的體(ti) 認：

“化而裁之存乎變”，存四時之變，則周歲之化可裁；存晝夜之變，則百刻之化可裁。“推而行之存乎通”，推四時而行，則能存周歲之通；推晝夜而行，則能存百刻之通。

“化而裁之存乎變，推而行之存乎通”，語出《係辭》，但張載的詮釋非《易傳(chuan) 》本旨，而是借此說明“化”與(yu) “時”之間的關(guan) 係。晝夜、四時之變，陰陽寒暑交替，是時間流轉中的顯著現象，存其“變”之象，可以在連綿而無始無終的運化中裁出“一日”“一年”等具體(ti) 的時間分界。晝夜、四時在變化中同時也體(ti) 現出健動不止的運行，可以由經驗而知其規律，人能夠基於(yu) 當下而推知過往與(yu) 將來，從(cong) 而存取時間流變中的“貫通”之象。

第二種是通過存在倫(lun) 理與(yu) 修養(yang) 層麵具體(ti) 化的象，間接把握到“無聲無臭”的神的作用：

“神而明之，存乎其人”，不知上天之載，當存文王。“默而成，存乎德行”，學者常存德性，則自然默成而信矣。存文王，則知天載之神，存眾(zhong) 人，則知物性之神。

這段內(nei) 容可以與(yu) 《作者》篇的一段論述合觀：

上天之載，無聲臭可象，正惟儀(yi) 刑文王，當冥契天德而萬(wan) 邦信悅，故易曰“神而明之，存乎其人”。不以聲色為(wei) 政，不革命而有中國，默順帝則而天下自歸者，其惟文王乎!

“存文王”或“儀(yi) 刑文王”，即以文王為(wei) 德性修養(yang) 的典範楷模；“存德性”，指在工夫修養(yang) 中遵守並持存具體(ti) 的禮儀(yi) 德行；而“存眾(zhong) 人”，則可以理解為(wei) 對人倫(lun) 日用之理則的體(ti) 察。這都是學者所必由的工夫路徑。

上述兩(liang) 種存象方式分別指向“知化”與(yu) “存神”，前者是存變通而體(ti) 化，後者是存德性以知神，即所謂“存虛明，久至德，順變化，達時中，仁之至，義(yi) 之盡也。知微知彰，不舍而繼其善，然後可以成性矣。顯然，化之中的無形之象(健順動止，變，通，久)和神之“象”(虛、明)都是踐行仁義(yi) 以繼善成性中的必要環節與(yu) 理想境界。

在《正蒙》其它篇章中，張載從(cong) 不同角度分析了象的工夫論意義(yi) ：

誌至詩至，有象必可名，有名斯有體(ti) ，故禮亦至焉。(《正蒙·樂(le) 器》)

由“象”“名”至於(yu) “體(ti) ”，逐漸從(cong) 隱微的個(ge) 人體(ti) 驗，彰顯為(wei) 具體(ti) 明白的製度儀(yi) 軌，從(cong) 而揭示內(nei) 在的誌意、詩情、哲思與(yu) 外在的禮樂(le) 文章之間的關(guan) 係。

致曲不貳，則德有定體(ti) ；體(ti) 象誠定，則文節著見；一曲致文，則餘(yu) 善兼照；明能兼照，則必將徙義(yi) ；誠能徙義(yi) ，則德自通變；能通其變，則圓神無滯。(《正蒙·中正》)

這是從(cong) 《中庸》“其次致曲”章的義(yi) 理出發，通過“體(ti) 象誠定，文節著見”將工夫初發地上的“致曲”導向兼照之明、徙義(yi) 之誠，進而達到通變圓神的境界。

總而言之，“象”在存神知化的工夫中有著不可替代的作用，然而張載也特別指出，“象”有其局限，可以作為(wei) 工夫的起點，但需要提防在“存象”過程中迷失本心，即所謂：

由象識心，徇象喪(sang) 心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心可乎?(《正蒙·大心》)

“存象之心”依然隻是“象”，而不是“心”，真正的“大心”，還需要向徹上徹下的方向去拓展，由“存神知化”而達至“盡性”與(yu) “兼體(ti) 無累”的境界。張載借用《係辭》中的另一個(ge) 比喻——“通乎晝夜之道”：

不悟一陰一陽範圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊溷然一塗。語天道性命者，不罔於(yu) 恍惚夢幻，則定以“有生於(yu) 無”，為(wei) 窮高極微之論。入德之途，不知擇術而求，多見其蔽於(yu) 詖而陷於(yu) 淫矣。(《正蒙·太和》)

“日月相推而明生，寒暑相推而歲成。”神易無方體(ti) ，“一陰一陽”，“陰陽不測”，皆所謂“通乎晝夜之道”也。(《正蒙·太和》)

體(ti) 不偏滯，乃可謂無方無體(ti) 。偏滯於(yu) 晝夜陰陽者物也，若道則兼體(ti) 而無累也。以其兼體(ti) ，故曰“一陰一陽”，又曰“陰陽不測”，又曰“一闔一辟”，又曰“通乎晝夜”。語其推行故曰“道”，語其不測故曰“神”，語其生生故曰“易”，其實一物，指事而異名爾。(《正蒙·乾稱》)

這裏的“晝夜”不是時間層麵的晝夜變化，而應從(cong) “形上—形下”的角度去理解。“神”作為(wei) “三極大中之矩”，有著“範圍天地”“通乎晝夜”的貫通與(yu) 靈妙。“聖人盡道其間，兼體(ti) 而不累”，才是“存神其至”的理想境界。

相應地，“通晝夜之道”在人性論和工夫論的層麵上，也就成為(wei) 學者需要著意用力之處：

以生為(wei) 性，既不通晝夜之道，且人與(yu) 物等，故告子之妄不可不詆。(《正蒙·誠明》)

“範圍天地之化而不過”，過則溺於(yu) 空，淪於(yu) 靜，既不能存夫神，又不能知夫化矣。(《正蒙·神化》)

聖人盡道其間，兼體(ti) 而不累者，存神其至矣。彼語寂滅者往而不反，徇生執有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。(《正蒙·太和》)

知祟，天也，形而上也；通晝夜之道而知，其知崇矣。知及之而不以禮性之，非己有也；故知禮成性而道義(yi) 出，如天地設位而易行。(《正蒙·至當》)

張載指出，這裏麵有兩(liang) 種錯誤的知見：其一是以生為(wei) 性，即所謂“徇生執有者物而不化”，徒見“形而後有氣質之性”，未能“反於(yu) 天地之性”，也就無法通達性與(yu) 命之間的微妙關(guan) 係。而另一種則是“語寂滅者往而不反”，割裂晝夜幽明，視形下的具體(ti) 性為(wei) 糟粕，過度追求空寂，會(hui) 導致“溺於(yu) 空，淪於(yu) 靜”，“既不能存夫神，又不能知夫化”，同樣難以做到存順沒寧，樂(le) 天知命。二者雖有差別，“以言乎失道則均”。反過來，隻有“通晝夜之道而知”，才是真正自明見幽，貫徹上下的大智慧(知崇)，也是對天理的體(ti) 貼洞察。

《周易·係辭》中“形而上”與(yu) “形而下”的區分是中國哲學中的核心議題之一，程頤提出“‘一陰一陽之謂道’，道非陰陽也，所以一陰一陽道也，如一闔一辟謂之變”⑩，將“所以然”的思維方式帶入這一論域中，到朱熹以“所以然之理”和“所當然之則”定義(yi) “理”，為(wei) 學者理解理—氣、道—器的分別提供了一種清晰明白的思考工具，由此開辟出中國哲學中對理氣關(guan) 係的一係列討論。“所以然”的思考方法將事實與(yu) 邏輯根源，具體(ti) 與(yu) 抽象理則之間的界限標識得十分清楚，借助這一工具可以很容易地讓理性思維跨越幽明的界限，從(cong) 具體(ti) 事物層麵躍升至邏輯與(yu) 價(jia) 值層麵。

然而，這種簡捷明晰的跨越也可能會(hui) 在一定程度上產(chan) 生遮蔽，尤其是從(cong) 有形的實然向無形乃至“形而上”的超越，在理性思維和語辭描摹的邊界處，有極其精深的義(yi) 理，很容易在抽象思維的躍升中被輕輕帶過。而張載在《正蒙》中對“象”的言說，正是嚐試揭示出幽明顯隱之間湛然浩然、至靜至動、神妙難測而又高遠博大等種種特征。

在張載的論述中，象見於(yu) 幽明之際，而神則通貫顯隱晝夜，由存象而至窮神，示現出一個(ge) 德行工夫的次第：首先，象非可見之形，故“存象”須“大心”，超越耳目覺知，而存取氣化中無形之象、太虛之象與(yu) 神之象。其次，“象”與(yu) “存象之心”依然隻是“象”，還不是“心”，“大心”與(yu) “盡性”必須指向存神知化，“知化”的“知”既有“知覺”義(yi) ，也有“主宰”義(yi) ，即人在神化之中不是因任順遂，而需有所作為(wei) 。第三，存神知化需要工夫層麵的作為(wei) ，但“大而化”卻不可以造作強求，隻能“在熟而已”，張載雲(yun) “《易》謂‘窮神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能強也”。到了“大而化之”的境界，則能“不勉而大，不已而天”，“兼體(ti) 而無累”。

注釋：

①王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，長沙：嶽麓書(shu) 社，1996年，第46頁。

②參王汐朋：《張載思想的“象”概念探析》，《現代哲學》2010年第2期。

③陳浩：《張載“本體(ti) 象”芻議——“象世界觀”視野下的儒學本體(ti) 》，《雲(yun) 南社會(hui) 科學》2012年第3期。

④楊立華：《氣本與(yu) 神化——張載哲學述論》，北京：北京大學出版社，2008年，第32頁。

⑤《氣本與(yu) 神化》，第32～33頁。

⑥參林樂(le) 昌：《正蒙合校集釋》，北京：中華書(shu) 局，2012年，第54～60頁。

⑦黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書(shu) 局，1994年，第2534頁。

⑧程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shu) 局，2004年，第1256頁。

⑨《正蒙合校集釋》，第56頁。

⑩《程氏遺書(shu) 》卷三，《二程集》，第67頁。

 責任編輯：姚遠