儒家與(yu) 女性主義(yi) 真的勢不兩(liang) 立嗎

作者：劉沁（北京大學哲學係中國哲學專(zhuan) 業(ye) 儒藏博士生）

來源：澎湃新聞

時間：孔子二五六七年歲次丙申三月十五日癸酉

           耶穌2016年4月21日

儒家與(yu) 女性主義(yi) 似乎已成為(wei) 一組無法調和的二項對立，無論是所謂“隻有儒家才能安頓現代女性”，還是所謂儒家也有一種獨特的女權思想，這些立論之所以無法建立有效性和說服力，其原因皆在於(yu) 對儒學的根源性價(jia) 值進行現代轉化過程中的失敗。

我們(men) 很難完全否認古典儒學的某種男性中心主義(yi) ，因為(wei) 早在先秦儒學的經典體(ti) 係建立之前，一個(ge) 基於(yu) 男性的權力優(you) 勢的不平等的社會(hui) 秩序已經客觀存在。然而事實上，每一個(ge) 時代的哲學理論都不能建立超越其曆史境域的可能性邊界的應然價(jia) 值，這也是理論隨“時”而推進並自我更新的必要性所在。先秦儒學思想打開了個(ge) 體(ti) 精神世界的自足領域，由此使得人文精神的延續與(yu) 積澱成為(wei) 可能。宋明理學的理論突破則在於(yu) 賦予主體(ti) 以普遍性的潛能，這一立場在理學關(guan) 於(yu) 太極陰陽、變化氣質與(yu) 君子人格等一係列核心論述中呈現出來。當然，理學中男性中心主義(yi) 的論述同樣比比皆是，如常被抨擊的“餓死事小、失節事大”等等，但是我們(men) 要關(guan) 注的是，這樣一種“新儒學”的理論形態所開啟出的真正的可能性在何處。

太極陰陽：性別並非本質差異

北宋思想家周敦頤作為(wei) “儒學第二期發展”的開拓者，以《太極圖說》的本體(ti) 論建構奠定了儒家生活方式的合理性根基。南宋思想家朱熹認為(wei) ，周敦頤所謂之“太極”構成了所有事物的普遍本質。朱熹說：“太極隻是個(ge) 極好至善底道理。人人有一太極，物物有一太極。”太極作為(wei) 具有普遍性的本體(ti) ，在每一個(ge) 人與(yu) 事物中都完整地具備，這並非意味著它已被現成地具有，而是作為(wei) 一種潛在的普遍可能性而存在。但是這種普遍的可能性並不能被每一個(ge) 事物完整表達出來，這是因為(wei) 不同的人與(yu) 事物在其現實性構成上存在具體(ti) 差異，這也造成了不同存在者的不同特殊規定性。所謂現實性構成上的具體(ti) 差異，就是“氣”的差異。“氣”指的是一切構成經驗實存的現成性因素，即事物的構成材料、包括人的身體(ti) 以及現實社會(hui) 關(guan) 係作為(wei) 身體(ti) 的延伸，乃至現實的權力關(guan) 係、社會(hui) 環境、曆史處境等等。雖然天地萬(wan) 物都隻是一氣流行，但是氣的凝結有精純與(yu) 粗糙之分，人與(yu) 物的差異性的根源在於(yu) “氣秉”之精粗不同，導致能夠實際發用的天理就有偏有全，這是“氣”對於(yu) 天理構成遮蔽的結果。

性別差異屬於(yu) “氣”這個(ge) 層次上的差異。北宋思想家程頤所謂“氣是形而下者，道是形而上者”，道/太極作為(wei) 形而上的本體(ti) ，是具有普遍性並且無所謂差異的。男女的差異來自於(yu) 形而下之“氣”的差異，但是這個(ge) 差異絕不是以男性為(wei) 陽氣而以女性為(wei) 陰氣。氣有陰陽，陰陽是根據氣的兩(liang) 種基本運動方式來定義(yi) 的，也就是動和靜，動者為(wei) 陽，靜者為(wei) 陰。動靜事實上意味著擴張和收斂，二者是相互界定的，周敦頤稱之為(wei) “一陰一陽，互為(wei) 其根”。孤陰或者孤陽都不存在，因為(wei) 陰陽相互作為(wei) 彼此成立為(wei) 自身的條件，朱熹稱之為(wei) “一動一靜，循環無端。無靜不成動，無動不成靜”。男女皆有陰陽，在陰陽之中又各自再分陰陽，二者始終處在一個(ge) 永不停息的相互轉化過程之中。周敦頤《太極圖說》所謂“乾道成男，坤道成女”，不過是用“男”這個(ge) 意象指稱“乾”，用“女”這個(ge) 意象指稱“坤”，乾指的是陽氣健動，坤指的是陰氣隨順，這兩(liang) 種傾(qing) 向相互交織才能化生萬(wan) 物。

氣質的差異更顯著地表現為(wei) 社會(hui) 關(guan) 係與(yu) 權力結構中所處位置的差異。所謂“氣者，體(ti) 之充也”，身體(ti) 是個(ge) 體(ti) 的有限性的定在和邊界，也是社會(hui) 關(guan) 係與(yu) 權力關(guan) 係的構造物。在這個(ge) 意義(yi) 上，性別在社會(hui) 身份意義(yi) 上的差異是權力關(guan) 係所建構的結果，並不具備先驗的應然性。我們(men) 所說的“女”有兩(liang) 層含義(yi) ，一層是生理構造上的雌性，一種是社會(hui) 身份與(yu) 符號意義(yi) 上的“女性”，而後者是我們(men) 使用“女性”這個(ge) 概念的時候實際上意指的東(dong) 西。《周易》用“女”這個(ge) 意象指代“陰”，事實上指的是在氣的交織運動中受動、收斂的方麵。社會(hui) 身份與(yu) 符號語境中的“女性”，則常常是指在不平等的權力關(guan) 係中的被支配者。因此一個(ge) 男人在其上司或在資本麵前，也可以成為(wei) 一個(ge) “女性”，東(dong) 方文明在十八世紀開始遭遇西方文明時亦常自比為(wei) 睡美人。“女性”作為(wei) 一個(ge) 意象，與(yu) 生理性別為(wei) 女的事實並非完全同一，在古代經典的話語中更是如此。《孟子·滕文公下》中景春問孟子：“公孫衍、張儀(yi) 豈不誠大丈夫哉？一怒而諸侯懼，安居而天下熄。”孟子答曰：“是焉得為(wei) 大丈夫乎？……以順為(wei) 正者，妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得誌，與(yu) 民由之；不得誌，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”結合語境來看，事實上孟子指公孫衍、張儀(yi) 為(wei) “妾婦”，因為(wei) 他們(men) 的所作所為(wei) 不過是順從(cong) 於(yu) 國君一人的私意。可見生理性別為(wei) 男的事實並不意味著即是大丈夫，他們(men) 也可以在君主麵前成為(wei) 妾婦。而真正的大丈夫是以天下為(wei) 己任、廓然大公、自作主宰而無所偏倚，各中差別完全來自於(yu) 主體(ti) 的道德選擇。

如果我們(men) 撥開這些話語的迷霧，從(cong) 《周易》所揭示的辯證真理來說，陰陽本身並非一組截然相對的二項式，因為(wei) 陰陽都不具備在其自身之內(nei) 的本質。“所以陰陽者是道也”，而道作為(wei) 陰陽之“所以然”的依據，它產(chan) 生差異而其本身不具有任何差異性，太極毋寧是神妙不測、貫通於(yu) 陰陽消長的所有運動變化之中，表現為(wei) 二者相互轉化、相互感通的根本趨勢。這就是所謂太極不離於(yu) 陰陽亦不雜於(yu) 陰陽。我們(men) 看到的是對於(yu) 不可消除的差異的肯定，同時又指出所有的差異都不具備自在的本質而必須以普遍本體(ti) 作為(wei) 本質。“一陰一陽之謂道”，無論生理性別為(wei) 男性還是女性，都是陰陽二氣共同和合的產(chan) 物。陰陽兩(liang) 儀(yi) 、乾坤二體(ti) 乃至太極本體(ti) ，是同樣全具於(yu) 每一個(ge) 人之中的。當健則健，當順則順，德性的恰當性在於(yu) 因時而用中。性別差異是氣質層麵的自然稟賦的差異，並不妨礙人格精神的平等，更不構成存在的根本可能性上的不平等。

因此，有三種所謂的女性主義(yi) 需要我們(men) 加以批判和反思：第一種，出於(yu) 對男權的否定，將兩(liang) 性對立起來，爭(zheng) 取女性在男性之上的權力；第二種，認為(wei) 兩(liang) 性完全不存在差異，又將落入將女性歸為(wei) 男性的窠臼；第三種，強調女性的特質與(yu) 獨特體(ti) 驗，但當過分強調所謂“女性特質”時，又容易回到男性中心主義(yi) 的話語之中。

生生之理：創造新的可能性

承認每一個(ge) 人的“氣秉”是具有差異性的，也就承認了在客觀上每一個(ge) 人達至真理的起點不同。“女性”的氣秉更偏，意味著她在修德成人的過程中麵臨(lin) 的障礙將更多。這種障礙並非是生理因素造成的，而是不平等的社會(hui) 關(guan) 係所導致的教化的不平等。教化本應是普遍而平等的，《論語》中孔子有“有教無類”之語。然而真正的平等在曆史上由於(yu) 特定的權力秩序而未能獲得實現。例如《朱子語類》中或問：“女子亦當有教。自孝經之外，如論語，隻取其麵前明白者教之，何如？”曰：“亦可。如曹大家女戒、溫公家範，亦好。”對女子教育的不平等對待，背後隱含著對於(yu) 女性在理解力上較弱的預設，然而事實上，生理性別為(wei) 女的個(ge) 體(ti) 在理解力上較弱作為(wei) 一個(ge) 在當時的曆史處境中的經驗事實，本身是這一不平等教化的結果而非其原因。即便當下的曆史情境已經發生了巨大轉變。女性在社會(hui) 關(guan) 係中的客觀位置仍然使得她們(men) 在自我實現的過程中將遭受更大的阻礙。

然而，盡管宋明理學從(cong) 來沒有明白說出“女子可以為(wei) 聖人”這一立場，但是它在理論建構中保留了這一張力。“道”/“太極”作為(wei) 對於(yu) 最高普遍者的指稱，被“天理”這一新的理論範疇所涵蓋。“天理”作為(wei) 宋明理學的核心概念，在先秦儒家的話語體(ti) 係中並不存在。北宋思想家程顥與(yu) 程頤創造性地提出了“天理”的概念，並且更進一步將“理”與(yu) 人性的本質傾(qing) 向相對應，提出了“性即理”的命題，把本體(ti) 論與(yu) 人生論結合起來。然而“天理”並非某種超驗性的“實體(ti) ”，而是指出了經驗世界的自身運動的根本傾(qing) 向，並且強調這種根本傾(qing) 向作為(wei) 一種“所當然”，對於(yu) “所以然”本身具有建構意義(yi) 。

那麽(me) ，天理究竟意味著什麽(me) ？首先，天理作為(wei) 世界運動的根本傾(qing) 向，它的核心含義(yi) 是“生生之理”。“生生”意味著天地之於(yu) 萬(wan) 物的絕對創生，這種創生具有價(jia) 值意義(yi) 上的善，人秉承天地的生生之理，被賦予了“仁之性”。“仁”在根本上隻是一個(ge) “生意”，根源於(yu) 天地的大化流行。仁作為(wei) 生命力的發顯，又有其自身發展和運動的節次，在人性中就分別表現為(wei) “義(yi) 禮智”，“仁義(yi) 禮智”構成了人性的根本傾(qing) 向，歸本而言都是“生生之理”的體(ti) 現。“生生”即是生成，生成即是創造，創造不僅(jin) 僅(jin) 意味著將不存在的事物實現為(wei) 存在著的事物，更要使得存在之不可能成為(wei) 存在之可能，也就是打開新的可能性界域。“生生”是“生而又生”，這意味著這種創造是連續並且不會(hui) 停息的，可能性的生成沒有邊界，朱熹稱之為(wei) “此所謂‘生生之理’，自然不息也”。這樣的“生生”才是在所有尺度上的“生生”，它是世界的一種不斷超出自身的根本性傾(qing) 向。這也意味著，天理本身是自我生成的，因此不可被把握為(wei) 某種不變的、本質主義(yi) 的實體(ti) 。

天理隻能在氣的經驗實存中獲得現實性的呈現，氣構成了可能性的實現界域。氣秉上的差異導致每個(ge) 事物能實際發用的理有偏有全。因此不同的事物具有自身的特殊的規定性。對於(yu) 除了人以外的其他存在者來說，不具備突破這種與(yu) 生俱來的規定性的可能性，在陸者不可以入水，在水者不可以居陸，這就是事物成其為(wei) 實然。天隻是如其所是地呈現出它自身，“四時行焉，百物生焉”，這個(ge) 世界如果沒有人的參與(yu) ，隻是自在地如此，它並無意欲要如何的自由意誌。因此，在一個(ge) 純然的自然世界中，一切實然的現象都服從(cong) 於(yu) 必然的因果法則。然而，“善”作為(wei) 超越因果法則的應然性價(jia) 值，隻能從(cong) 人的自由意誌中誕生。人作為(wei) 天地間最特殊的存在者，獨具心知與(yu) 靈明，因此唯獨能變化自身的氣質，並且最終與(yu) 普遍天理貫通為(wei) 一，這是終極的應然性與(yu) 真正的能動性所在。

人的存在就是他的存在具有無限可能性這件事情本身，因此人可以自由地選擇成為(wei) 什麽(me) 樣的人，他甚至可以選擇不成為(wei) 一個(ge) 人而成為(wei) 禽獸(shou) 。因此，在存在的無限可能性之中，具有一種屬於(yu) 人的本質的、最根本的可能性，使得人與(yu) 禽獸(shou) 、與(yu) 其他無生命的事物相區別，這就是人在本己的可能性上具有完全實現天理並與(yu) 此普遍者並立同體(ti) 的能力。世界要真正擴寬它的可能性、讓不可能之事成為(wei) 可能，隻有依靠人的能動性才能實現。也就是說，人的自由和能動性是天地生生之德所內(nei) 在要求的必然邏輯環節，天地需要人來成就自身。這就是張載所謂的“人能弘道，非道弘人”。因此這是人與(yu) 天地並立為(wei) 三才的原因，中庸所謂人“可以參讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參”，意味著隻有通過人的能動性，天理才能獲得自在且自為(wei) 的現實性，隻有人才能將具有應然性價(jia) 值的秩序不斷生成和實現出來。這是真正最高的自由，人的自由是對天理的最高必然性的順應和對於(yu) 自身的本質給定性的主動實現，這也就是《中庸》所謂“天命之謂性”。

變化氣質：普遍而平等的潛能

主體(ti) 實現天理的能動性從(cong) 潛能的意義(yi) 上來說是普遍而平等的。周敦頤作為(wei) 宋明理學的開創者而提出“希聖希賢”、“聖人可學而至”這些重要的命題，它發展了古典儒學中一個(ge) 固有的傾(qing) 向，就是將普遍性指認為(wei) 所有主體(ti) 所共有的、平等的潛能。孔子所謂“君子不器”，朱熹認為(wei) 這意味著“成德之士，體(ti) 無不具，故用無不周，非特為(wei) 一才一藝而已”，人能夠通過變化氣質、修身成德而超越自身的有限性。《中庸》所謂“人一能之，己百之，人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強”被理學家著力發揮。氣質弱者，可以涵養(yang) 到剛勇，比氣質強健清明者更需勉強用力，但是可以為(wei) 聖人則一。對於(yu) 女性來說，在客觀上修身成德、自我實現所遭遇的社會(hui) 阻力更大，這也可以成為(wei) 自我磨練的環節，如“天將降大任於(yu) 斯人也，必先苦其心誌、勞其筋骨”，一個(ge) 刻苦用力以求變化氣質的人，必然能磨練出更強的主體(ti) 意誌，從(cong) 這一點上來說，客觀的不幸也可以成為(wei) 大幸。

從(cong) 天理層麵來說，每一個(ge) 事物都應當完全地實現自身配享的所有生命可能性。對於(yu) 人來說，人的可能性在潛在的意義(yi) 上是全具的，從(cong) 主體(ti) 的層麵來說，人也能夠具備配享所有可能性的主體(ti) 能力。“配享”這一概念與(yu) 主體(ti) 的責任能力密切相關(guan) 。在儒學作為(wei) 一種“份位倫(lun) 理”的意義(yi) 上，主體(ti) 的能力在多大程度上能夠承擔其社會(hui) 角色所要求的職分與(yu) 義(yi) 務，決(jue) 定了主體(ti) 在這一禮樂(le) 秩序中所能配享的位置。

現實中的差異源自於(yu) 人對於(yu) 自身本質的實現程度不同。這固然源於(yu) 個(ge) 體(ti) 本身的主體(ti) 意誌與(yu) 現實能力的差異，但是如果單純脫離權力關(guan) 係談自由意誌，這樣的自由意誌是抽象而不具備現實性的，個(ge) 體(ti) 在現實中的可能性界域決(jue) 定了他所能夠理解的具體(ti) 的“所當然”。然而，教化的意義(yi) 則在於(yu) ，開放個(ge) 體(ti) 生存的可能性的界域，並且現實地幫助每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 通過為(wei) 學來變化氣質、以“配享”他自身所開啟的可能性。在教化所指明的普遍真理的基礎上，才具有真正的自由意誌的選擇。個(ge) 體(ti) 可以通過對於(yu) 自身的內(nei) 在價(jia) 值的體(ti) 認，而與(yu) 天理作為(wei) 普遍者相貫通，這賦予個(ge) 體(ti) 以反思與(yu) 批判社會(hui) 建製的能力，即程顥所謂:“有天德便可語王道”，教化是賦予整個(ge) 社會(hui) 以流動性的根本所在。

人可以成為(wei) 一個(ge) 普遍的主體(ti) ，並非意味著要人站在非人的立場上。現實中的個(ge) 體(ti) 總是處在特定社會(hui) 關(guan) 係中的、具有現實的規定性與(yu) 差異性的存在者。然而這種本性的潛在普遍性，意味著人可以成為(wei) 一個(ge) 在各種社會(hui) 關(guan) 係與(yu) 現實處境之中流動的主體(ti) 。每一個(ge) 人自身真正的本性永遠處在一個(ge) 自我發現的動態過程中。主體(ti) 潛在的普遍性也並不意味著這種普遍性的實現，普遍性的實現隻存在於(yu) 主體(ti) 的行動之中。然而從(cong) 行動來說，我最終選擇並從(cong) 事的事業(ye) 隻能是此時此刻的這一個(ge) 。君子固然不器，聖人可以具備周流普遍的主體(ti) 狀態，但是聖人同時又是“素位而行”的，每一個(ge) 現實的處境之中都存在天理，也就是說，存在一個(ge) 至善的恰當分寸。每一個(ge) 現實的社會(hui) 角色都要求主體(ti) 在其位置上承擔相應的義(yi) 務與(yu) 責任。聖人恰恰是因為(wei) 無論在哪一個(ge) 份位上都能恰如其分地踐履這一處境中的中道，承擔起應盡的職分，才具有這種流動的可能。可見，主體(ti) 對於(yu) 普遍性的實現必須是一個(ge) 積累的過程。如果不能在此時此刻的這一個(ge) 份位上承擔它所要求的責任，主體(ti) 在現實上就不能具備這種普遍性。因此，這事實上要求每一個(ge) 主體(ti) 必須通過對於(yu) 每一個(ge) 特殊義(yi) 務的踐履來最終成就自身。隻有通過不斷“在事上磨練”，主體(ti) 才能不斷擴充自己能夠配享其權利的主體(ti) 能力。換言之，能承擔多少責任，就能夠享受多少權利。這樣看來，某一種要求獲得權利卻不願承擔義(yi) 務與(yu) 責任的“女權主義(yi) ”，就是很值得警惕的。

這並非意味著單方麵承認現實名份與(yu) 禮製的合理性，而是要求人們(men) 在具體(ti) 的格物致知的過程中，在禮製與(yu) 自我之間進行雙向建構。因此在每一步具體(ti) 的踐履中，都存在著一個(ge) 微觀的權力鬥爭(zheng) 。份位可以流動，而禮也要因時損益。“禮者，天理之節文”，名份與(yu) 禮樂(le) 的製定是在特殊的曆史處境之中對於(yu) 其所呈現的天理的可能性在社會(hui) 製度上的建構。如果說“天理”是事物之間最具恰當分寸的應然關(guan) 係，那麽(me) 這種恰當的分寸絕不是某種可以被當作規範與(yu) 教條來把握的東(dong) 西。禮必須作為(wei) 天理在具體(ti) 的曆史處境中的呈現方式，因此禮本身也不能是一成不變的。因為(wei) 具體(ti) 的事物在發生著變化，事物之間的恰當關(guan) 係也處於(yu) 變化之中。禮製建構的合理性在於(yu) ，肯定每一個(ge) 存在者的差異性並使其在自身的本性的特殊性之中實現自身。但是，人的本性恰恰在於(yu) 這種特殊的差異性與(yu) 流動的普遍性之間的張力，在於(yu) 一種不斷持守自身又超出自身、建構界域又跨越界域的衝(chong) 突過程。因此，名份與(yu) 禮製作為(wei) 事物與(yu) 人與(yu) 人之間的恰當分寸，必須始終處於(yu) 變動之中，這個(ge) 變動的節度本身又是由衝(chong) 突與(yu) 鬥爭(zheng) 所建立的。

所以然與(yu) 所當然：現實可能性的延伸

南宋理學家陳淳繼承朱子學的天理觀念，認為(wei) “理有四然”：“理有能然、有必然、有當然、有自然處，皆須兼之，方於(yu) 理字訓義(yi) 為(wei) 備。”能然、必然、自然指的是“所以然”，以現實的可能性作為(wei) 根據。當然即是“所當然”，建立在“所以然”的基礎之上的，構成了“所以然”的應然指向。所以然與(yu) 所當然都不是抽象的，前者描述的是現實世界的可能性，而後者則指向對這個(ge) 界域的突破，所當然才是天理的關(guan) 鍵所在。變化著的曆史處境產(chan) 生著新的所以然，也延伸出新的所當然，現實的可能性在推動現實自身的變革中不斷延伸與(yu) 實現。

不可能性要成為(wei) 可能性，可能性要獲得實現，都必須要基於(yu) 現實的“氣”、“時勢”作為(wei) 曆史條件的積蓄。在父權與(yu) 夫權尚根深蒂固的19世紀，女性即便喚起了自身的獨立的主體(ti) 性意識，在現實中仍然找不到立足之地。沒有堅實的社會(hui) 現實基礎作為(wei) 支撐，她們(men) 隻能成為(wei) 一個(ge) 孤零零的“斷點”。魯迅在《娜拉走後怎樣》一文中論及“娜拉出走”後的可能下場：“娜拉或者也實在隻有兩(liang) 條路：不是墮落，就是回來。”女性主體(ti) 性的真正確立麵臨(lin) 著兩(liang) 個(ge) 現實困境：一是缺乏經濟基礎；二是缺乏社會(hui) 關(guan) 係基礎。因此必須重提孟子所謂“養(yang) 氣”。“養(yang) 氣”不僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 體(ti) 修身成德的功夫途徑，還必須被擴展為(wei) 一種社會(hui) 行動。氣需要不斷“集義(yi) 而生”，孟子所謂“非義(yi) 襲而取之”。這意味著，可能性的實現隻能通過氣作為(wei) 現實性基礎的延伸，而不能跨越自身的發展階段。這是一個(ge) 漸進積累、不斷展開的過程。這同時又意味著在每一個(ge) 曆史處境中突破其可能性邊界的意義(yi) ，一代又一代企圖超越現實性的界域、企圖創造出當下之不可能性的人們(men) ，構成了氣的延伸的環節。事實上，時代仍然在發生改變，這不僅(jin) 僅(jin) 是一代又一代女性堅持自我追尋的結果，同時也是人心所向的普遍觀念向現實力量聚集的結果。為(wei) 此我們(men) 緬懷每一代追求真理與(yu) 堅持抗爭(zheng) 的人，每一次堅持道義(yi) 的失敗都是一個(ge) 有意義(yi) 的環節。氣的延伸積聚到一定的程度，就會(hui) 使得不可能性成為(wei) 可能性，從(cong) 而從(cong) 新的實然中創生出新的所當然。

今天我們(men) 已經看到了曆史正在揭示出它的真理，平等與(yu) 平權的觀念已經成為(wei) 人心之所向，在此實然的基礎上，一種複古主義(yi) 的憂思已經徹底成為(wei) 了回不去的鄉(xiang) 愁，而我們(men) 每一個(ge) 人都對這個(ge) 時代以及下一個(ge) 時代是否能開啟出新的可能性而負有責任。

責任編輯：姚遠