王船山關(guan) 於(yu) 分配正義(yi) 的論說

作者：彭傳(chuan) 華（浙江財經大學倫(lun) 理研究所）

來源：《武漢大學學報.人文科學版》2015年04期

時間：孔子二五六七年歲次丙申二月二十一日庚戌

           耶穌2016年3月29日

內(nei) 容提要：王船山關(guan) 於(yu) 分配正義(yi) 的論說是王船山政治思想中具有近代性因素的重要論說。王船山提出了“敬天地之產(chan) 而秩以其分”的分配理念，並對傳(chuan) 統的“均平”理論進行改造，認為(wei) “均平”並不是通力合作過集體(ti) 製的生活，也不是實行“高抑下亢”的強製性平均分配原則，而是要遵循“絜矩之道”。由於(yu) 船山視域中的“絜矩之道”包含生發出“公共理性”的可能性，凸顯了分配正義(yi) 中的“需要”原則，體(ti) 現了完整的自由精神，因而是實現“均平”的重要原則，是通向分配正義(yi) 的重要路徑。王船山關(guan) 於(yu) 分配正義(yi) 的論說中的許多合理、進步的思想成分即使對於(yu) 今天社會(hui) 主義(yi) 中國實現分配正義(yi) 、構建社會(hui) 主義(yi) 和諧社會(hui) 依然具有重要啟示意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：王船山/分配正義(yi) /“均平”/絜矩之道/需要原則

標題注釋：國家社會(hui) 科學基金青年項目(11CZX036)；國家社會(hui) 科學基金一般項目(14BZX034)；中國博士後科學基金項目(2014M551767)。

英國學者喬(qiao) 納森·沃爾夫在《政治哲學導論》中開篇即說，政治哲學隻需回答兩(liang) 個(ge) 問題：“誰得到了什麽(me) ？”以及“誰說了算？”①如果我們(men) 把這兩(liang) 個(ge) 日常表述改寫(xie) 成政治哲學的專(zhuan) 業(ye) 術語，則前者指稱的是“分配正義(yi) ”問題，後者指稱的是“政治權力的合法性”以及相關(guan) 的“政治義(yi) 務”等問題②。可見有關(guan) 分配正義(yi) 的問題是政治哲學中非常重要的問題之一。目前學界對於(yu) 分配正義(yi) 問題的討論頗多，儼(yan) 然成了一個(ge) 學術熱點，然而非常遺憾的是，中國研究船山學的學者對於(yu) 王船山政治思想中的這一重大問題顯然重視不夠，職是之故，筆者不揣淺陋，努力對此問題進行初步探討，請方家不吝賜教。

一、“秩以其分”：財富分配的基本理念

王船山認為(wei) ，代表社會(hui) 分配主體(ti) 的最高統治者要堅持德本財末的根本原則，這是合理分配財富的前提和基礎，他說：“德為(wei) 萬(wan) 化之本原，而財乃緒餘(yu) 之必有，圖其本而自可生其末。即欲計其末，亦必先培其本，而外內(nei) 之權衡定矣。惟其末也，則宜置之度外而聽其自有也。惟其本也，則宜懷之中藏而必求其得也。”③如果統治者正確認識到了德本財末的關(guan) 係，並付諸實踐：“上惟外末而不聚財，上無過取而人有餘(yu) 資，財散於(yu) 下而不積於(yu) 上，則民安其生而生聚蕃矣”④，將對百姓的生聚大有裨益。相反，如果統治者顛倒了德財之間內(nei) 在的本末關(guan) 係，即以財為(wei) 本，以德為(wei) 末，將導致非常嚴(yan) 重的後果：“置德於(yu) 不講，而惟財是圖，是外其本，內(nei) 其末，本槁而末無由生。乃汲汲然求之無厭，則上與(yu) 下爭(zheng) 利，而下亦與(yu) 上相爭(zheng) ，上下交爭(zheng) 必至於(yu) 劫奪而後已，豈非上施之以劫奪之政使之效哉？至於(yu) 劫奪，而民有不叛散者乎？是故上惟內(nei) 末而聚財，斂之於(yu) 民而積之於(yu) 上，財聚於(yu) 上以空於(yu) 下，民無以生而叛散必矣。”⑤因而得出了“財為(wei) 人情得失之大端”的光輝結論。對於(yu) 統治者來說，堅持德本財末的原則，也就要“以財發身”而不是“以身發財”：“夫惟仁者念民之足，而不忍其不足，則生之為(wei) 有道，而不徒聚之於(yu) 上，則民心得焉，國勢昌焉，而身受無疆之福，則是於(yu) 財得理，而以之發身也。不仁者知有己而不知有民，徒從(cong) 而聚之，則劫奪生焉，悖出成焉，身為(wei) 天下戮，是亡身以殉財，而徒取一時之發也。”⑥

在統治者要堅持德本財末原則的觀點基礎上，王船山提出“敬天地之產(chan) 而秩以其分”的分配理念。王船山首先肯定人的正當欲望，認為(wei) 不能離開“人欲”談“天理”，“天理”在“人欲”之中，“天理”就是大家的欲望都得到滿足。他說：“聖人有欲，其欲即天之理。天無欲，其理即人之欲。學者有理有欲，理盡則合人之欲，欲推即合天之理。於(yu) 此可見：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異。”⑦王船山反對禁欲主義(yi) ，他說，“吾懼夫薄於(yu) 欲者之亦薄於(yu) 理”⑧，認為(wei) 輕視欲望的人恐怕也是輕視天理的。又說：“天地之產(chan) 皆有所用，飲食男女皆有所貞。君子敬天地之產(chan) 而秩以其分，重飲食男女之辨而協以其安。”⑨認為(wei) 天地間物產(chan) 都有所用，人們(men) 的欲望是希望得到美好的東(dong) 西，例如人們(men) 知道了河魴是美味，那麽(me) 要求吃河魴也是人之常情，比如齊薑是端莊公正的女子，那麽(me) 娶妻追求像齊薑這樣的女子也是正常的要求。飲食男女皆有所貞(正)，便是理，失其正，便是私。所以重要的是要“秩以其分”即合理地分配財富，使人們(men) 的飲食男女之欲都合理地得到滿足⑩。也就是說，要按一定的原則對人的理欲義(yi) 利之心加以協調，而這一原則，他認定是“均平”。

二、“均其心以均天下”：對於(yu) 傳(chuan) 統分配理論的新發展

王船山關(guan) 於(yu) 分配正義(yi) 的論說是在繼承中國傳(chuan) 統“均平”的分配理論的基礎上展開的。中國古代的均平文化是一個(ge) 內(nei) 涵豐(feng) 富的思想觀念係統。現代人理解的平均或均平僅(jin) 僅(jin) 是一種經濟思想，而且是“絕對平均主義(yi) ”的平均思想；而古代的均平理念，不僅(jin) 是一種經濟思想，更重要的是一種政治思想和社會(hui) 思想，即使在經濟思想的範疇內(nei) 來談平均，也很少有“絕對平均”的意義(yi) 。

先秦時期，“均平”已作為(wei) 一種重要的治國思想出現了。“均”為(wei) 公平之意，“不均”則相反。以“不均”之語針砭政事之例，如《詩·小雅·北山》就有“大夫不均，我從(cong) 事獨賢”(11)之句。而把“不均”視為(wei) 治國之大患者，當自孔子始。《論語·季氏篇》載，孔子對冉求、子路說：“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾(qing) 。”(12)“均平”之“均”不是“齊”，儒家根本否認社會(hui) 是整齊平一的。認為(wei) 人有智愚賢不肖之分，社會(hui) 應該有分工，應該有貴賤上下的分野。“物之不齊，物之情也”(13)，儒家認為(wei) 這種差異性的分配，“斬而齊，枉而順，不同而一”(14)，才是公平的秩序。

船山對於(yu) 傳(chuan) 統儒家“均平”的思想提出了新的理解。船山說：“古者字極簡……字簡則取義(yi) 自廣，統此一字，隨所用而別。”(15)“均”字即是如此。他說：“限也者，均也；均也者，公也”(16)；又說，“均之者，非齊之也。設政以驅之齊，民固不齊矣。”(17)或許在他看來望文生義(yi) ——“以均為(wei) 齊”是產(chan) 生誤解之根源所在，他甚至說不齊乃均：“天地之化，以不齊而妙，亦以不齊而均。”(18)船山又說，先王“以天下均一夫，不以一夫均天下”(19)，此“均”為(wei) “規範”之意。還說，“君子均其心以均天下，而不憂天下之不均”(20)，將作為(wei) 政治實踐的“均”，歸結於(yu) 人的道德狀況(“均其心”)，與(yu) 前人的理解大不相同。

船山關(guan) 於(yu) “均”、“平”的理解比較完整地出現在船山解《周易》“謙”卦中：“象曰：地中有山，謙，君子以裒多益寡，稱物平施。”對《易傳(chuan) 》中的這句象辭，船山這樣作注：“故高者自高，卑者自卑，而要之均平。君子施惠於(yu) 民，務大德，不市小恩。不知治道者，徇疲惰之貧民，而鏟削富民以快其妒忌，釀亂(luan) 之道也。故救荒者有蠲賑而無可平之粟價(jia) ；定賦者有寬貸而無可均之徭役。雖有不齊，其物情之固然也。不然，則為(wei) 王莽之限田，徒亂(luan) 而已矣。”(21)船山不惜冒曲解《易》“謙”卦之“裒多益寡”的風險，以“高者自高，卑者自卑”，“各稱其本然”為(wei) 均平，與(yu) 前人的理解大不相同。當然，船山這種理解，並沒有無視當時大不均的事實，他說：

兩(liang) 間之氣常均，均故無不盈也。風者，呼吸者也。呼以出，則內(nei) 之盈者損矣；吸以入，則外之盈者損矣。風聚而大，尤聚而大於(yu) 隧。聚者有餘(yu) ，有餘(yu) 者不均也。聚以之於(yu) 彼則此不足，不足者不均也。至於(yu) 大聚，奚但不均哉!所聚者盈溢，而所損者空矣。……(22)

在此，船山以氣化論觀點闡述其“均平”思想的內(nei) 涵及其合理性。然後，船山由自然界的氣化現象轉移到人類社會(hui) 的財富分布現象。王船山注意到由於(yu) 天時、地利、百穀、疆界、人民、民情之差異，財富分布呈現出不均衡的特點：“在天，則南北寒燠之異候；在地，則肥瘠高下之異質；在百穀，則疏數稚壯之異種；在疆界，則陂陀欹整之異形；在人民，則強弱勤惰之異質；在民情，則願樸詭譎之異情。此之所謂利者，於(yu) 彼為(wei) 病；此之所欲革者，彼之所因。……以是為(wei) 仁，其蔽也愚，而害且無窮，久矣!”(23)因此財富分配必須注意異候、異質、異種、異形、異情之差異，否則將“害且無窮”。他說：“空而俟其複生，則未生方生之頃，有腐空焉，故山下有風為(wei) 蠱，腐空之所釀也。土滿而荒，人滿而餒，枵虛而怨，得方生之氣而搖。是以一夫揭竿而天下響應，貪人敗類聚斂以敗國而國為(wei) 腐，蠱乃生焉。雖欲彌之，其將能乎？故平天下者，均天下而已。均物之理，所以敘天之氣也。”(24)船山認為(wei) 隻有遵照“均物之理，所以敘天之氣”的自然規律，實行“均天下”的分配方案，才能避免因貧富分化而導致的社會(hui) 動亂(luan) ，保證國家的長治久安。

三、“均之者，非齊之也”：對於(yu) 非正義(yi) 分配理論的批判

如何實現“均平”的理想呢？有一種觀點認為(wei) 大家通力合作過集體(ti) 製的生活可以實現“均平”，另一種觀點認為(wei) 實行“高抑下亢”的強製性平均分配原則可以實現“均平”。針對這兩(liang) 種非正義(yi) 分配理論，王船山提出了尖銳的批判。

首先，王船山認為(wei) “通力合作、計畝(mu) 均收”過集體(ti) 製生活的理論有違分配正義(yi) 。王船山在《讀四書(shu) 大全說》中評論朱熹對井田製實行“通力合作，‘計畝(mu) 均收’言徹”一語的解釋時說：

朱子於(yu) 論語注，以“通力合作，計畝(mu) 均收”言徹，於(yu) 孟子注，則以“都鄙用助，鄉(xiang) 遂用貢”為(wei) 徹，前後固無定論。緣徹之為(wei) 法，自孟子外，別無可考，兩(liang) 者俱以意揣其然耳。故朱子又雲(yun) ：“此亦不可詳知，或但耕則通力而耕，收則各得其畝(mu) ，亦未可知也。”

乃使為(wei) 通力合作，則公田、私田之分，有名無實，而八家亦無固有之業(ye) ，說得來似好，卻行不得。諺所謂“共船漏、共馬瘦”者，雖三代之民，恐亦不能免也。若於(yu) 其勤惰之不一者，使田官以刑隨其後，則爭(zheng) 訟日繁而俗益偷矣。先王通人情、酌中道以致久行遠，應不宜爾。(25)在船山看來，井田製既然是大家通力合作進行集體(ti) 勞動，那就無所謂公田、私田之分，從(cong) 而所謂私田的八家也就沒有什麽(me) 固有的田業(ye) 了。這種做法說起來好聽，實際上卻行不通，正如諺語所說的那樣“共船漏、共馬瘦”。因為(wei) 在集體(ti) 勞動和集體(ti) 所有的過程中，人們(men) 互相推諉責任和義(yi) 務的心理導致生產(chan) 效率低下，即使是三代淳樸之民也是難免的。船山似乎注意到了“通力合作、計畝(mu) 均收”的分配原則主要違背了效率原則(“共船漏、共馬瘦”即是不講效率的通俗表達)，因而表示堅決(jue) 地反對。不僅(jin) 如此，王船山還認為(wei) “通力合作，計畝(mu) 均收”之所以是錯誤的，因為(wei) 這不符合一般的經濟法則。船山注意到造成不平等的原因有自然天賦(強羸)和努力(勤惰)和抱負(願詐)的差別(“人之有強羸之不齊，勤惰之不等，願詐之不一”)。如果采取通力合作的方式，將出現懶惰者、狡猾者搭便車的情況，會(hui) 大大挫傷(shang) 勤勞者的勞動積極性(“今使通力合作，則惰者得以因人而成事，計畝(mu) 均收，則奸者得以欺冒而多取”)。所以船山認為(wei) “合作均收，事所必無，理所必不可，亦不待辯而自明矣”(26)，公開否定合作均收的理論合理性，而是得出“人各自治其田而自收之”是千古不易的經濟法則的重要結論。20世紀“人民公社”的失敗與(yu) 安徽鳳陽縣18戶農(nong) 民聯產(chan) 承包所獲得的成功證明船山“人各自治其田而自收之”理論的正確性，由此足見船山思想的超前性。總之，王船山認為(wei) “通力合作、計畝(mu) 均收”過集體(ti) 製生活的理論違背了分配正義(yi) 的效率原則以及違背了一般經濟法則，因此是不值得提倡的。

其次，王船山認為(wei) “高抑下亢”的強製性平均分配理論也是有違分配正義(yi) 的。王船山反對人為(wei) 消除社會(hui) 成員之間的貧富差別，因為(wei) 他認識到富人對於(yu) 社會(hui) 經濟的運行具有不可缺少的作用，他說“國無富人，民不足以殖”(27)；另一方麵，也是因為(wei) 人與(yu) 人之間本身具有差別，人們(men) 的經濟狀況不同大多緣於(yu) 智愚、巧拙、勤惰之別，取消差別，則無異於(yu) “芟夷天下之智力均於(yu) 柔愚”(28)。船山反對強製性地將富人財產(chan) 給予窮人的做法，並形象地比喻為(wei) “割肥人之肉，置瘠人之身”，結果就是“瘠者不能受人之肥，而肥者斃矣”(29)。“割肥人之肉，置瘠人之身”的分配方案之所以荒謬在於(yu) 它違背了“應得”原則(30)。有學者認為(wei) ：“如果每個(ge) 人都擁有平等的起點，而隻是由於(yu) 抱負和勤奮的差別導致了收入的不平等，那麽(me) 這種不平等是不需要矯正的。在這種情況下堅持用平等分配來矯正不平等，在道德上是不可取的。”(31)所以不加分別地強製拉平的分配原則是有違分配正義(yi) 的。

船山認為(wei) 對財產(chan) 和生活資料進行填平補齊式的分配，看起來似乎公平，其實是很不合理的。因為(wei) 人們(men) 的勞動能力和生活方式各有不同，由此而導致的勞動效果和經濟狀況也不盡相同，如果不加區別地一律實行平均主義(yi) 分配，是有悖於(yu) “公平”原則的。與(yu) 古希臘普羅克汝忒斯之床(32)強求平等一樣，“高抑下亢”是強求平等的中國古典表達，對於(yu) 老子提出的這一填齊補平式的分配原則，船山提出了尖銳的批評：“老聃，術而已矣，奚知道哉？其言曰：‘天道如張弓然，高者抑之，下者亢之’，是以知其以術與(yu) 天下相持而非道也。”(33)船山以喂養(yang) 鳲鳩鳥為(wei) 例說明人們(men) 存在體(ti) 力、智力技能、勞動效率等方麵的不同，因此分配時不能采取填平補齊的方式。鳲鳩鳥有七隻幼鳥，這些幼鳥必然存在稚、壯、羸、貪、儉(jian) 、競、柔的差別，麵對這種情況，人們(men) 隻知道應該采取早晨從(cong) 上到下，晚上從(cong) 下到上依序喂養(yang) 的方法，而不知道也不應該對那些“強而多求”者采取“抑而嗇之”，而對那些“弱而寡求”者采取“亢而豐(feng) 之”的填平補齊的方法。那樣做的結果隻會(hui) 使得強者餓瘦、弱者脹病。喂養(yang) 鳲鳩如此，治理天下亦然。如果采取填平補齊的辦法，軒輊百物之高下、寬嚴(yan) 百官之敏鈍、予奪百姓之有餘(yu) ，結果隻能使“抑者日下，亢者日高”，並陷入“不能不易其道”的惡性循環。船山反對填平補齊的分配原則，因為(wei) 船山似乎明白“以任何一種結果平等的措施來幹預事實上的不平等，都可能導致新的不平等”(34)的道理。所以船山公開宣稱：“均之者，非齊之也。設政以驅之齊，民固不齊矣。則必刑以繼之，而後可齊也。”(35)又說：“先王乃以人道齊天下，而不唯天之齊。何也？天之所齊，不待齊也；天之所弗齊，不可齊也。”(36)

四、“絜矩之道”：通向分配正義(yi) 之路

如上所述，對於(yu) 如何實現“均平”這一分配正義(yi) 問題，在船山看來，並不是大家通力合作過集體(ti) 製的生活，也不是實行“高抑下亢”的強製性平均分配原則就可以解決(jue) 問題的。那麽(me) 如何實現“均平”呢？船山繼承了前人關(guan) 於(yu) 實現“均平”就是要遵循“絜矩之道”的看法，明確將“絜矩之道”作為(wei) 實現“均平”的手段。依筆者理解，船山視域中的“絜矩之道”具有以下三個(ge) 方麵的意涵：

首先，“絜矩之道”包含生發出公共理性的可能性。船山明確宣稱“治國之道，須畫一以立絜矩之道”(37)。他說：“大公於(yu) 天下，而上下、前後、左右，皆一矩絜之而得其平；征天於(yu) 民，用民以天，夫然後大公以協於(yu) 均平，而持衡者慎也。”(38)認為(wei) 均平從(cong) 政治上說，就是君主應從(cong) “大公於(yu) 天下”之心出發，製定和實行任何一項重要政策，都要於(yu) “上下、前後、左右，皆一矩絜之而得其平”。“一矩”就是一種共識(consensus)、一種統一的價(jia) 值標準，這正是公共理性(羅爾斯語)生發的端倪。然後船山闡明了“絜矩之道”是如何實現國治的：

一國之人，為(wei) 臣為(wei) 民，其分之相臨(lin) ，情之相比，事之相與(yu) ，則上下、左右、前後盡之矣。為(wei) 立之道焉，取此六者情之所必至、理之所應得者，以矩絜之，使之均齊方正，厚薄必出於(yu) 一，輕重各如其等，則人得以消其怨尤，以成孝弟慈之化，而國乃治矣。(39)

船山的“絜矩之道”就是要“上下”、“左右”、“前後”六者符合人情天理，關(guan) 鍵在分配上實現分配正義(yi) (“均齊方正，厚薄必出於(yu) 一，輕重各如其等”)，不允許任何人在“一矩”麵前享有任何特權，保證均平原則的真正付諸實踐。所有“矩”必須是“大公之矩”——“乃君子因其理之一，而求之於(yu) 大公之矩，既有以得其致遠而無差者，則不患夫分之懸殊，而困於(yu) 美惡之不知，使教有所不行也。”(40)如此，使得“人得以消其怨尤”，最終達到“國乃治”的目的。

關(guan) 於(yu) “絜矩之道”緣何成為(wei) 實現“均平”的原則問題，梁啟超作出如下解釋：“儒家政治對象在‘天下’。然其於(yu) 天下不言治而言平，又曰：‘天下國家可均。’平也，均也，皆正之結果也。何以正之？道在絜矩。矩者以我為(wei) 標準，絜者以我量彼。”(41)他又說：“絜矩者，即所謂能近取譬也，即所謂同類意識之表現也。”認為(wei) 把握絜矩之道要注意兩(liang) 點：“所謂絜矩者，純以平等對待的關(guan) 係而始成立，故政治決(jue) 無片麵的權利義(yi) 務。第二，所謂絜矩者，須人人共絜此矩，各絜此矩，故政治乃天下人之政治，非一人之政治。”(42)梁啟超所言之同類意識與(yu) 羅爾斯的公共理性具有異曲同工之處。船山視域中的“絜矩之道”之所以可能成為(wei) 通向分配正義(yi) 的路徑，在於(yu) “絜矩之道”代表的中國社會(hui) 人際間的對待流行過程，是一種個(ge) 體(ti) 的、主觀的私“矩”，經過“重疊共識”(羅爾斯語)的商談過程(交往理性)，積澱出客觀的、普遍的公“矩”(船山所言之“大公之矩”)的過程。它既強調以具體(ti) 境遇中的自我為(wei) 標準的主體(ti) 意識(我矩)，又重視承認且尊重他人之主體(ti) 意識(他矩)的開放意識，因此，在社會(hui) 成員主體(ti) 間，造成以“重疊共識”的方式引申出“公共理性”(共矩)的可能性，由此各成員之開放的主體(ti) 意識成為(wei) 現實，因為(wei) 這種公共之“矩”不在你和我的任何一方，而在於(yu) 你和我之間的共識(consensus)之中(43)。

其次，“絜矩之道”蘊含了分配正義(yi) 的核心原則——“需要原則”。沃爾澤認為(wei) ，分配正義(yi) 中最為(wei) 重要的是需要原則。因為(wei) ，“需要產(chan) 生了一個(ge) 特殊的分配領域，其中需要本身就是正當的分配原則”(44)。分配正義(yi) 的問題是“每個(ge) 共同體(ti) 都必須根據其成員集體(ti) 理解的需要來致力於(yu) 滿足其成員的需要；所分配的物品必須分配得與(yu) 需要相稱；並且，這種分配必須承認和支持做為(wei) 成員資格基礎的平等”(45)。需要原則意味著：“每個(ge) 人的基本需要應當被滿足並達到一種社會(hui) 確定的最低值……至於(yu) 哪些需要屬於(yu) 基本需要而哪些不是，這應當根據某種生產(chan) 力條件下社會(hui) 成員達成的共識得出。”(46)這個(ge) 共識(consensus)在船山那裏就是“大公之矩”。正因為(wei) 絜矩之道是以共識、公共理性(或同類意識)為(wei) 依據，所以絜矩之道才有可能成為(wei) 滿足“需要”原則、實現分配正義(yi) 的重要途徑。

在船山那裏，人的需要的古樸表達是“好”與(yu) “惡”所體(ti) 現的“欲”。由於(yu) “分配正義(yi) 關(guan) 注的對象不是個(ge) 人，而是群體(ti) ”(47)，所以社會(hui) 成員集體(ti) 理解的需要即是“民之所好，民之所惡”。船山特別強調“矩”應該以作為(wei) 群體(ti) 的需要(“民之所好，民之所惡”)為(wei) 標準，“絜矩”要從(cong) 天理人情上絜，那麽(me) 所謂絜矩之道也就是“好民之所好，惡民之所惡”而已：

民之所好，民之所惡，矩之所自出也。有絜矩之道，則已好民之好，惡民之惡矣。乃“所惡於(yu) 上，毋以使下”，則為(wei) 上者必有不利其私者矣；“所惡於(yu) 下，毋以事上”，則為(wei) 下者必有不遂其欲者矣。君子隻於(yu) 天理人情上絜著個(ge) 均平方正之矩，使一國率而由之。則好民之所好，民即有不好者，要非其所不可好也；惡民之所惡，民即有不惡者，要非其所不當惡也。(48)

船山認為(wei) 隻有以“民之所好，民之所惡”為(wei) “絜矩之道”的標準，才能真正把握“絜矩之道”之精髓：“唯恃此絜矩之道，以整齊其好惡而平施之，則天下之理得，而君子之心亦無不安矣。”(49)他認為(wei) “強豪兼並之家，皆能漁獵小民，而使之流離失所”的關(guan) 鍵原因就是絜矩之道不行，如果“絜矩之道行，則不得為(wei) 爾矣”(50)。由於(yu) “絜矩之道”是同類意識和平等精神的體(ti) 現，“好民之所好，惡民之所惡”的道德原則尊重的是具有平等價(jia) 值的人的需求，所以能夠實現“天下之理得”而“君子之心亦無不安”的合理、正義(yi) 的分配。

最後，“絜矩之道”體(ti) 現了完整的自由精神，是所以“平天下”的重要原則。按照伯林的說法，自由包括“消極自由”和“積極自由”，所謂“消極自由”即是“免於(yu) 被強製去做某事的自由”(free from)，“積極自由”即是“去做想做的事情的自由”(free to)(51)。按照麥卡勒姆公式，在“某人X擺脫約束Y而做了事情Z”這一完整的自由概念中，“免於(yu) 約束”是自由的第一環節，相當於(yu) 消極自由，但如果僅(jin) 僅(jin) 是免於(yu) 約束，就還沒有實現自由，因為(wei) 此時還什麽(me) 都沒有做，什麽(me) 都不做，自由就等於(yu) 空集，因此，自由的第二環節是必須的，“做了某事”才實現和完成了自由，這相當於(yu) 積極自由(52)。朱熹以“恕道”解“絜矩之道”，相當於(yu) 隻是注意到“絜矩之道”所體(ti) 現的“消極自由”的精神，忽略了“積極自由”的精神。而船山所理解的“絜矩之道”體(ti) 現的是完整的自由精神：包括消極自由和積極自由。因為(wei) 仔細分析船山所言“好民之所好，惡民之所惡”作為(wei) “絜矩之道”在現實中的具體(ti) 運用，可以發現：其中“好民之所好”具有“尊己敬人”的“忠道”特征，也即“推其所欲”(53)，將自己對他人的期望，化為(wei) 自己對他人的優(you) 先實踐，以圖維護他人之“積極自由”(free to)的方式，實現自己的積極自由；而“惡民之所惡”具有“己所不欲、勿施於(yu) 人”的“恕道”特征，也即“推其所不欲”，將自己對他人、他事的不滿化為(wei) 自己對他人的道德實踐(“施諸己而不願，亦勿施諸人”)，以圖保障他人之“消極自由”(free from)的方式，保障自己的“消極自由”。正因為(wei) “絜矩之道”反映了自由的精神，所以嚴(yan) 複認為(wei) “絜矩之道”成為(wei) 通向“平天下”的重要途徑，其譯《群己權界論》序文中提到“自入群而後，我自繇(自由)者人亦自繇，使無限製約束，便入強權世界，而相衝(chong) 突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇為(wei) 界，此則《大學》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣”(54)。盡管“平天下”包含的意義(yi) 眾(zhong) 多，但合理地分配財富、實現“均平”的社會(hui) 理想應是“平天下”的重要思想意涵，如此說來，嚴(yan) 複應該注意到了“絜矩之道”是合理地分配財富、實現“均平”的社會(hui) 理想的重要手段。

綜上，由於(yu) 船山視域中的“絜矩之道”包含了生發出“公共理性”的可能性、蘊含了分配正義(yi) 中“需要”的原則、體(ti) 現了完整的自由精神，所以船山認為(wei) “絜矩之道”是實現“均平”的重要原則、是通向分配正義(yi) 的重要路徑。當然，要指出的是，船山的“絜矩之道”具有理想主義(yi) 的色彩，在社會(hui) 的分配實踐中很難具體(ti) 把握和操作，這是船山分配正義(yi) 論說中的理論盲點，作為(wei) 船山學研究者也是不能強為(wei) 之辯的。

五、結語

通過上文的論證，可知分配正義(yi) 的問題是政治哲學中的關(guan) 鍵問題之一，王船山關(guan) 於(yu) 分配正義(yi) 的論說自然成為(wei) 了王船山政治思想的重要組成部分。由於(yu) 分配正義(yi) 是一個(ge) 現代的概念，因而本文探討的王船山對於(yu) 分配正義(yi) 的論說也就進一步印證了王船山政治思想蘊含著豐(feng) 富的近代性因素的論斷(55)。當然王船山探討分配正義(yi) 問題借助的是古色古香的傳(chuan) 統衣衫，以傳(chuan) 統的“均平”理論為(wei) 基礎並對之進行改造，通過批判非正義(yi) 分配理論，得出“絜矩之道”是實現“均平”、通向分配正義(yi) 之路的結論。雖然王船山關(guan) 於(yu) 分配正義(yi) 的思想有理想主義(yi) 的色彩，很難在分配實踐中具體(ti) 操作與(yu) 實施，但其“好民之所好，惡民之所惡”的分配正義(yi) 的思想精髓具有古今皆宜的思想合理性，其中合理、進步的思想成分即使對於(yu) 今天社會(hui) 主義(yi) 中國實現分配正義(yi) 、構建社會(hui) 主義(yi) 和諧社會(hui) 依然具有重要啟示意義(yi) 。

注釋：

①喬(qiao) 納森·沃爾夫：《政治哲學導論》，王濤、趙榮華、陳任博譯，吉林出版集團有限責任公司2009年，第1頁。

②關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，王船山專(zhuan) 門進行過討論，請參見彭傳(chuan) 華：《正統、道統、治統——王船山對於(yu) 政權合法性來源的思考》，載《南昌大學學報(人文社科版)》2013年第2期。

③王夫之：《四書(shu) 訓義(yi) 》卷一，載《船山全書(shu) 》第7冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社1996年，第91頁。

④王夫之：《四書(shu) 訓義(yi) 》卷一，載《船山全書(shu) 》第7冊(ce) ，第91頁。

⑤王夫之：《四書(shu) 訓義(yi) 》卷一，載《船山全書(shu) 》第7冊(ce) ，第91頁。

⑥王夫之：《四書(shu) 訓義(yi) 》卷一，載《船山全書(shu) 》第7冊(ce) ，第96、97頁。

⑦王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，載《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社1996年，第639頁。

⑧王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷二，載《船山全書(shu) 》第3冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社1996年，第374頁。

⑨王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷二，載《船山全書(shu) 》第3冊(ce) ，第374頁。

⑩馮(feng) 契：《中國古代哲學的邏輯發展》(下)，上海人民出版社1985年，第939頁。

(11)阮元校刻：《十三經注疏：清嘉慶刊本》卷一，中華書(shu) 局2009年，第994頁。

(12)朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局1983年，第170頁。

(13)楊伯峻：《孟子譯注》，中華書(shu) 局2008年，第95頁。

(14)王先謙：《荀子集解》，中華書(shu) 局1988年，第71頁。

(15)王夫之：《薑齋詩話·夕堂永日緒論外編》，載《船山全書(shu) 》第15冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社1996年，第856頁。

(16)王夫之：《讀通鑒論》卷五，載《船山全書(shu) 》第10冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社1996年，第194頁。

(17)王夫之：《宋論》卷十二，載《船山全書(shu) 》第11冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社1996年，第279頁。

(18)王夫之：《思問錄外篇》，載《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社1996年，第447頁。

(19)王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷二，載《船山全書(shu) 》第3冊(ce) ，第358頁。

(20)王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷二，載《船山全書(shu) 》第3冊(ce) ，第379頁。

(21)王夫之：《周易內(nei) 傳(chuan) 》卷二，載《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社1996年，第171頁。

(22)王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷四，載《船山全書(shu) 》第3冊(ce) ，第472頁。

(23)王夫之：《宋論》卷十二，載《船山全書(shu) 》第11冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社1996年，第278、279頁。

(24)王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷四，載《船山全書(shu) 》第3冊(ce) ，第472頁。

(25)王夫之：《讀四書(shu) 大全說》卷八，載《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，第968頁。

(26)王夫之：《四書(shu) 稗疏》，載《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社1996年，第42、43頁。

(27)王夫之：《讀通鑒論》卷二，《船山全書(shu) 》第10冊(ce) ，第89頁。

(28)王夫之：《讀通鑒論》卷五，《船山全書(shu) 》第10冊(ce) ，第194頁。

(29)王夫之：《宋論》卷十二，《船山全書(shu) 》第11冊(ce) ，第277頁。

(30)眾(zhong) 所周知，正義(yi) 的古典定義(yi) 是“給予每個(ge) 人他應得的”(to render each one his due)參見(查士丁尼：《法學總論——法學階梯》，張企泰譯，商務印書(shu) 館1989年，第5頁。)

(31)姚大誌：《分配正義(yi) ：從(cong) 弱勢群體(ti) 的觀點看》，載《哲學研究》2011年第3期。

(32)普羅克汝忒斯之床是古希臘神話人物，係阿提卡巨人，羈留旅客，縛之於(yu) 床榻之上，體(ti) 長者則截其下肢，體(ti) 短者則拔之使與(yu) 床齊。後人以“普羅克汝忒斯之床”喻野蠻的強求一致。

(33)王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷二，載《船山全書(shu) 》第3冊(ce) ，第379頁。

(34)顧肅：《論分配正義(yi) 的平等觀》，載《吉林大學社會(hui) 科學學報》2012年第5期。

(35)王夫之：《宋論》卷十二，載《船山全書(shu) 》第11冊(ce) ，第277頁。

(36)王夫之：《詩廣傳(chuan) 》卷二，載《船山全書(shu) 》第3冊(ce) ，第359頁。

(37)王夫之：《讀四書(shu) 大全說》卷一，載《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，第437頁。

(38)王夫之：《尚書(shu) 引義(yi) 》卷一，載《船山全書(shu) 》第2冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社1996年，第327頁。

(39)王夫之：《讀四書(shu) 大全說》卷一，《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，第436頁。

(40)王夫之：《讀四書(shu) 大全說》卷一，載《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，第436頁。

(41)梁啟超：《先秦政治思想史》，中國人民大學出版社2012年，第77頁。

(42)梁啟超：《先秦政治思想史》，第78頁。

(43)孫聖河：《絜矩之道——超越文明衝(chong) 突之路》，載《原道》2006年。

(44)邁克爾·沃爾澤：《正義(yi) 諸領域——為(wei) 多元主義(yi) 與(yu) 平等一辯》，儲(chu) 鬆燕譯，譯林出版社2002年，第31頁。

(45)邁克爾·沃爾澤：《正義(yi) 諸領域——為(wei) 多元主義(yi) 與(yu) 平等一辯》，儲(chu) 鬆燕譯，第105頁。

(46)賈可卿：《分配正義(yi) 論綱》，人民出版社2010年，第156頁。

(47)姚大誌：《分配正義(yi) ：從(cong) 弱勢群體(ti) 的觀點看》，《哲學研究》2011年第3期。

(48)王夫之：《讀四書(shu) 大全說》卷一，載《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，第437頁。

(49)王夫之：《讀四書(shu) 大全說》卷一，載《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，第438頁。

(50)王夫之：《讀四書(shu) 大全說》卷一，載《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，第442頁。

(51)[英]伯林：《自由論》，胡傳(chuan) 勝譯，譯林出版社2003年，第200頁。

(52)趙汀陽：《壞世界研究：作為(wei) 第一哲學的政治哲學》，中國人民大學出版社2009年，第248頁。

(53)梁啟超：《先秦政治思想史》，第76頁。

(54)劉夢溪：《中國現代學術經典·嚴(yan) 複卷》，河北教育出版社1996年，第422頁。

(55)參見彭傳(chuan) 華：《王船山政治思想的曆史定位》，載《政治學研究》2013年第6期。

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