比較視野下的回儒禮學思想及其現實意義(yi)

作者：王偉(wei) （中央民族大學哲學與(yu) 宗教學學院）

來源：《回族研究》雜誌2015年第4期

時間：孔子二五六七年歲次丙申二月十一日庚子

           耶穌2016年3月19日

摘要：明清回儒普遍以儒家的“禮”來闡發伊斯蘭(lan) 教的“沙裏亞(ya) ”，這不僅(jin) 是對儒家思想的深刻理解，也是對伊斯蘭(lan) 思想傳(chuan) 統正確的智慧的解讀。本文從(cong) 內(nei) 涵、目的、內(nei) 在精神等方麵對兩(liang) 個(ge) 概念進行比較分析，認為(wei) 回儒禮學思想對於(yu) 發揚與(yu) 儒家相通的傳(chuan) 統伊斯蘭(lan) 天人和諧觀念、提升穆斯林大眾(zhong) 的道德修養(yang) 、遏製當代宗教極端化、政治化的傾(qing) 向具有十分重要的價(jia) 值。

關(guan) 鍵詞：回儒；禮；沙裏亞(ya) ；現實意義(yi)

中國是傳(chuan) 承千年的禮儀(yi) 之邦，以儒家為(wei) 主體(ti) 的中華文明主要表現為(wei) 禮樂(le) 文明，而禮文化也是東(dong) 方文明的重要特色。錢穆先生認為(wei) ，禮的內(nei) 涵之廣，以致於(yu) 在西方語言中找不到“禮”的同義(yi) 詞。那麽(me) 伊斯蘭(lan) 傳(chuan) 統具不具備這樣的文化特色呢？從(cong) 明清回儒的闡發下我們(men) 會(hui) 得到肯定的答案。回儒普遍用“禮”來闡發伊斯蘭(lan) 教的“沙裏亞(ya) ”(shari‘ah)這一概念，他們(men) 普遍將伊斯蘭(lan) 教有關(guan) “沙裏亞(ya) ”的教法典籍名稱用“禮”來翻譯，如《禮原》、《禮法正宗》、《禮法明燈》等。在回儒自己的著作中有關(guan) 這方麵最具代表性的就是劉智的《天方典禮》（又稱《天方禮經》）。然而，“沙裏亞(ya) ”這一概念到了現代漢語中大致被等同於(yu) “教法”這樣的概念，一定程度上造成伊斯蘭(lan) 禮文化失去了部分應有的內(nei) 涵。倘若我們(men) 對“禮”和“沙裏亞(ya) ”這兩(liang) 個(ge) 概念所蘊含的意義(yi) 做一比較，我們(men) 不難發現二者不僅(jin) 在形式上，而且在精神價(jia) 值上都存在極大的相似。

一

現代人對禮的理解已經與(yu) 古代的禮文化體(ti) 係大不相同，現代更多強調其禮儀(yi) 、禮貌、禮物等意義(yi) ，而古代的禮無所不包，國家典製、社會(hui) 準則、宗教行為(wei) 、日常活動、待人接物等人的一切行為(wei) 都在禮的範圍之內(nei) ，它包含著人類文化的方方麵麵。禮的內(nei) 涵之豐(feng) 富，沒有人能言簡意賅地對其下一個(ge) 定義(yi) 。已故著名禮學家錢玄先生在《三禮辭典·自序》中說：“今試以《儀(yi) 禮》、《周禮》及大小戴《禮記》所涉及之內(nei) 容觀之，則天子侯國建製、疆域劃分、政法文教、禮樂(le) 兵刑、賦役財用、冠昏喪(sang) 祭、服飾膳食、宮室車馬、農(nong) 商醫卜、天文律曆、工藝製作，可謂應有盡有，無所不包。其範圍之廣，與(yu) 今日‘文化’之概念相比，或有過之而無不及”。[①]在錢玄先生看來，中國的“禮”實際上就是儒家文化體(ti) 係的總稱。

就伊斯蘭(lan) 教而言，“沙裏亞(ya) ”不僅(jin) 對宗教至關(guan) 重要，而且涉及人的一切行為(wei) 活動（包括宗教禮儀(yi) 、社會(hui) 規範和日常生活），它將人的行為(wei) 分為(wei) 義(yi) 務的、可嘉的、許可的、可憎的和禁止的，毫無遺漏地含蓋了人的整個(ge) 生活。“沙裏亞(ya) ”使得伊斯蘭(lan) 成為(wei) 一個(ge) 宗教，而且使她成為(wei) 一套完整的生活方式，這一點正是伊斯蘭(lan) 教的特色所在。似乎沒有哪個(ge) 宗教像伊斯蘭(lan) 教這樣對人的一切行為(wei) 作出規定，包括社會(hui) 生活、人際關(guan) 係、個(ge) 人品行、經濟事務等各個(ge) 方麵，甚至吃飯、睡覺、如廁都在“沙裏亞(ya) ”的範圍之內(nei) 。而這也正是儒家之“禮”的特征，即包括了一切視、聽、言、動。就“禮”和“沙裏亞(ya) ”二者的本質而言，它們(men) 體(ti) 現的是人在一切關(guan) 係中的規範，因此本質上都是一種秩序。人的行為(wei) ，無論是個(ge) 體(ti) 的還是群體(ti) 的，都必須遵從(cong) 一定的規則，人隻有通過這種規範才能實現真正的自由與(yu) 和諧，其最高境界就像孔子所說的“從(cong) 心所欲而不逾矩”。

二

就其目的而言，禮本身就有步伐或行動之意，是聖人指給人的修養(yang) 實踐之路。《說文解字》提到“禮，履也。”《白虎通·禮樂(le) 》上也說“禮之為(wei) 言履也，可履踐而行。”儒家傳(chuan) 統將自我修養(yang) （修身）作為(wei) 一種目的。《大學》明確指出“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本。”在儒家看來，人性本身就蘊含在人自身當中，隻是由於(yu) 後天物性的遮蔽，我還不是“我所當是”，因此需要通過不斷的修養(yang) 來盡性，盡性就是展現自己真實的人性。修身就是這樣一個(ge) 自我轉化的過程，目標是自我的實現。而禮作為(wei) 安身立命之本，在人的修養(yang) 中扮演著重要角色，以至於(yu) “不學禮，無以立。”（《論語·季氏》）。孔子說：“克己複禮為(wei) 仁。”（《論語·顏淵》）“克己”與(yu) 修身在實踐上是等同的，即通過長期的自我規範，使個(ge) 人的行為(wei) 符合禮的要求，最終才能達到“仁”的最高境界，而仁者就是實現了自己完美人性的人。“在儒學的語境內(nei) ，一個(ge) 人如不經過‘禮儀(yi) 化’的過程而能成為(wei) 一個(ge) 真正的人，這是不可想象的，而這個(ge) 禮儀(yi) 化在這裏即是人性化。”[②]

《禮記·禮運》說：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”《禮記·樂(le) 記》說：“禮者天地之序也。”《孔子家語·論禮》指出：“禮者，理也。”在儒家傳(chuan) 統這些說法是相通的，因為(wei) 天道性命相貫通而為(wei) 一，宋儒程伊川對此做了精辟的總結:“在天為(wei) 命，在物為(wei) 理，在人為(wei) 性，主於(yu) 身為(wei) 心，其實一也。”（《近思錄·道體(ti) 》）正因為(wei) 人心、人性與(yu) 天命、天道一體(ti) ，因此禮即合乎自然天道，又合乎人性。《中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”天命、天道就是人性，道就是人性的展現，就是完成天命，教即聖人之教化，就是按照道的原則進行修養(yang) ，而這一原則就是禮。按照禮進行修養(yang) ，就是要克己、製欲，使喜怒哀樂(le) 等諸種情欲“發而皆中節”，達到“和”的境界。

回儒對於(yu) 禮之目的與(yu) 初衷的直接論述，見於(yu) 回儒馬複初輯錄、馬安禮翻譯的《真德彌維禮法啟愛合編》序中：

“世界有表裏，萬(wan) 物有始終，來於(yu) 真一，必歸於(yu) 真一。真一者，造物本然之妙也。超萬(wan) 有而莫外，貫萬(wan) 物而不同。玄乎穆乎，非聖人其孰能知之。人之本性乃本然之所自顯，但為(wei) 形氣所拘，物欲所蔽，則明德隱，而天與(yu) 人遂相遠矣。故行之而不能達天，非道也；學之而不能知天，非學也。天方聖人，奉天設教，製為(wei) 禮法，以教天下，使各明其明德，還於(yu) 本真。誠哉至德要道，民之不可須臾離也。”[③]

回儒之集大成者劉智也梳理了禮（沙裏亞(ya) ）與(yu) 天道、人性、人欲等的關(guan) 係。他在《天方典禮》中說：“聖人之道，即天道也。聖人之教，即天道流行者也。”又說：“天道人心，妙合而通也。”“耳目口鼻身受聲色味臭觸五者之染，遂生愛惡”，因此要用對治之法以釋其累。他的這些思想正是對伊斯蘭(lan) 傳(chuan) 統思想的儒學式表達。按照《古蘭(lan) 注釋之精華》的解釋，自人類生活在地球上以來，要成為(wei) 完全意義(yi) 上的人對大多數人來說是不能夠的，因為(wei) 人不僅(jin) 繼承了來自真主的純潔之精神，也繼承了礦物性、植物性、動物性等渾濁的屬性，因此人是精神與(yu) 肉體(ti) 、光明與(yu) 黑暗、靈性與(yu) 物性、銘記於(yu) 健忘、善與(yu) 惡的綜合體(ti) 。他可以不斷趨向精神的一麵，直至於(yu) 比天使更高貴；也可以墮落得不如動物。除真主所保護的少數人（聖賢）之外，絕大部分人在自己人性的黑暗中掙紮。曆代先知聖人受真主之命提醒並教導自己的民眾(zhong) ，以實現人的天性。

因此，在人性的旅程中，由聖人指給人們(men) 實踐之路，使每個(ge) 人的思想和行為(wei) 與(yu) 真主之道相聯接。“宇宙秩序的存在（包括人類世界），以及發現於(yu) 宇宙間的種種特性都源於(yu) 真主，因而與(yu) 真主的意誌不可分，與(yu) 真主其他美名和特性的顯現不可分。因而，宗教提醒善忘的人類記得它形而上的實相，使男男女女得以按照真主的意誌生活……”[④]“沙裏亞(ya) ”就是真主之道，它從(cong) 禮儀(yi) 、法律和社會(hui) 各個(ge) 層麵構成了伊斯蘭(lan) 教。由此可見，“禮”和“沙裏亞(ya) ”所指向的目的都是人的自我實現，二者在人的“成己”過程中扮演同樣的角色。

三

禮既是個(ge) 體(ti) 性的，也是群體(ti) 性的。一方麵，儒家堅持真正的人性就內(nei) 在於(yu) 我們(men) 自身當中，需要人向自己的內(nei) 在去尋求，經由孟子到後來的王陽明將這一點發揮到了極致，這強調的是精神的個(ge) 體(ti) 性。另一方麵，人性的實現又必須在與(yu) 他人的關(guan) 係中，他必須在自己的日常交往中去努力體(ti) 現仁，五倫(lun) 關(guan) 係所體(ti) 現的社群性在儒家看來是十分重要的。回儒劉智則大致將“禮”分為(wei) 天道和人道，對應伊斯蘭(lan) 教術語中的功修（‘ibadat）和交往（mu‘amalat），前者涉及人主關(guan) 係，後者涉及人人關(guan) 係。劉智闡還述了天道人道一體(ti) 的觀念，他寫(xie) 道：“聖教立五功以盡天道，又立五典以盡人道，天道、人道，原相表裏而非二也。蓋盡人道而返乎天道，斯天道有以立其基；盡天道而存乎人道，斯人道有以正其本。”（《天方典禮》，卷十）天道是宗教的私人層麵，強調個(ge) 體(ti) 性，宗教的這一內(nei) 在個(ge) 人層麵在蘇菲修行者那裏體(ti) 現得更加突出。人道是宗教的公共層麵，強調群體(ti) 性，一個(ge) 人在社會(hui) 中必須處理好各種人際關(guan) 係。在伊斯蘭(lan) 看來，個(ge) 體(ti) 性的最高境界就存在於(yu) 社會(hui) 性之中。穆罕默德聖人被視為(wei) 最完美的典範，就超越的個(ge) 體(ti) 層麵來說，他被認為(wei) 是“真主的仆人”（阿布杜拉），擁有“賢品”（wilayyah），這是個(ge) 體(ti) 修養(yang) 的最高境界；而另一方麵他又是“真主的使者”（熱蘇倫(lun) 拉），擁有“聖品”（nubuwwa），他行使使命的過程就是與(yu) 人打交道的過程，他必須作為(wei) 父親(qin) 、丈夫、政治領袖、消費者、朋友夥(huo) 伴等角色就各種人際關(guan) 係進行言傳(chuan) 身教。他生活的社會(hui) 層麵絲(si) 毫不影響個(ge) 人內(nei) 在的精神層麵。

禮既是自律的，也是他律的。就他律而言，禮不僅(jin) 僅(jin) 是一種道德或精神，也是一種外在的規定和秩序，是人應該遵循的道路。尤其作為(wei) 群體(ti) 的層麵而言，禮成為(wei) 一種製度，是對人的一種約束。另一方麵，這種規定並非空洞的形式主義(yi) 。禮有其精神基礎和內(nei) 在依據，它是仁的外在化體(ti) 現，仁既是天道，又是人最本真的人性，宇宙秩序與(yu) 道德秩序是同一的。修身就是在一個(ge) 人的行為(wei) 中體(ti) 現仁的過程，即踐仁。因此仁不僅(jin) 是禮的目標，也是禮的內(nei) 在動力，作為(wei) 禮的內(nei) 在精神，它為(wei) 禮提供一種積極意義(yi) 。在禮的推動下，人“自感到被召喚去抉擇、去實現潛在的自我性。”“如果沒有‘仁’，禮很容易就變成空洞的形式主義(yi) 。進而言之，沒有了‘仁’，禮很容易退化成為(wei) 不能進行任何自覺改良的社會(hui) 強製，並可能催殘人的真實情感。所謂禮教就是這樣一個(ge) 例子。”[⑤]

明清回儒以“禮”來闡釋“沙裏亞(ya) ”體(ti) 現出對“沙裏亞(ya) “內(nei) 在精神的正確理解。“沙裏亞(ya) ”不應僅(jin) 僅(jin) 被理解為(wei) 一種外在的強製和消極的順從(cong) ，相反，它本身就具有一種內(nei) 在的被召喚感，具有其內(nei) 在的精神基礎。伊斯蘭(lan) 傳(chuan) 統認為(wei) 在人的自身中就有來自真主的精神：“當我把他造出來，並將我的精神(ruh)吹入他的體(ti) 內(nei) 。”（《古蘭(lan) 經》38:72）在伊斯蘭(lan) 教看來，要成為(wei) 一個(ge) 真正意義(yi) 上的人就是在人的內(nei) 在深處抱持這種精神。這種精神就是最本真的人性，回儒將其翻譯為(wei) 人的“繼性”(ruh idafi)，是人“繼真宰之本然而有者也”（《天方性理》），大概取儒家“繼之者善”的意義(yi) 。正是這一精神將人與(yu) 真主緊密相連，它不僅(jin) 作為(wei) 人性和宇宙的實體(ti) 而存在，更是“沙裏亞(ya) ”的內(nei) 在動力與(yu) 召喚。正是這一精神，使人能夠在遵循“沙裏亞(ya) ”法時趨向“盡善盡美”（ihasan）。穆罕默德聖人對盡善盡美（ihasan）的解釋是“拜主如見主”，它是一種內(nei) 在的積極傾(qing) 向，就像孔子所說的“祭如在”。孔子將“鄉(xiang) 願”式的消極順從(cong) 稱為(wei) “德之賊”（《論語·陽貨》）的原因即在於(yu) 它缺乏這種積極的傾(qing) 向。同樣，人若掩蓋了自己的這種精神，失去了這種傾(qing) 向，禮（沙裏亞(ya) ）對他而言不過是一堆僵死的教條。

對於(yu) 當前現實中所存在的穆斯林信仰與(yu) 行為(wei) 的脫節問題，正是對“沙裏亞(ya) ”的片麵理解所致。以至於(yu) 部分穆斯林走進清真寺虔誠敬意，走出清真寺進入社會(hui) 卻是胡作非為(wei) 。這正是對伊斯蘭(lan) 之禮（沙裏亞(ya) ）缺乏理解的表現，僅(jin) 僅(jin) 把這一規範局限在了宗教活動中，而沒有內(nei) 化於(yu) 自己的行為(wei) 修養(yang) 中。因此，發揚回儒禮學思想對“沙裏亞(ya) ”全麵而深刻的解讀，有助於(yu) 幫助穆斯林大眾(zhong) 正確認識自己的宗教，提升個(ge) 人在公共活動中的修養(yang) 。

四

回儒禮學的核心思想就是天人和諧，這也是傳(chuan) 統伊斯蘭(lan) 教的精神所在，它不同程度的體(ti) 現在穆斯林學者對《古蘭(lan) 經》和聖訓的解讀中，特別是對回儒產(chan) 生重大影響的安薩裏、拉齊、奈塞非、賈米等著名學者的著作中。伊斯蘭(lan) 學者對“沙裏亞(ya) ”的闡發經過漫長的曆史已經形成一套完整的修身律己、帶人接物的行為(wei) 規範，其基本精神就是“盡善盡美”（ihasan）與(yu) 天人和諧，天人和諧的具體(ti) 表現就是敬主愛人。

回顧伊斯蘭(lan) 傳(chuan) 統我們(men) 發現，對“沙裏亞(ya) ”的解讀（即創製教法）並非國家行為(wei) ，而是由虔誠的教法學家們(men) 根據《古蘭(lan) 經》和聖訓及一係列規則所製定的，“教法學家們(men) 本質上是虔誠的宗教家，他們(men) 提出教法規則是為(wei) 了上對真主，下對民眾(zhong) 負責。”[⑥]多數宗教學者極力躲避政治，堅持獨立自主的原因這就為(wei) 了防止“沙裏亞(ya) ”被工具化而失去其應有的精神。“許多穆斯林思想家致力於(yu) 在‘沙裏亞(ya) ’的基礎上構建和諧安寧的社會(hui) ，但他們(men) 並不認為(wei) 這應該或者能夠被上層（政府）所構建。人們(men) 隻須自身去踐行‘沙裏亞(ya) ’和宗教的其他層麵，如果他們(men) 這樣做了，社會(hui) 自然會(hui) 和諧運轉。”[⑦]

然而，近代以來，由於(yu) 各種因素的影響，尤其是中東(dong) 政治形態的伊斯蘭(lan) 的興(xing) 起，使穆斯林逐漸丟(diu) 失了這種天人和諧的寶貴財富，其具體(ti) 表現就是對“沙裏亞(ya) ”極端化和政治工具化的解讀。他們(men) 改變了“沙裏亞(ya) ”的性質和功能，使它變為(wei) 了教權主義(yi) 者進行政治鬥爭(zheng) 的工具和獲得支持的砝碼。那些偉(wei) 大的穆斯林思想家的所擔心的事在當今已經成為(wei) 普遍的事了。美國學者村田幸子指出：“如果不了解這些穆斯林賢哲和思想家對這種一元的天人和諧觀的表述方式，不了解他們(men) 是如何將這種觀念理解為(wei) 《古蘭(lan) 經》的核心思想，那麽(me) 我們(men) 就不可能看到，從(cong) 安薩裏到回儒的伊斯蘭(lan) 思想傳(chuan) 承線索並未中斷。如果中國穆斯林不知道回儒思想的原則和諸多細節都直接出自於(yu) 偉(wei) 大的穆斯林學者對伊斯蘭(lan) 思想深奧微妙的闡釋，他們(men) 就會(hui) 以為(wei) 應該拒斥屬於(yu) 自己的思想遺產(chan) 。然後，他們(men) 就會(hui) 以從(cong) 西方或者從(cong) 各種伊斯蘭(lan) 政治形態（這主導了當今中東(dong) 的伊斯蘭(lan) 話語）學來的東(dong) 西為(wei) 基礎，用漢語重新創建伊斯蘭(lan) 思想。”[⑧]另一方麵，近代以來的一些穆斯林大眾(zhong) 普遍拋棄或遺忘了“沙裏亞(ya) ”的內(nei) 在精神，簡單的將其理解為(wei) 一種外在行為(wei) 規定，留下一個(ge) 空殼，導致行為(wei) 和道德在一定程度上的脫節現象，這也迫切需要發揚回儒禮學思想的精神。

總之，“沙裏亞(ya) ”在一定程度上就是伊斯蘭(lan) 教的外在表現，對“沙裏亞(ya) ”的解讀事關(guan) 穆斯林大眾(zhong) 的行為(wei) 方式。經由回儒對“沙裏亞(ya) ”的禮學解讀，我們(men) 看到了伊斯蘭(lan) 傳(chuan) 統精神當中所蘊含的與(yu) 中國思想相通的價(jia) 值觀念，重啟這一思想價(jia) 值觀對於(yu) 應對由曲解“沙裏亞(ya) ”所導致的宗教極端思潮無疑具有重要意義(yi) 。

參考文獻

[1]《禮記》，《十三經注疏》，北京：中華書(shu) 局，1980年。

[2]《古蘭(lan) 注釋之精華》（阿文），中國伊斯蘭(lan) 教協會(hui) 印，1990年。

[3]彭林：《中國古代禮儀(yi) 文明》，中華書(shu) 局，2004年1月第1版

[4][清]劉智：《天方典禮擇要解》，考城金氏安愚堂藏版，乾隆二十四年影印本。

[5][清]馬複初輯，馬安禮譯，《真德彌維禮法啟愛合編》，《清真大典》第15冊(ce) ，黃山書(shu) 社，2005年10月。

[6]杜維明：《仁與(yu) 修身：儒家思想論集》，三聯書(shu) 店，2013年6月第1版。

[7][美]薩義(yi) 德·侯賽因·納速爾：《伊斯蘭(lan) 教》，王建平譯，上海古籍出版社2008年2月第1版

[8]Sachiko Murata,WilliamC.Chittick.The Vision of Islam.I.B.Tauris Publishers,1996.

[9][美]村田幸子：《為(wei) 什麽(me) 要研究回儒的價(jia) 值觀？》，宋悅譯，《回族研究》，2012年第3期。

[10]吳雲(yun) 貴：《伊斯蘭(lan) 教法的泛化、極化與(yu) 工具化》，《世界宗教研究》，2000年第4期。

 注釋：

[①]彭林：《中國古代禮儀(yi) 文明》，中華書(shu) 局，2004年1月第1版，第8頁。

[②]杜維明：《仁與(yu) 修身：儒家思想論集》，三聯書(shu) 店，2013年6月第1版，第37頁。

[③]馬複初輯，馬安禮譯，《真德彌維禮法啟愛合編》，《清真大典》第15冊(ce) ，黃山書(shu) 社，2005年10月，373頁。

[④][美]納速爾：《伊斯蘭(lan) 教》，王建平譯，上海古籍出版社2008年2月第1版，第28頁。

[⑤]杜維明：《仁與(yu) 修身：儒家思想論集》，三聯書(shu) 店，2013年6月第1版，第15頁。

[⑥]吳雲(yun) 貴：《伊斯蘭(lan) 教法的泛化、極化與(yu) 工具化》，《世界宗教研究》，2000年第4期。

[⑦]Sachiko Murata,William C.Chittick.The Vision of Islam.I.B.Tauris Publishers,1996,p33.

[⑧][美]村田幸子：《為(wei) 什麽(me) 要研究回儒的價(jia) 值觀？》，宋悅譯，《回族研究》，2012年第3期。

 責任編輯：姚遠