作者簡介：肖洪泳，男，一九七二年生，湖南長沙人。湖南大學法學院講師、中國人民大學法學院博士生

 

自清末廢科舉以來，儒學不得不遠離政治舞台，失卻了過去那種文化至尊的榮光。而此後整個20世紀，中國經曆了長期的內憂外患，力圖尋找新的政治出路以實現“富強”的目的，但其中最重要的兩條道路都向傳統儒學亮起了“紅燈”。一是孫中山吸收西方“自由、平等、博愛”的思想觀念，通過辛亥革命推翻了滿清王朝的統治，從而革除了儒學“外王”的現實基礎，使共和觀念日益深入人心，而資本主義式的政治道路顯然與儒學“重義輕利”的政治理想相抵牾；二是中國共產黨學習蘇俄而引進的社會主義革命，最終通過武裝鬥爭奪取政權，在大陸建立了社會主義國家。這種社會主義政治道路也與儒家的王道政治觀尤其是名分政治觀相衝突。所以自“五四運動”以來，儒學除了失去原有的政治功能之外，還遭到西方思潮與社會主義思潮的尖銳批判與打壓。1949年以後，儒學的研究中心不得不轉入香港、台灣等地，並且日益縮小到“心性儒學”的研究範圍之中。新儒家的一些代表如熊十力、牟宗三、徐複觀等人大都囿限在“心性儒學”的藩籬裏，左支右絀，仍是難以突圍。而大陸先後發起的一係列政治運動則憑借“以傳統反傳統”的方式使儒學備受擠壓與摧殘。

 

儒學最近幾年的活躍實與中國政府的國際政治文化戰略有關。尤其是近年來中國當政者明確表示西方民主政治不適合中國、大力防堵“顏色革命”之後，儒學獲得20世紀以來從未有過的發展契機與活動空間。蔣慶的《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》（三聯書店2003年版）可算中國當代儒學的扛鼎之作（以下書名從略，隻標明頁碼）。

 

    筆者之所以選擇蔣慶的《政治儒學》來加以分析，主要是因為蔣慶在這個領域的研究是最具學理性的。作為明確倡導“政治儒學”的學界代表，他從20世紀80年代起即執著於儒學研究，不趨時，不媚俗，不邀寵，體現了一種個人的學術追求。但是他近年來對政治儒學的相繼闡發卻先後引起學界直至政界的矚目。可以說，如果沒有蔣慶在儒學上的努力，當政者也無法拔擢儒學，使其日漸顯要，與自由主義、新左派成三足鼎立之勢。這其中頗有一些學術性問題需要厘清，同時也有政治意識形態化的因素需要考量。筆者力圖在《政治儒學》一書的基礎上對其中三個最為重要的問題展開分析，首先是從儒學“內聖外王”的整體性出發，揭示政治儒學與心性儒學的分離是儒學解體的征兆，論證蔣慶分離政治儒學與心性儒學之說不合儒家學理。其次，筆者進入蔣慶對“良知”問題的探討之中，以指出其“良知”學說的致命缺陷，彰其“複古更化”主張的立足點之失誤。最後，筆者從蔣慶明確倡導的“奇理斯瑪”型威權政治出發，指明其扼殺個人自由意誌、阻遏民主自由價值觀的乖離表現，使製度性的政治儒學失去其存在的合理依據，令政治儒學走向了窮途末路。筆者的批判不在於否定蔣慶的學術探討意義，而在於廓清政治儒學在當今中國究竟有無實踐意義。

    

    

依照蔣慶先生的看法，中國近代以來的文化發展路向深受西方文化的熏陶與影響，不斷走向西化，而其中的政治西化又是一切西化的核心，這意味著中國隱藏有文化滅亡的危險；為了避免中國成為西方文化的殖民地，必須矯正百年來中國政治發展方向的歧出，使中國文化的重建回到其文化本源上來以確立其大根本，而這種曆史的重任就理所當然地落在儒學的肩膀之上。他認為，近代以來，由於中國所遭受的特殊境遇，儒學逐漸被人們逐出政治領域而陷入了生命儒學或者心性儒學的泥潭，無法為當代中國開出新“外王”的政道理想，從而使得儒學的生命力日益萎縮；因此，儒學要肩負起重建中國文化的偉大使命，就必須使當代儒學發生深刻的轉向，即在“心性儒學”之外另辟一“政治儒學”的發展路向，這就既能夠以“心性儒學”安立中國人的精神生命，又能夠以“政治儒學”建構中國式的政治製度，從而得以扭轉中國文化所麵臨的衰亡危機。

 

當代新儒學不能開出新“外王”，在蔣慶看來，是因為其在生命與心性上表現出一些極端化的傾向，如極端個人化、極端形上化、極端內在化、極端超越化等等，從而導致其不關注社會關係，不關注具體現實，不關注禮法製度，不關注當下曆史，最終導致其在當代中國的政治發展中無所作為。蔣慶認為，這是當代新儒學未能繼承儒學的全副精神所導致的惡果，因為儒學從其誕生之日起就是政治儒學，孔子最大的願望就是實現“天下歸仁”的政治理想，他的目標不僅僅是培養個人良好的道德品格，而且更鼓勵那些擁有統治權力的人采用“仁政”治理國家；主要源自《禮》與《春秋》的政治儒學，最能繼承孔子的政治理想，而這樣的政治儒學之核心就是春秋公羊學，其開創於孔子，發微於公羊，光大於荀子，完成於兩漢（董仲舒、何休），複興於清末（劉逢祿、康有為），是中國儒學傳統中區別於心性儒學的另一支儒學傳統。

 

蔣慶的理解是，相比於心性儒學，政治儒學是較能體現儒學本義的經學，它依經解義，故能保持儒學的本來麵目；而心學或理學全憑個人的內心證悟，無法保持儒學的真正傳統。政治儒學從人的社會關係中來理解人性，把人看作是一種社會關係中的存在，將社會關係的改變看作是完善人生命的先決條件；而心性儒學則隻從個人生命心性的角度孤立地理解人性與看待社會。政治儒學認為，“道”不在抽象的概念體係裏，而在具體的政治現實中，故而承認變化了的現實並力圖改變現實；而心性儒學則停留在形而上學的哲學體係裏流連忘返。政治儒學從經驗的角度看人性，認為生之謂性，主張性惡，即性是非善；而心性儒學從超驗的角度看人性，認為應然之謂性，性是已善，可以本心自證。政治儒學認為，要抵抗人性之惡，就需要援以外在的政治法律製度；而心性儒學則離開禮法談仁，單純依靠仁的精神特質。政治儒學關注當下活生生的曆史存在，力圖在現實生活中實現儒學的政治理想；而心性儒學則關注超越的形上本體和抽象的曆史文化，坐在書齋中進行抽象思辯而自得其樂。政治儒學重視社會的政治實踐，主張用儒學的政治理想去轉化嚴酷的社會現實；而心性儒學則隻重視個人的道德實踐，堅持用儒家的道德理想去完善個人的身心性命。總之，政治儒學依據的是政治理性而非道德理性，開出的是政治實踐而非道德實踐，優先考慮的是完善製度而非個人，體現的是政治批判而非道德批判，追求的是曆史中的希望而非形而上的道德理想。正是因為政治儒學的這些特性，所以它標出了儒家的政治理想，既講政治又講道德，不僅從學理上能夠開出“外王”，而且從曆史上來看也能夠開出“外王”。

 

蔣慶這番良苦用心的剖析似乎頗有道理，但是他在急於達成政治功利的表述中卻露出了“阿喀琉斯的腳踵”。孔子開創的儒學其基本特性就是從道德的角度楔入政治，是一種道德理想主義的政治立場，所謂“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共（拱）之”（《論語·為政》），就是說的治國以德的意思，而“為政在人”正是要求政治治理者將德發揮到極致。所以孔子孜孜不倦地界分君子與小人，都是為了強調個人修身養性的道德品質對治理國家的關鍵作用。季康子問政於孔子，孔子的回答是：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？（《論語·顏淵》）”此語特別強調個人道德品質在政治治理中的表率作用。因此《大學》裏所講的“內聖外王”之道，其實是深得孔子真傳的，但蔣慶卻認為這種從內聖開出“外王”的政治理路隻是子思、孟子心性儒學一派的東西，唯有以《春秋》為基礎的公羊學才真正符合孔子的思想言路，而公羊學認為“外王”無須也不可能從“三綱領、八條目”的老路上開掘出來。這真是大大誤解甚至歪曲了儒學的內在理路，也活生生地將整體的儒學拆解得四分五裂，從而導致蔣慶所倡言的政治儒學充滿了內在的矛盾與衝突，已經完全脫離了儒學的本來麵目。試想，掙脫了道德與“內聖”思想脈絡的純粹的“外王”，純粹依賴製度的“外王”，如何還能構成儒家的治理邏輯？這樣的“外王”完全是法家的事業，與之相比，儒家相形見絀。所以蔣慶所推崇的政治儒學的代表人物荀子，他那兩個最偉大的學生韓非與李斯最後都位列法家門牆而事功至大至偉，可見那種不依托“內聖”的“外王”絕非儒家所能為。

 

    蔣慶為了推卸近代以來儒學在政治上無所作為的責任，必須要尋找心性儒學以及政治化的儒學作為替罪羊，通過否定式的思維模式給儒學“複魅”，以讓儒學再獲世人青睞。然而這已經無補於事，而且隻會引發儒學整體性思想的分裂，最終葬送整個儒學。所以，一旦認真打量蔣慶關於政治儒學與心性儒學基本特性方麵的比較，我們就可以看到，其中許多結論都可能有些草率而大膽，缺乏一種內在的邏輯。比如，他說政治儒學“以經解義”，故能保持儒學本來麵目，而心性儒學則單求心證，故而容易發生偏離。其實，“以經解義”隻是在經的基礎上解說義理，同樣需要內心證悟，而心證也必須依托經的基礎才能證悟義理，二者其實並不那麽涇渭分明。再如，他認為政治儒學是從社會關係的角度看待人性，從而強調現實中的人性惡，力圖以禮法製度治理國家與社會。其實，心性儒學又何嚐不是如此？心性儒學講個人的修身養性，正是從社會關係的角度出發來思考人性與社會的。如果撇離了人與人的關係，修身養性也就顯得多此一舉。所以心性儒學講“仁”（蔣慶也認為“仁”為心性儒學的精神特質），恰恰是緊緊抓住了“二人關係”，這完全是從具體的社會關係來講個人的品德修為，根本不存在那種隻以個體生命體驗作為基礎的情形。正是這種“仁”的二人關係才造就了中國傳統的“做人”方式，從而形成群體本位主義的政治治理邏輯。蔣慶將其放逐到心性儒學裏大加批判，又怎麽能夠從社會關係的角度出發來思考和建構他的政治儒學呢？當儒學被弄到這般支離破碎的時候，便也不成其為儒學了，政治儒學也就從一開始就走上了窮途末路。蔣慶給政治儒學下的定義盡管非常美好，但實有“自慰”之嫌：政治儒學是孔子依於《春秋》創立的、融會其他諸經政治智慧與禮製精神的、體現政治理性、政治實踐、政治批判、製度優先與曆史希望特征的、區別於心性儒學與政治化儒學的、具有正麵意識形態功能而能克服自我異化的、從春秋至漢至隋至清至近現代一脈相承的純正儒學傳統。

    

    

仔細考究，如蔣慶所言這般完美的儒學在中國曆史上從來就沒存在過，即使人類曆史上也不可能存在有這樣完美的理論。任何一種理論一旦成為政治治理的標杆，都有可能淪為一種負麵的意識形態。然而，蔣慶卻非常自信，他認為，依托如此美好的政治儒學，中國政治文化的重建問題就應該是現代中國的“複古更化”問題，即“用儒家的政治智慧和指導原則來轉化中國的政治現實，在中國建立起源自天道性理的合法的政治秩序，使中國政治文化的重建建立在中國自己文化傳統的基礎上，而不是一味用西方的政治文化來化解中國的政治傳統，使中國的政治文化喪失其本位性”。在蔣慶看來，承擔此使命者非政治儒學莫屬，說得更具體些，非公羊學莫屬！

 

之所以非“複古更化”不可，乃在於蔣慶堅信以《春秋》為代表的經典裏準備了大量可資借鑒的思想資源，今人憑借它們完全可以充分創造出中國式的政治製度。蔣慶首先探討了儒家的“良知”學說，尤其是王陽明與牟宗三的“良知”思想。他認為，牟宗三的“良知坎陷”說存在非常大的問題，因為“‘良知’一旦暫時讓開自己，‘知性’與私欲就會乘機作主，此‘暫時讓開’就會成為‘永遠讓開’”。所以他進一步斷言，“現代化過程就是‘良知坎陷’的過程”，“要對治現代人類的病痛，隻有複歸良知，挺立良知，呈現良知，擴充良知，而不能‘坎陷’良知”。對此，他說了這樣一段非常關鍵性的話：儒學現代發展的另一當務之急就是複興儒家的“內聖之學”，而複興儒家“內聖之學”的關鍵則在於複興陽明的“致良知教”，以陽明的“良知心學”造就出一代未被“理性化”異化的新人，再由這些新人本著良知之明去建樹中國的外王大業，並解決當代人類麵臨的諸多問題。也就是說，用陽明“直貫的外王形態”來開出當代事功，在韋伯所謂“除魅”後無先知的時代造就一代“聖王合一”的“奇理斯瑪”式儒者而“複魅”，使儒家心性之學內聖外王成德成聖的傳統理想在今日成為可能，亦即使陽明致良知複心之本體的作聖功夫與生命追求在今日不再是概念推演與紙上空談。（第93-95頁）

 

這段話非同小可，值得仔細推敲。首先，蔣慶批判了心性儒學隻講個人道德修為的“內聖”傾向，並且明確認為“外王”不必依賴“內聖”，政治儒學追求的“外王”應該是一種純粹的“外王”，傳統儒學的“內聖外王”不能夠作“從內聖開出外王”的解釋，隻能是“內聖”與“外王”各自獨立的並列狀態。然而，當需要“良知”為“外王”提供支持時，他卻認為儒學的現代發展不僅需要政治儒學的勃起，也需要“內聖之學”的複興，而且要通過“良知心學”造就出一批新人以建樹中國的“外王”大業，以陽明“直貫的外王形態”來開出當代事功。這在本質上與傳統的自“內聖”至“外王”的儒家路數完全是一致的，與蔣慶反複標示的純粹“外王”的政治儒學主張明顯有著深刻的矛盾和衝突。其次，蔣慶斷言，我們這個時代在“除魅”後是“無先知的時代”，因此要通過“內聖之學”或者“良知心學”造就出一代“聖王合一”的“奇理斯瑪”式的儒者而“複魅”。這種對“奇理斯瑪”式的儒者的渴望，其本質跟古典中國“五百年必有王者興”的“明君賢相”崇拜沒有什麽本質區別，而且既然是“奇理斯瑪”型的威權統治，也就否定了法理型統治存在的必要性，那麽政治儒學“以製度優先”的理想追求又如何落實？其實，中國近代以來的政治紛亂根本不是因為缺少“奇理斯瑪”式的人物（這些人物其實出得不少），而是由於無法尋找到一種依托製度治理的法理型統治方式。最後，蔣慶的“良知”是自我挺立、自我呈現、自我擴張的，不需要依托任何外在的參照予以反觀，是一種“直貫”式或者“直覺”式的神秘之物。其實牟宗三的“良知坎陷”學說已經看到了儒學傳統中“良知”所存在的問題，這就是“良知”或者說“人心”被看作一種內在的、已知的、同一的、不變的東西，從而使“良知”無法借助外在的對象來加以反思，最終導致“良知”成為我們反思的“盲點”。所以牟宗三借鑒了西方黑格爾等人的觀點，用“坎陷”（Self-negation）一詞來表示“良知”借助外在對象以反思自身的過程，這種反思與王陽明的“致良知”不同，不是直接檢查自己的“良知”或“人心”，而是借助外在的對象間接地反思自己的本性。其實，反思一旦脫離外在的對象，就是一種自言自語、自說自話，就是對自我的固有堅持，是無法真正反省自己的本性的。真正的反思必須借助外在的對象審查自己，才能夠為反思提供材料與參考標準，才能真正深入自己的“良知”或者“人心”內核之中以反思“良知”本身是否可靠。換句話說，真正的反思首先要意識到自己的“本心”是誠實還是虛偽，而不是首先肯定自己的“本心”是誠實的，否則反思就沒有什麽意義。蔣慶沒有意識到這一層而看低牟宗三的創造性轉化工作，再次陷落在王陽明傳統儒學的陰影裏，如此則蔣慶欲開出當代中國政治理想之圖謀恐怕隻能是緣木求魚之舉了。

 

盡管麵臨種種困難，蔣慶還是非常注重深入挖掘中國儒學傳統中所存在的思想資源。他對韋伯的學說進一步發揮，認為在中國的儒學傳統裏，不僅有韋伯所言的“心誌倫理”資源，而且也有韋伯所言的“責任倫理”資源，因此政治儒學是完全能夠開出當代中國的“外王”事功的。他明確指出：“政治儒學是儒學，而儒學的特征是既對人類現實世界（包括政治）抱有切實的責任感，又視權力如浮雲過太虛而超越世俗的虛榮，故政治儒學的責任感可以說是超越虛榮的責任感，而非一味追逐權力隻滿足自己權欲的責任感。”但是，這樣的責任感顯然就建立在那種勿需審查的想當然的“良知”之上，是不需要經受拷問的“神聖直覺”。這種建立在自以為“本心誠實”基礎上的“我想幹什麽”所開出的事功，最終即使造成了非常糟糕的後果，也隻會以“好心辦錯事”而開脫自己，是不可能真正承擔起什麽責任的。真正的責任感必須建立在“我做了什麽”的自覺拷問上，而這種自覺拷問則必須以自己所做的外在對象為參照才能夠呈現出來。蔣慶寧願把政治責任建立在不要拷問的“本心誠實”的良知基礎之上以攻訐西方民主政治的弊端，恰恰是取消政治責任的表現。

 

    蔣慶不僅從“良知”出發論證了政治儒學的精神根源，而且他還從“以製說經”的公羊學傳統出發尋找到政治儒學的製度基礎。用製度去解釋《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》、《論語》等儒家典籍的解經方法。始於公羊家的“孔子改製說”，漢代為其鼎盛時期，但是漢代的今文經學與古文經學都堅持“以製說經”，而蔣慶卻獨鍾情於今文經學，其中緣由實難令方家信服。蔣慶極為推崇今文經學“以製說經”的儒學傳統，從中廣泛搜羅實例。其實，若認真推敲，“以製說經”的做法恐怕有些偏離了孔子的學說正路。在一些儒家典籍闡發經義的具體行文中，當然可以透過那些經義去挖掘其背後所隱藏的製度，這在其他學派中也是司空見慣的現象，墨家、道家甚至法家基本上也是如此。隻要願意，其實也可以用“以製說經”的方法去解說那些著作。因此，與其說是“以製說經”，不如說是“透過經義挖掘製度”，這是古代中國那些政治化儒者“托古改製”慣用的伎倆與手段。如果真要較真，這樣的做法往往歪曲了孔子經義的本意，也與孔子創立儒學的初衷背道而馳。眾所周知，在周公製禮以前，禮在儀式即器物製度上已經相當發達，周公製禮的意義在於從“禮之文”總結“禮之本”，即總結禮的根本精神與基本原則，這就是“親親”與“尊尊”。春秋戰國禮崩樂壞，孔子哀歎以及力圖重建的正是這種“禮之本”，所以他說“吾從周”，而且在《論語·陽貨》中反複追問：“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉？”可見孔子所關注的非器物製度，而是禮樂精神。因此，以製度去解說經義完全是叛離孔子學說的極端表現，而且這種為了現實政治需要的叛離，往往因隨意解說經義而顯得牽強附會，最後墮落成一種因時損益的政治權術和治理手段。即以漢代最典型的“春秋決獄”為例，其“本其事而原其誌”的做法所導致的“誌善而違於法者免，誌惡而合於法者誅”的後果，恰恰就是以破壞器物製度為代價的，中國曆史上廣泛存在的“玩法、弄法、戲法”的狀況與這種“以製說經”的傳統其實存在著內在的緊張關係。

    

    

筆者在此不能對蔣慶所挖掘的製度資源一一展開批評，主要就他所推崇的“大一統”加以考量。“大一統”來自公羊對《春秋》開篇“元年春王正月”這句話的解釋，其傳“王正月”曰：“何言乎王正月，大一統也。”後來漢儒何休、董仲舒等人進一步加以發揮。從《春秋》僅6個字的話句裏居然引申出影響中國幾千年的“大一統”政治觀念，不能不讓我們驚訝公羊學“以製說經”的豐富想象力。而蔣慶的現代性發揮更讓人出其不意，在他看來，“一是元，統是始，一統就是元始，元始就是萬物（包括政治社會）的形上根基，或者說本體”；而“大”則是“推崇”的意思，因此“大一統”是指“必須自下而上地推崇政治社會以及萬物的形上本體，而不是現代人所認為的自上而下地建立一個地域寬廣、民族眾多、高度集中、整齊劃一的龐大帝國”（第328頁）。這樣的解釋不僅不顧曆史，而且不符合邏輯。漢儒董仲舒等人以“大一統”應對，正是為了解決龐大帝國尾大不掉的政治現狀，至於所謂“天人三策”的形上本體則隻是粉飾的幌子而已。即便儒家可以通過“大一統”為政治提供了“天道”這一形上本體，蔣慶卻認為儒家天道觀所說的本體不是理性邏輯的設定，而是直覺所透悟出的宇宙實象，隻能用設卦觀象的方式來演證。這種本體看起來神秘莫測，與形上根本沒有任何關係。所以蔣慶其實對政治是不抱形而上的希望的，“政治是一種關於實踐的‘中道藝術’，而非關於理論的‘概念體係’。在政治中，理論越抽象、概念越普遍、邏輯越嚴密、推理越直接，就越難解決政治問題”（第328頁）。這樣的政治隻有可能是“奇理斯瑪”式的威權政治！法理型統治的製度追求在蔣慶這裏再一次遭受顛覆！

 

出於對“奇理斯瑪”威權政治的渴望與憧憬，蔣慶堅決反對民主政治在中國的生長，反對將人民的同意看作政治合法性的依據。他說：“政治秩序的合法性並非完全建立在同意學說的基礎上，因為政治不同於政府，政治是一個曆史文化概念，不能通過人民同意產生，而政府則是一個理性概念，可以通過人的心誌設計創造。（第334頁）”確實，政治不同於政府，但是政治不能脫離政府，政府也不能脫離政治，政府問題是政治的核心與關鍵；隨意地割裂政治與政府，政治將會虛化，而政府將淪為黑幫。蔣慶之所以要做這樣的劃分，其目的在於抵製民主政治。他不厭其煩地指出，民主思想隻能是西方的而非全人類的，隻能是屬於某一特定文化的而非屬於中國的，當代中國儒學麵臨的任務就是與西方文化分離，而當代中國的政治走向應當從民主政治的桎梏中擺脫出來。總之一句話，在蔣慶看來，中國唯有擺脫西方文化而重新回到儒學的偉大傳統中，才能獲得中華民族複興的希望。

 

蔣慶繼續將他的結論運用到全球化的政治關係上，對以西方學者為首簽署的《全球倫理普世宣言》以及《世界倫理宣言》作了一種獨有特色的解讀。他認為，當今世界仍是“據亂世”，製定“全球倫理”要求所有人遵守是不現實的，也是不必要的，而應該複興、弘揚與光大各種文化傳統中的“本土倫理”，中國的“本土倫理”就是儒家倫理。蔣慶認為全球人類沒有統一適用的倫理，但他卻偏偏要為所有的中國人開出一種統一遵守的倫理，看來隻有回到中國儒家本身的文化傳統中才能得到有效的解釋。這個傳統就是儒家的群體主義觀念與道德理想主義情懷。儒家“仁”的政治理想在“二人關係”上的擴展就是群體主義的政治治理邏輯，通過“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”等形形色色的“二人關係”形成不同的群體，以群體統轄的方式最終實現“天下歸仁”的崇高理想。在這種政治理想與治理邏輯之中，脫離了群體或者具體的“二人關係”的個人是毫不重要的，甚至根本就沒有人的資格。所以儒家傳統才孜孜不倦地張揚“做人”的顯要意義，一個人要取得人的資格就必須在群體或者具體的“二人關係”中努力，即在“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦”這些名分中各得其所，否則就有可能喪失人的資格而遭受群體的排斥與打壓。蔣慶堅決捍衛這種傳統，所以他不僅排斥西方建立在個人基礎上的民主政治，而且也毅然反對西方的權利思想，認為我們必須堅持儒家“義務本位的群己觀”，才能從根本上解決群己人我以及人與人之間的矛盾衝突。在他看來，如果人人都在“仁愛”的感召下，都以一種克己待人的義務要求盡到自己的名分，以仁愛人，以義正我，整個社會即成一義務社會，權利也就沒有什麽真正的作用了。

 

這種唱高調的態度往往能獲得某些道德讚許，然而，細究起來卻發現其中明顯存在一些謬誤。首先，蔣慶讚同儒家認識人性的態度，即現實中人性是惡的，既然如此，惡的人性又如何在現實中達成“仁愛”，並以此“仁愛”來推行“義務本位的群己觀”？蔣慶在這一點上顯然是把理想世界直接壓縮到了現實世界這個平麵上。其次，即使“仁愛”可能，愛也不是消除社會矛盾與衝突的天然屏障，愛不是萬能的，更不是絕對的，愛本身就是需要加以反思的，沒有反思的愛可能淪為一種潛意識的專製。最後，蔣慶所言的這些義務的相互性，往往是與那些名分相關的，但是那些名分又是如何界定的呢？那些名分本身需不需要加以反思？蔣慶通過群體主義將這些問題統統棄而不顧，將理想直接拽扯到現實中來展開他的製度設計，試圖消除個人獨立存在的價值與意義，以一種無形的群體主義與唱高調的姿態消解了現實中的社會衝突與矛盾。

 

讀完蔣慶的《政治儒學》，筆者感到非常疑惑的是，這麽飽滿熱情地鼓吹“人”的價值與意義的政治儒學，卻始終發現不了“人”到底在哪裏。在蔣慶的學說裏，“人”其實被消解在群體的汪洋大海之中，被規訓在道德理想的箴律之下，被捆死在傳統文化已經逝去的陰影裏。事實上，人之所以重要，道德之所以可貴，並不在於性的善惡，而在於意誌的自由。惟有個人意誌的自由，才使得我們成為“宇宙之精華，萬物之靈長”；也惟有個人意誌的自由，才使得我們的道德難能可貴。沒有個人的意誌自由，道德是沒有意義的，因為性惡的人作惡以及性善的人行善，就如老虎與兔子的本能行為一樣，是不會遭受道德意義的評價的。隻有存在著個人意誌的自由，才顯得人類在既能行善又能作惡的選擇下從事道德行為的可貴。通過扼殺個人意誌的自由，最終不僅不會得到王道政治的崇高理想，而且也徹底根除了道德賴以生長的土壤。中國近代以來所遭遇的坎坷命途，正是跟這種情況息息相關。在蔣慶的著作裏，個人的意誌自由幾乎是一個“盲區”。在以個人自由為基礎的民主政治版圖日益擴大的今天，這種扼殺個人意誌自由的政治儒學即使獲得政治支持而成為“顯學”，也注定了它的開端就是它的末路。

 

    蔣慶多年從學術上探討政治儒學的真誠與執著值得尊重。然而不幸的是，他的“政治儒學”已經不限於學術研究，而是被糊成抵製現代民主、自由、人權等普世價值的一麵盾牌。近年來“和諧社會”觀念在政治上、學術上“大放異彩”，就很能說明儒家的“中和”傳統在現實政治中所發生的獨特作用。畢竟已經是21世紀了，政治儒學除了為其鼓吹者提供一些張揚個人的機會，難道還會有別的用場嗎？如果中國始終繞不過“聖君賢相”這種“奇理斯瑪”型威權統治，那麽，中國將始終無法擺脫現代化道路上的落後者身份。但願這不是政治儒學鼓吹者的心願。

      

（《政治儒學————當代儒學的轉向、特質與發展》，蔣慶著，三聯書店2003年版，26.8元）

 

（原載於《當代中國研究》2008年第3期，發表時有刪節與修改）