儒學與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 之五：從(cong) 實踐的維度看

作者：劉偉(wei) （中山大學哲學係）

           羅成（中山大學中國語言文學係）

           劉驥（華南理工大學公共政策研究院）

           唐文明（清華大學哲學係）

           羅成（中山大學中國語言文學係）

來源：《開放時代》2016年第1期

時間：孔子二五六六年歲次乙未十二月十六日丙午

           耶穌2016年1月25日

編者按

第十三屆開放時代論壇於(yu) 2015年10月31日至11月1日在廣州市增城區正果鎮何屋村聚龍莊舉(ju) 行，本屆論壇的主題是“儒學與(yu) 社會(hui) 主義(yi) ”。

在近代中國，社會(hui) 主義(yi) 作為(wei) 一股最為(wei) 強勁的外來思潮，自日本而進入中國，終蔚為(wei) 壯觀。儒家的大同思想、平等觀念、倫(lun) 理本位、和諧意識、誌士人格，都起到了接引社會(hui) 主義(yi) 思潮進入中國的重要作用。

近代社會(hui) 主義(yi) 思潮進入中國，是對資本主義(yi) 、帝國主義(yi) 入侵導致基層社會(hui) 潰敗的回應。儒學作為(wei) 經世濟民之學，在麵對經濟全球化吞噬社會(hui) 之今日，是否可能作出積極的回應，再度接引社會(hui) 主義(yi) 的價(jia) 值理念？對於(yu) 以儒家為(wei) 社會(hui) 及文化基調的中國來說，社會(hui) 主義(yi) 在多大程度上具有內(nei) 生性？於(yu) 當下，皆有重新探討此類問題之必要。

本專(zhuan) 題內(nei) 容根據論壇現場錄音整理而成，並經發言人審校。評論及討論部分的小標題為(wei) 編者所加。因為(wei) 篇幅所限，部分內(nei) 容未能一並刊出。

劉偉(wei) ：基於(yu) 兄弟倫(lun) 理考察儒學與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的關(guan) 係

我想談的是傳(chuan) 統儒家倫(lun) 理中的兩(liang) 種倫(lun) 理關(guan) 係——朋友和兄弟。二者在傳(chuan) 統儒學實踐裏麵沒有得到應有的重視，但是這兩(liang) 種倫(lun) 理關(guan) 係在近現代以來的社會(hui) 主義(yi) 實踐或革命實踐的曆史中有非常重要的作用。

首先回顧一下五倫(lun) 。關(guan) 於(yu) 倫(lun) 理關(guan) 係最權威的說法是五倫(lun) ：父子、君臣、夫婦、兄弟和朋友。這個(ge) 說法最早出自孟子，但在孟子之前的經典文獻裏也有相關(guan) 的說法，如《尚書(shu) 》有“慎微五典，五典克從(cong) ”的說法，也有“敬敷五教，在寬”的說法。注家們(men) 會(hui) 把“五典”和“五教”說成是五倫(lun) ，即孟子所說五倫(lun) 。五倫(lun) 是否有更深刻的曆史淵源，抑或是孟子首創可以另論，但在孟子的思想體(ti) 係裏，他最關(guan) 心的是父子關(guan) 係和君臣關(guan) 係。在他看來，父子有親(qin) 或親(qin) 親(qin) ，這是仁的內(nei) 容。尊敬非血緣關(guan) 係的官長，是敬長，是義(yi) 的內(nei) 容。仁義(yi) 分別對應家族之內(nei) 和家族之外的秩序，合起來就是整個(ge) 共同體(ti) 的秩序。《孝經》的思路和孟子相同。《孝經》主旨就是要把所有的倫(lun) 理關(guan) 係都奠基於(yu) 父子，包括君臣，故有“資於(yu) 事父以事君，而敬同；資於(yu) 事父以事母，而愛同”的說法。然而追溯先秦更早的文獻，我們(men) 會(hui) 發現關(guan) 於(yu) 兄弟和朋友的討論是蠻多的，《詩經·小雅·常棣》篇就是一個(ge) 很好的例子。《常棣》主要講兩(liang) 種關(guan) 係，兄弟和朋友。文中說“兄弟鬩於(yu) 牆，外禦其侮”，兄弟在家裏老打仗，但是有外敵來犯的時候他們(men) 會(hui) 一致對外；但到了和平年代，則是“雖有兄弟，不如友生”，兄弟不如朋友重要。這一觀念在宋代遭到了批評，大家覺得在五倫(lun) 的次序中，兄弟重要性高於(yu) 朋友。

接下來談一下何為(wei) 兄弟倫(lun) 理。今天我們(men) 各位教授講宗族和宗法，大家似乎默認宗法製基於(yu) 父子關(guan) 係。簡單說，宗法一定有一個(ge) 共同的祖先，有同一的血緣傳(chuan) 承，才能構成宗法。但宗法的根本不是父子關(guan) 係，而是兄弟關(guan) 係。清代程瑤田的《宗法小記》開篇就說“宗之道，兄道也”，即大宗和小宗的關(guan) 係是兄弟關(guan) 係。這個(ge) 兄弟關(guan) 係不是我們(men) 今天想象的一奶同胞的關(guan) 係，而是像賈寶玉和賈環的關(guan) 係，這其中包含著準君臣的關(guan) 係。《左傳(chuan) 》說過“天子建國，諸侯立家，卿置側(ce) 室，大夫有貳宗，士為(wei) 隸子弟”。嫡庶之間包含了君臣的關(guan) 係，這是兄弟倫(lun) 理的第一個(ge) 維度。另外在之前提到的《詩經》中的說法，體(ti) 現了兄弟倫(lun) 理更重要的一麵——兄弟之間更重要的是合作和互助，所以有“兄弟鬩於(yu) 牆，外禦其侮”的說法，一旦外敵入侵，兄弟之間應互相合作，抵禦外敵。天子之分封諸侯，用意即在於(yu) 此。

到了宋代，出現了很多鄉(xiang) 村和宗族的共同體(ti) 。以宗族為(wei) 例，同宗固然有一個(ge) 共同的祖先，這是宗族共有的形式，但宗族的功能則是“守望相助，患難相恤”。這是一種互助自治的共同體(ti) ，其倫(lun) 理基礎不是父子，而是兄弟。除此之外，傳(chuan) 統中有不絕如縷的秘密會(hui) 社、宗教團體(ti) ，它們(men) 事實上不是我們(men) 今天意義(yi) 上有組織的政黨(dang) ，而是一種互助性的團體(ti) 。一個(ge) 頗為(wei) 有趣的例子是，早年孫中山、章太炎等人在麵對同盟會(hui) 員講話時常常以“兄弟”自稱，但改組之後的政黨(dang) 則變成了“同誌”。同誌指向朋友關(guan) 係，下麵接著談一下朋友關(guan) 係。

馬融注《論語》說“同門曰朋，同誌曰友”，用今天的話說，擁有相同的身份（同門）或者相同的心誌理念（同誌）就是朋友。可朋友關(guan) 係曆來不受重視，因為(wei) 孔子說過“君子不黨(dang) ”，不能湊在一起謀取私利。到了北宋，歐陽修開始說，君子才有黨(dang) ，因為(wei) 君子有相同的理念；小人好利，唯利是圖，不可能有黨(dang) 。歐陽修的《朋黨(dang) 論》事實上是為(wei) 以相同政治理念組成準政黨(dang) 的行為(wei) 辯護，之所以說是“準”政黨(dang) ，因為(wei) 沒有組織性，是鬆散的“同誌”關(guan) 係，這種關(guan) 係的基礎是朋友。明季黨(dang) 社也可以這樣理解——傳(chuan) 統士大夫基於(yu) 朋友倫(lun) 理組成具有相同政治理念的準政黨(dang) 。一個(ge) 值得關(guan) 注的例外是，先秦墨者組織是一個(ge) 有組織性的團體(ti) ，類似今天的政黨(dang) 。據何炳棣先生研究，墨者入秦是秦帝國曆史上的重要事件，甚至是中國曆史上的“大事因緣”。

下麵再簡單說一下“組織性”的問題。孔飛力曾說過，中國現代化的進程有其內(nei) 在的邏輯：白銀流入、馬鈴薯和玉米等高產(chan) 作物的傳(chuan) 入導致人口增加，加速了人口流動，進而造成基層社會(hui) 失序，而傳(chuan) 統士大夫階層作為(wei) 一個(ge) 鬆散的群體(ti) ，不足以在人口不斷增長的情況下重建社會(hui) 秩序。傳(chuan) 統中國在清以前人口從(cong) 未超過2億(yi) ，如何在4億(yi) 、6億(yi) 甚至13億(yi) 人口規模之下塑造有秩序的生活，是傳(chuan) 統儒家從(cong) 未麵對過的問題。清末科舉(ju) 製取消，士大夫階層退出曆史舞台，取而代之的是現代有組織的政黨(dang) 。是否有組織性，是二者的區別，相通之處則都是基於(yu) “同誌”（朋友）倫(lun) 理。

總結一下，兄弟倫(lun) 理在我看來主要是合作和互助，朋友倫(lun) 理則指向相同的理念或相同的身份（可組成的一種同質化的團體(ti) ）。如果以這兩(liang) 種倫(lun) 理關(guan) 係看近現代史，中國同盟會(hui) 有會(hui) 黨(dang) 會(hui) 社性質，基於(yu) 兄弟倫(lun) 理；改組之後的國民黨(dang) 則基於(yu) 朋友倫(lun) 理。在社會(hui) 主義(yi) 曆史實踐中，共產(chan) 黨(dang) 是現代有組織的政黨(dang) ，基於(yu) 朋友一倫(lun) ；而建國初期的合作社則是基於(yu) 兄弟倫(lun) 理。我個(ge) 人一直傾(qing) 向於(yu) 區分合作社和人民公社。我覺得合作社還是合作關(guan) 係，還是“守望相助，患難相恤”；人民公社則是基於(yu) 不同的原則和理念構成的團體(ti) ，與(yu) 傳(chuan) 統儒家倫(lun) 理格格不入。

今人喜歡談古今之變，誠然，古往今來中國社會(hui) 發生了巨大的變化，體(ti) 現在器物、製度、思想等觀念方方麵麵，但在更基礎的倫(lun) 理關(guan) 係層麵，卻有相承之處。20世紀20年代，社會(hui) 主義(yi) 思潮傳(chuan) 入中國，其後二三十年不論基於(yu) 何種立場的學者都不同程度地接受了社會(hui) 主義(yi) 觀念，這與(yu) 中國人的（傳(chuan) 統）文化心理不無關(guan) 係。我的一個(ge) 解釋是，儒學和社會(hui) 主義(yi) 在基於(yu) 兄弟倫(lun) 理構建社會(hui) 生活上有一致之處。

羅成：儒學傳(chuan) 統與(yu) 中國社會(hui) 再造實踐——以農(nong) 業(ye) 合作化運動的曆史理解為(wei) 中心

昨天有老師提到儒學怎麽(me) 落地，其實相應的還有一個(ge) 問題，就是社會(hui) 主義(yi) 如何落地，這裏麵是有一種連帶性關(guan) 係的。怎麽(me) 樣來談“如何落地”這樣一個(ge) 話題？過去我們(men) 談儒學和中國社會(hui) 主義(yi) 的時候，按照傳(chuan) 統的講法，往往談成了一套思想慣例、道德倫(lun) 理或者意識形態，如此很多時候也就把儒學和社會(hui) 主義(yi) 那個(ge) 實踐的、內(nei) 在的曆史過程給遮蔽了。舉(ju) 一個(ge) 簡單的例子。中國革命是怎樣成功的？毛澤東(dong) 有一句話：“星星之火，可以燎原。”我們(men) 通常會(hui) 把這句話很簡單地理解為(wei) 某種要麽(me) 真理性要麽(me) 意識形態性的標簽。在很多人的理解中，這句話其實變成了“星星之火，一定燎原”或者“星星之火，肯定燎原”，但是毛澤東(dong) 講“星星之火，可以燎原”，真問題不在“燎原”而在“可以”。“可以”，說的是在那個(ge) 真實的曆史過程中，革命不一定會(hui) 燎原，也有可能失敗。而中共在革命和社會(hui) 改造的過程中，正是要通過曆史實踐將此“可以”由一種理念信心轉化為(wei) 現實能力，在麵對很多困難、危局的關(guan) 鍵時刻，探索出一些創造性的經驗去解決(jue) 革命過程中不斷湧現出的種種難題。因此，我們(men) 重新做研究的時候，就要把中國革命或者社會(hui) 主義(yi) 道路裏的創造性曆史經驗整理出來，才能更深刻地理解“可以”二字，這也就是從(cong) 已被封閉的直觀觀念內(nei) 部把曆史麵向重新打開的工作。如果我們(men) 簡單地把社會(hui) 主義(yi) 和儒學作為(wei) 一個(ge) 理想，如果不能真正地落到社會(hui) 的、曆史的層麵，那麽(me) 這就還隻是一種空的理想。這種空的理想，其實也包括文學和美學在內(nei) ，要麽(me) 很容易變成了一個(ge) “為(wei) 知識而知識”的職業(ye) 謀生手段，要麽(me) 很容易被現在新自由主義(yi) 的資本力量收編成“娛樂(le) 至死”的文化消費產(chan) 品。我進入研究的基本出發點是：采用思想史和社會(hui) 史結合起來的視野，把儒學傳(chuan) 統和社會(hui) 主義(yi) 這兩(liang) 個(ge) 問題同時放在一個(ge) 既是思想又是實踐的層麵來展開。我對儒學傳(chuan) 統與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的思考主要想借溝口雄三和孔飛力這兩(liang) 位關(guan) 注中國問題的海外思想家來展開，以他們(men) 對社會(hui) 主義(yi) 和儒學關(guan) 係的討論作為(wei) 前提，在此基礎上試圖進行一個(ge) 超越性的理解。我看到本次論壇主題時就在想，如果要談社會(hui) 主義(yi) ，一定要把它放在一個(ge) 具體(ti) 的曆史實踐經驗中來談，所以我理解的社會(hui) 主義(yi) 是從(cong) 1953年到1956年三大改造的這樣一個(ge) 曆史過程來看的，是一個(ge) 曆史經驗的流動狀況當中的社會(hui) 主義(yi) ，而不是停留在義(yi) 理和道德價(jia) 值層麵的社會(hui) 主義(yi) 。

為(wei) 什麽(me) 要談溝口雄三和孔飛力呢？因為(wei) 這兩(liang) 位學者是在中國問題研究中比較關(guan) 注傳(chuan) 統中國和現代中國之間連續性問題的代表。這個(ge) 連續性的實質究竟為(wei) 何？是不是完全像溝口和孔飛力所論證的那樣？我的話題從(cong) 重新理解毛澤東(dong) 的一段著名言論開始。在我看來，從(cong) 孔夫子到孫中山到毛澤東(dong) ，這樣一個(ge) 連續性的問題最開始是由毛澤東(dong) 自己提出來的。傳(chuan) 統中國和革命中國之間有著什麽(me) 樣的聯係，是毛澤東(dong) 在1938年中共六屆六中全會(hui) 上的講話中提出的。這次講話最重要的是兩(liang) 句話。第一句話是“從(cong) 孔夫子到孫中山，我們(men) 應該給以總結，承繼這一份珍貴的遺產(chan) ，承繼遺產(chan) 轉過來就能變為(wei) 方法”；第二句話是“馬克思主義(yi) 的中國化”這個(ge) 命題。

過去學界在理解這段重要言論的時候，最開始是從(cong) “中西之爭(zheng) ”的角度來理解的，比如說毛澤東(dong) 從(cong) 對抗中共內(nei) 部的“留蘇派”的角度而提出，意謂中國革命不能照搬蘇聯的經驗，而是要把階級革命的基本原理結合到中國社會(hui) 的具體(ti) 經驗當中。後來，又有研究看到了其中隱藏的傳(chuan) 統中國和革命中國之間的連續性問題，從(cong) 一個(ge) “古今之爭(zheng) ”的層麵來展開理解。但是在我看來，還有第三句重要的話，就是毛澤東(dong) 講到最後中國革命要達到的目的到底是什麽(me) ，服務對象是什麽(me) ，叫做“代替以新鮮活潑的、為(wei) 中國老百姓所喜聞樂(le) 見的中國作風與(yu) 中國氣派”。在這段話中，我們(men) 從(cong) 前人談到的中西之爭(zheng) 和古今之爭(zheng) 的背後獲得了一個(ge) 更深的意義(yi) ：如果不注重毛澤東(dong) 所講的為(wei) 中國老百姓、為(wei) 人民服務的這個(ge) 意義(yi) ，那麽(me) 傳(chuan) 統的連續性，無論古今之爭(zheng) 還是中西之爭(zheng) ，都是不可能獲得徹底理解的。如果隻談古今之爭(zheng) 的連續性，毛澤東(dong) 和以前的儒家有什麽(me) 區別就很難搞清楚。如果不能深入到毛澤東(dong) 對於(yu) 中國革命主體(ti) 性的核心理解當中，今天的人對於(yu) 中國革命似乎非常容易淪落到兩(liang) 個(ge) 認識論的陷阱：要麽(me) 從(cong) 空的普遍性角度，把這場革命誤認為(wei) 蘇俄革命的翻版，這是中西之爭(zheng) 流於(yu) 庸俗化的理解；要麽(me) 從(cong) 空的曆史性角度，把這場革命誤認為(wei) 儒家中國的翻版，這是古今之爭(zheng) 流於(yu) 片麵化的理解。前者傾(qing) 向於(yu) 普遍主義(yi) 的國際主義(yi) ，而後者傾(qing) 向於(yu) 傳(chuan) 統主義(yi) 的民族主義(yi) ，但是我認為(wei) ，毛澤東(dong) 最精彩的地方恰恰在於(yu) 對兩(liang) 者的雙重超越，他所想象的中國革命主體(ti) 性是這樣一種喜聞樂(le) 見的、為(wei) 中國老百姓服務的中國作風和中國氣派。毛澤東(dong) 在六屆六中全會(hui) 上的報告，其本身的問題意識並不是要介入今天的學術思潮爭(zheng) 論，無論古今之爭(zheng) 還是中西之爭(zheng) ，他的真正問題意識是實踐性的，即在於(yu) 為(wei) 中國老百姓開展革命實踐。隻有把中國革命理解成一場自下而上的人民革命、社會(hui) 革命，才不致混淆中國革命與(yu) 過去種種自上而下的精英革命或者自古而然的先知傳(chuan) 統，比如儒家革命精神之類似是而非的說法。

這就是我們(men) 討論問題的根本基點，在這個(ge) 基點上再來看兩(liang) 位海外學者的學說，我們(men) 就可以清楚地看到他們(men) 的貢獻與(yu) 局限。日本學者溝口雄三，在學界以同情理解中國革命為(wei) 大家所熟悉。溝口雄三在他的儒學史的脈絡梳理當中，認為(wei) 儒學是可以跟社會(hui) 主義(yi) 產(chan) 生聯係的，但是認為(wei) 有兩(liang) 個(ge) 前提：第一，他所講的儒學是側(ce) 重從(cong) 政治和經濟思想層麵來理解的；第二，他將社會(hui) 主義(yi) 界定為(wei) “以沒有經過資本主義(yi) 和議會(hui) 製民主主義(yi) ，因此也沒有確立私權和個(ge) 人權的、所謂土地大鍋飯式、大共產(chan) 主義(yi) 式的農(nong) 業(ye) 社會(hui) 主義(yi) 為(wei) 特征的”。

我先來分析溝口雄三談到的第一點。我認為(wei) 這一點對於(yu) 我們(men) 今天來談儒學如何落地是富於(yu) 啟發性的。溝口雄三重視的是政治和經濟思想的儒學傳(chuan) 統，他這樣的談法是一個(ge) 很大的突破，給以往學界從(cong) 思想文化或者倫(lun) 理道德層麵來討論儒學傳(chuan) 統開啟了一種社會(hui) 史的新的討論路徑。溝口雄三的儒學史並非以往大家所梳理的儒學思想史，在我看來，他的工作其實是更為(wei) 開闊的儒學社會(hui) 思想史乃至儒學社會(hui) 經濟史。他將北宋王安石的變法作為(wei) 整個(ge) 新儒學的開端，和傳(chuan) 統的思想史把周敦頤作為(wei) 開端不一樣。由此他梳理了一條從(cong) 南宋朱子學、明代陽明學到清代經世論的思想史脈絡，並且始終緊緊地扣連到前近代中國的社會(hui) 結構變遷中，由此勾勒了一條以門閥貴族製度的衰落為(wei) 起點，經過官僚製、中央集權製的興(xing) 起，從(cong) 而到明代出現“一君萬(wan) 民”的政治理念，然後再隨著明代中後期的曆史現實中“民”的部分，不斷地分化為(wei) 地主與(yu) 佃農(nong) 的前近代中國的社會(hui) 史脈絡。同時，他還勾勒了儒學本身在思想史脈絡上出現的由南宋朱子學以士大夫為(wei) 道德實踐主體(ti) ，再到明代陽明學以庶民為(wei) 道德實踐主體(ti) 的所謂“道學大眾(zhong) 化”的發展趨勢，最後演變出了清代以地方自治為(wei) 核心的封建論與(yu) 以官田解放為(wei) 核心的田製論。

溝口雄三結合政治經濟脈絡而開展儒學思想史研究大大啟發了儒學如何落地的可能性。但在溝口雄三的理解當中，我認為(wei) 還是存在著兩(liang) 個(ge) 盲點：第一，他對於(yu) 毛澤東(dong) 與(yu) 曆史儒學的關(guan) 係，也就是革命中國與(yu) 傳(chuan) 統儒學的關(guan) 係，過於(yu) 強調了它們(men) 的連續性，從(cong) 而一定程度地淡化了兩(liang) 者之間的超越性。這裏的關(guan) 鍵問題是，毛時代的社會(hui) 主義(yi) 合作化道路之於(yu) 傳(chuan) 統“均平”思想乃至土地公有思想的超越性認知理解到底是什麽(me) ，他沒有特別地談清楚。他往往把“不患寡而患不均”的傳(chuan) 統思想直接放到土地改革乃至農(nong) 業(ye) 合作化的問題理解上，但是毛澤東(dong) 麵對的不是小農(nong) 立國的問題，而是如何實現農(nong) 業(ye) 社會(hui) 化，進而如何用農(nong) 業(ye) 來促進工業(ye) ，最後的目的是完成一個(ge) 社會(hui) 主義(yi) 工業(ye) 化國家的建設。這一點溝口雄三是沒有太多考慮到的，所以他過於(yu) 簡單地把毛時代和傳(chuan) 統儒學的土地思想聯係到了一起。第二，溝口雄三對於(yu) 中國社會(hui) 主義(yi) 的理解仍然殘留著脫曆史化、意識形態化的痕跡，比如他用“農(nong) 業(ye) 社會(hui) 主義(yi) ”來界定毛澤東(dong) 的社會(hui) 主義(yi) 道路或者農(nong) 業(ye) 改造，但毛澤東(dong) 對“農(nong) 業(ye) 社會(hui) 主義(yi) ”本身是反對的。毛澤東(dong) 的社會(hui) 理想根本不是什麽(me) “土地大鍋飯式”的農(nong) 業(ye) 社會(hui) 主義(yi) ，而是要通過農(nong) 業(ye) 社會(hui) 化來建設一個(ge) 強大的社會(hui) 主義(yi) 工業(ye) 化國家。同時，他在闡釋五六十年代的中國社會(hui) 主義(yi) 道路的時候，他的方法卻變成了偏於(yu) 從(cong) 儒學道德主義(yi) 傳(chuan) 統來論證人民中國對傳(chuan) 統儒學的征用，比如他反複使用劉少奇《論共產(chan) 黨(dang) 員的修養(yang) 》來理解社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 傳(chuan) 統中國的聯係，但是恰恰忽略了毛澤東(dong) 對於(yu) 合作化問題的政治、經濟、文化的一體(ti) 化理解，更沒有涉及農(nong) 業(ye) 合作化背後五六十年代中國麵臨(lin) 的曆史社會(hui) 結構性難題，比如朝鮮戰爭(zheng) 、台海局勢的壓力，反過來推動了大陸對工業(ye) 化國家的追求焦慮。種種具體(ti) 的社會(hui) 曆史結構性問題，在溝口雄三的社會(hui) 主義(yi) 中國闡釋中是缺席的——遺漏的恰恰是他梳理傳(chuan) 統中國的社會(hui) 政治經濟史的眼光。

相對於(yu) 溝口雄三側(ce) 重從(cong) 思想史的脈絡中勾連傳(chuan) 統中國與(yu) 革命中國的聯係，孔飛力更多是從(cong) 政治經濟層麵來考察這一連續性。孔飛力在《中國現代國家的起源》中認為(wei) ，過去人們(men) 常用“外部史觀”來解釋中國的變化，而他想從(cong) “內(nei) 部史觀”出發，從(cong) 而提出了所謂的“根本性議程”來解釋傳(chuan) 統中國和革命中國的聯係。所謂根本性議程是指“每一代人所要應對的，是從(cong) 先前繼承下來、但又同他們(men) 所處時代相適應的根本性問題”，所以他從(cong) 18世紀90年代的乾隆後期開始進行梳理。他指出乾隆後期的中國給中國的現代國家的構建設置了三道難題：政治參與(yu) 、政治競爭(zheng) 與(yu) 政治控製。值得注意的是，20世紀中國社會(hui) 主義(yi) 農(nong) 業(ye) 合作化問題，是被他放在政治控製這個(ge) 問題中來談的。他做了一個(ge) 個(ge) 案的分析，即19世紀湖南耒陽縣發生的一場抗稅運動。他從(cong) 中看到了中華晚期帝製的結構性難題：在鄉(xiang) 村出現了大量的承包稅收的中間商，以及整個(ge) 稅收係統的弊端重生，這樣一種中介掮客的出現既削弱了國家對地方財政的汲取能力，又使老百姓仍然遭受著苛捐雜稅的重負。孔飛力認為(wei) ，這個(ge) 難題就是晚清到農(nong) 業(ye) 合作化時代之間的曆史性聯係所在。在他看來，毛澤東(dong) 的農(nong) 業(ye) 合作化要解決(jue) 的同樣是龐大的國家如何向汪洋大海的小農(nong) 進行稅收汲取的問題，所以要走合作化的道路，以便低成本高效率地進行征稅。

但是在孔飛力這樣一種以國家統治基層麵貌出現的社會(hui) 主義(yi) 改造道路的理解背後，我覺得存在兩(liang) 個(ge) 問題：第一，他對毛澤東(dong) 與(yu) 中華晚期帝製的關(guan) 係理解，同樣過於(yu) 強調了他們(men) 的同一性，而忽略了兩(liang) 者之間的差異性。孔飛力把農(nong) 業(ye) 合作化運動狹隘化了，僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 了國家權力力圖滲透鄉(xiang) 村基層的政治控製手段。在這樣的理解中，我們(men) 隻看到了經濟目的，即一個(ge) 高效率低成本地來征稅的目的，好像社會(hui) 主義(yi) 道路的全部意義(yi) 就在於(yu) 財政控製。在我看來，孔飛力這樣的看法是割裂的，是不顧文化、生活、倫(lun) 理方方麵麵連帶性的政治經濟論；第二，孔飛力對中國社會(hui) 主義(yi) 的理解是自上而下、國家主義(yi) 的看法。盡管他對毛澤東(dong) 的自我理解有一定的闡述，但是沒有真正通盤地理解毛澤東(dong) ，更沒有對農(nong) 業(ye) 合作化過程中基層農(nong) 民的主體(ti) 性進行考察。

所以，在我看來，溝口雄三和孔飛力兩(liang) 者的不足均在於(yu) 對社會(hui) 主義(yi) 和儒學傳(chuan) 統的理解直觀、印象、籠統。當我們(men) 回到毛澤東(dong) 本身的農(nong) 業(ye) 合作化理解去看，比如他認為(wei) 重要的是要搞社會(hui) 主義(yi) ，社會(hui) 主義(yi) 是“大義(yi) ”，如果僅(jin) 僅(jin) 搞農(nong) 貸、救濟糧發放、依率征稅、推廣水車噴霧器等等，這些辦法當然是好事，但這種好事隻是“小惠”。昨天也有老師談到了“仁政”和“惠政”的問題。在毛澤東(dong) 看來，社會(hui) 主義(yi) 才是大的“仁政”，如果不依靠社會(hui) 主義(yi) ，單單想從(cong) 小農(nong) 經濟做文章，隻是行“小惠”。那麽(me) ，是否毛澤東(dong) 講“大義(yi) ”就意味著他隻注重大的政治經濟方麵呢？不是！他曾經講過，革命不是繪畫繡花。但中共在社會(hui) 主義(yi) 革命與(yu) 建設的過程中，卻是用了如繪畫繡花般的細致功夫來展開曆史實踐的。也就是說，政治經濟的“大義(yi) ”是建立在人情事理的生活世界被悉心對待的基礎上的，中國革命與(yu) 農(nong) 業(ye) 合作化，都有這樣一個(ge) 細致入微、以心貼心的曆史實踐層麵，這就超出了溝口雄三和孔飛力的理解，有待我們(men) 今後更耐心地去展開。

比如，我們(men) 都知道中國革命的源頭處有一場“問題與(yu) 主義(yi) ”之爭(zheng) 。人們(men) 經常說中共是以“主義(yi) ”壓倒“問題”的，但中共是先把“為(wei) 庶民”、“為(wei) 大多數”這個(ge) “主義(yi) ”立定了，然後在“主義(yi) ”的指導下貼著中國社會(hui) 和曆史的肌理去逐個(ge) 解決(jue) 問題，以一種隨物賦形的方式創造性地翻轉了整個(ge) 舊中國的曆史社會(hui) 結構難題。因此，“問題與(yu) 主義(yi) ”在中共革命的曆史實踐中是不存在分裂的。可見曆史實踐中的社會(hui) 主義(yi) 道路、農(nong) 業(ye) 合作化運動不僅(jin) 僅(jin) 是政治的、經濟的，還包括了文化的、教育的意義(yi) ，甚至包括了在中學裏教什麽(me) 樣的課程，這個(ge) 課程是一定要和農(nong) 業(ye) 相關(guan) ，符合農(nong) 民需要，所以這是一種人民本位的社會(hui) 主義(yi) 。

最後，在我看來，通過這一對社會(hui) 主義(yi) 道路和農(nong) 業(ye) 合作化的曆史理解方式的重新認識，可以看到隻有深入到曆史實踐過程的展開中，深入到毛澤東(dong) “為(wei) 中國老百姓”的根本理解中，我們(men) 才能真正懂得新中國的“新”是如何繼承了傳(chuan) 統中國的社會(hui) 理想，同時又如何超越了傳(chuan) 統中國的社會(hui) 理想。中國社會(hui) 主義(yi) 對於(yu) 過去的儒家不可能是簡單直觀地繼承，而是一定要經過中國基層社會(hui) 的再組織化與(yu) 中國老百姓的再主體(ti) 化，結合社會(hui) 史與(yu) 思想史來理解和實踐，這也才是毛澤東(dong) 講的“組織起來”、“中國作風與(yu) 中國氣派”的曆史意涵。唯此才能達到“選賢與(yu) 能，講信修睦。老有所終，壯有所用，幼有所長”的新社會(hui) 、新狀態，這不就是“人民中國”嗎？

劉驥：儒家、社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 國家建設——基於(yu) 計劃生育政策興(xing) 衰的經驗觀察

讓儒家著地，必須在政策上有想法，不能隻梳理經典。

任何意識形態都有三個(ge) 要素：A是什麽(me) ；B是什麽(me) ；如何從(cong) A到B（政策），即現狀是什麽(me) ，未來是什麽(me) ，應該怎麽(me) 做。我們(men) 看到共產(chan) 主義(yi) 是有的，無政府主義(yi) 、民族主義(yi) 和新保守主義(yi) 也有，連自由左翼、女權主義(yi) 都有，那儒家社會(hui) 主義(yi) 有沒有？如果儒家或者儒家社會(hui) 主義(yi) 沒有明確的現狀描述、未來目標以及政策路徑，那就真變成列文森所宣判的死亡。

在我關(guan) 注的社會(hui) 政策領域裏是有選項的。那就是儒家必須倡導家庭政策！歐洲福利國家、東(dong) 亞(ya) 發展型國家都有程度不同的家庭政策，但是中國到目前為(wei) 止都沒有，相反，卻一直有嚴(yan) 重損害家庭結構的計劃生育政策。下麵我講幾個(ge) 具體(ti) 的政策議題。

第一是有關(guan) 生育權的討論。生育權到底是由誰說了算？我們(men) 過去有雙獨和單獨政策，這些政策意味著生孩子不是由你跟你的配偶決(jue) 定的，而是由你跟你的配偶上麵的父母生了幾個(ge) 孩子決(jue) 定的。這是擴大家庭的概念。另外，在基層執行計劃生育時，地方上經常是按村集體(ti) 來分配生育指標，我覺得這裏麵還是有儒家的影響，不是以個(ge) 人擁有生育權，而是由家庭、家族甚至村落來分配生育權。這是很容易引發自由主義(yi) 反感的政策實踐，而儒家在這一點上是製衡了計劃生育還是保衛了計劃生育呢？我覺得這個(ge) 可以深入思考。我發現目前為(wei) 止沒有以儒家的價(jia) 值關(guan) 懷以及用社會(hui) 科學的方法來研究生育政策，尤其是生育權的分配問題，這是一個(ge) 遺憾。

第二是更容易引發爭(zheng) 議的墮胎議題。我在歐洲訪學的時候發現，學生們(men) 從(cong) 高中就開始討論能不能墮胎、幾個(ge) 月墮胎不違反倫(lun) 理的問題。在這個(ge) 問題上，我們(men) 的儒家跟社會(hui) 主義(yi) 的立場似乎是截然相反的。甘陽老師昨天說，我們(men) 儒家不用解決(jue) 所有問題，但是最基本的“衣食住行，食色性也”總得解釋吧，這個(ge) 生死問題是跑不掉的！現代社會(hui) 允不允許墮胎，傳(chuan) 統的儒家、新儒家該如何談論這個(ge) 焦點議題？儒家、社會(hui) 主義(yi) 要連在一起，就必須拿出方法，否則就是邏輯上不一致。邏輯上不一致的東(dong) 西怎麽(me) 能夠說服當局和民眾(zhong) 呢？顯然，這是靠梳理經典解決(jue) 不了的問題。

第三是女權問題。儒家與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 對女性在計劃生育政策中角色的認識，肯定是不同的，更有意思的是，女性其實是利用社會(hui) 主義(yi) 來反製了傳(chuan) 統儒家的主張。舉(ju) 例來說，女權主義(yi) 者理應是反對強製計劃生育的，因為(wei) 它會(hui) 戕害女性胎兒(er) ，並製造一係列損害女性身體(ti) 健康的行為(wei) 。然而中國的許多女權主義(yi) 者基於(yu) 實際的考慮，反倒支持計劃生育。因為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 國家推行強製計劃生育，把生育權從(cong) 父權奪到國家了，女性反而得到保護了，因為(wei) 她們(men) 可以少生孩子，同時沒有弟弟的女孩還可以得到更為(wei) 平等的教育。在國家權力、父權、女權之間，我沒有看到任何以儒學作為(wei) 基礎的對這個(ge) 問題的係統討論。

第四是單親(qin) 媽媽的問題，也是昨天提到的允不允許“自在”的問題。這個(ge) 問題可能就更尖銳了。有一部分單親(qin) 媽媽，就是不願意結婚而想要自己生孩子。根據西方、東(dong) 亞(ya) 的家庭發展格局來參考，這一部分人會(hui) 越來越多。這些人訴求的是無產(chan) 階級女權、自由主義(yi) 女權，還有酷兒(er) 理論。對於(yu) 這些女權主義(yi) 者，儒家如何應對？很多民間儒學踐行者認為(wei) 女權瞎鬧或者矯情，那學院派的儒家該怎麽(me) 看呢？事實上，女權作為(wei) 在西方自由主義(yi) 陣營中的一個(ge) 主流，在我國反倒是最弱勢的，但日後她們(men) 勢必會(hui) 在類似的政策議題上對儒家提出尖銳的挑戰。這個(ge) 時候，社會(hui) 主義(yi) 的平等主張又如何與(yu) 儒家的秩序格局進行內(nei) 在的調和呢？

以上四個(ge) 政策焦點是我一直在做經驗訪談的點，但我隻是描述與(yu) 解釋，在思想上還需要向各位請教：儒家與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 在政策過程中到底發揮了什麽(me) 樣的作用？

從(cong) 前三十年與(yu) 後三十年計劃生育逐漸興(xing) 起的過程來看，政策過程中根本沒有儒家和社會(hui) 主義(yi) 的份，隻有國家資本主義(yi) ，實際影響決(jue) 策的都是國家資本主義(yi) 的思路。毛澤東(dong) 要搞革命，就不會(hui) 允許計劃官僚把計劃生育搞得這麽(me) 緊。國家資本主義(yi) 要積累資本，要發展，那麽(me) 分母是人口，就必須把人口給控製下來，於(yu) 是就有了後麵一係列的嚴(yan) 苛政策。

到了今天，一胎化變成了“單獨生二”與(yu) “全麵二胎”。那麽(me) 在計生政策衰退的過程中，思想觀念的發展與(yu) 政策實踐又是什麽(me) 關(guan) 係呢？

今天，麵向未來，儒家、社會(hui) 主義(yi) ，抑或把儒家與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 、改革開放聯係在一起的“通三統”，都需要著地，減少空談。可能我這裏的論調有點像胡適“少談點主義(yi) ，多談點問題”，但我想這正是“新中年”學者正在思考的一些真問題。

唐文明：“簡單地放在個(ge) 人還是不合適”

劉偉(wei) 博士認為(wei) 君臣之倫(lun) 是從(cong) 父子之倫(lun) 推導出來的，這個(ge) 在文獻上可能不太靠譜。很多人會(hui) 引用《孝經》，但現在的研究表明，《孝經》不可能讚同這個(ge) 觀點，比如敦煌出土的鄭玄對《孝經》的注解，就是明確把父子與(yu) 君臣分開的。簡單來說，父子天性，君臣義(yi) 合。如果父親(qin) 做了錯事，你勸了幾次以後他不聽，那你也沒辦法，不能離棄他。君臣就不一樣，三諫不聽，有去之理，在很多文獻中都有記載。

羅成博士分析了溝口雄山和孔飛力關(guan) 於(yu) 中國革命的理解，然後提出了自己的反思。我比較同意他提出的兩(liang) 個(ge) 認識論的陷阱，就是說，在認識中國革命時容易偏到兩(liang) 邊。溝口雄三和孔飛力都解釋了中國革命與(yu) 傳(chuan) 統資源的連續性，但強調過多就有問題了。我的疑惑在於(yu) ，中國革命與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 還不是一個(ge) 問題。既然你的文章的副標題是講農(nong) 業(ye) 合作社，那是1953年以後的事情，我不知道你是如何關(guan) 聯起來的。另外，關(guan) 於(yu) 中國革命與(yu) 傳(chuan) 統的資源的關(guan) 聯，你說從(cong) 遺產(chan) 到方法的轉變是毛澤東(dong) 提出來的，如果我們(men) 放長時段來看的話，這個(ge) 講法也是可以再考慮的。比如孫中山，特別是在晚年，包括戴季陶、胡漢民等國民黨(dang) 人，他們(men) 已經很明確地把中國傳(chuan) 統資源和現代建國，甚至是和社會(hui) 主義(yi) 國家聯係在一起了，因為(wei) 他們(men) 把民生主義(yi) 解釋為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 。

劉驥博士提了很多問題，這裏麵最讓我關(guan) 注的一個(ge) 洞見是，他強調計劃生育不是來自儒家立場，也不是來自社會(hui) 主義(yi) 立場，而是來自國家資本主義(yi) 立場。我覺得這個(ge) 說法非常正確。昨天也討論到，計生是鄧小平時代而不是毛澤東(dong) 時代的政策，同時我還覺得這個(ge) 有點像確立“長子（長女）繼承製”，隻不過其方式是把次子、次女“消滅掉”，幹脆讓其不出生，這個(ge) 和資本主義(yi) 積累資本的秉性是相一致的。至於(yu) 你提的那些問題，我覺得跟儒家與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的關(guan) 聯反倒沒有多大，也就是說，這些問題可能不講社會(hui) 主義(yi) ，也是儒家必須麵對的，而且社會(hui) 主義(yi) 可能還會(hui) 有另一套講法。其實在有些地方你也凸顯了儒家與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 在某些方麵的差別。具體(ti) 來說，比如生育權的問題，是國家還是家庭，是家庭還是個(ge) 人有這個(ge) 權利？按你的思路應該是要放在個(ge) 人，計生是要放在國家，而儒家就可能會(hui) 強調放在家庭。但是儒家會(hui) 強調，應該是家庭跟個(ge) 人協商的結果，需要有一個(ge) 家庭內(nei) 部的對話。現代儒學當然還是強調夫妻雙方的權利，但是要跟父母有個(ge) 對話，甚至父母可能會(hui) 給你些壓力，但這個(ge) 對話過程本身對我們(men) 的生活是非常重要的，所以我覺得簡單地放在個(ge) 人還是不合適。墮胎的問題，儒家曆史上不像天主教有那麽(me) 強的立場和製度，但還是比較接近天主教的立場。天主教認為(wei) 生命是上帝給的，而且還有一套專(zhuan) 門的論述。也有儒家學者討論過這樣的問題，隻是沒有得到關(guan) 注或重視。最有趣的是女權的問題，女權涉及很多方麵，包括跟生育相關(guan) 的女權問題。關(guan) 於(yu) 男權女權，還有生育的問題討論，我們(men) 缺乏一個(ge) 視角，比如女權主義(yi) 者說你是男性中心主義(yi) ，所以是男權立場，男性也會(hui) 說女權立場。我覺得應該放在家庭的結構裏，還應該有一個(ge) 孩子立場，就是站在孩子立場上看生育的問題可能會(hui) 不一樣。孩子的立場還有一個(ge) 好處是，可能會(hui) 把男性和女性的立場綜合起來，因為(wei) 畢竟孩子是父母雙方的孩子，孩子的利益可能會(hui) 涉及父母雙方的利益。

劉偉(wei) ：從(cong) 父子推出君臣

唐老師說《孝經》裏麵不是從(cong) 父子推出君臣這一倫(lun) ，我覺得經學家怎麽(me) 解釋姑且不論，《孝經》說“資於(yu) 事父而事君”，就是說靠著事父這個(ge) 原理來事君，而敬同。其實在孟子那裏，我覺得也有從(cong) 父子推君臣這一傾(qing) 向。“義(yi) ”這個(ge) 字本身就有類比的意思。比如說，服喪(sang) 的話，正服就是針對父親(qin) ，義(yi) 服就是比照父親(qin) 再降一點，所以義(yi) 肢義(yi) 牙也一樣。這是我要補充的。

羅成：社會(hui) 主義(yi) 改造是打破“家族”建立新的“大家”

唐老師提醒注意新民主主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的區分，這個(ge) 我非常讚同，我之所以把中國革命傳(chuan) 統的繼承問題從(cong) 毛澤東(dong) 開始提起，恰恰是因為(wei) 我理解的中國革命是放在共產(chan) 革命的脈絡中，所以沒有再去提更早的孫中山先生。至於(yu) 中國革命與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 是怎麽(me) 關(guan) 聯的，我們(men) 怎麽(me) 從(cong) 思想史的角度來理解，毛澤東(dong) 在《中國人民大團結萬(wan) 歲》結尾就提到，新中國就是要重新把中國人民組織到一個(ge) 政治、經濟、文化的有力結構當中。他的“組織起來”的思想其實是對傳(chuan) 統儒學在繼承基礎上的一個(ge) 超越。我覺得是這樣一個(ge) 關(guan) 係：傳(chuan) 統的儒家思想最後表現出來的是“不患寡而不患均”，這種大家都要平分土地的思想顯然是立足於(yu) 傳(chuan) 統的小農(nong) 社會(hui) 的，所以在這個(ge) 思想基礎上，就有朱子學、陽明學，最後都落腳在個(ge) 體(ti) 心性的問題。毛澤東(dong) 要講的問題是“六億(yi) 神州盡舜堯”，昨天也有老師提到，但是我覺得通常對這句話的理解可能過於(yu) 心學化了。如果放到他寫(xie) 《送瘟神》這首詩的結構當中去理解，前麵還有幾句話是“牛郎欲問瘟神事，一樣悲歡逐逝波。春風楊柳萬(wan) 千條，六億(yi) 神州盡舜堯”。可見“六億(yi) 神州盡舜堯”是要放在整個(ge) 對於(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 組織的改造當中去理解的：既綠化了山地，又開發了荒地，同時還把鄉(xiang) 村基層的教育事業(ye) 、衛生事業(ye) 等等搞起來了。所以中國社會(hui) 主義(yi) 的思想史脈絡需要結合社會(hui) 史脈絡去理解，中國的社會(hui) 主義(yi) 改造是把過去傳(chuan) 統儒家立足的“家族”打破，然後建立起一個(ge) 新的“大家”，這個(ge) “大家”是以合作社為(wei) 家。當時很多的通訊報道、諸如趙樹理的小說《三裏灣》都描繪農(nong) 民很開心，因為(wei) 以合作社為(wei) 家，重新找到了家的感覺。當年的愛國衛生運動和愛國豐(feng) 產(chan) 運動，實際上都是把個(ge) 體(ti) 與(yu) 國家、日常生活生產(chan) 與(yu) 人間正道結合起來的寶貴曆史實踐經驗。這種種的曆史實踐，既有效解決(jue) 了諸如抗美援朝戰爭(zheng) 補給、工業(ye) 生產(chan) 資料支援、農(nong) 村衛生疾病治療等現實難題，更有效激發了一種新的人民主體(ti) 性的身心充盈感、現實感的獲得。

劉驥：“儒家的內(nei) 在一致性”

關(guan) 於(yu) 女權之爭(zheng) 跟儒家的內(nei) 在一致性，我覺得這裏麵涉及方法論，儒家是把家庭當做一個(ge) 整體(ti) ，個(ge) 人主義(yi) 是孩子就是孩子，父母就是父母，落到孩子那裏不就不是儒家了嗎？這裏麵有方法論和邏輯的一致性的問題。所以在分析的時候，就是把家庭作為(wei) 整體(ti) ，不要跟孩子協商。

另外，我提個(ge) 建設性的意見：我們(men) 能不能去比較佛教、社會(hui) 主義(yi) 、資本主義(yi) 傳(chuan) 入中國的過程中，儒家每一次的回應和整合，如此可能從(cong) 社會(hui) 學的角度會(hui) 發現一些新的東(dong) 西。

責任編輯：姚遠