儒學與(yu) 社會(hui) 主義(yi) （二）：社會(hui) 主義(yi) 的文明基礎

作者：唐文明（清華大學哲學係）

           甘陽（中山大學博雅學院）

           孫江（南京大學曆史學院、政府管理學院）

           呂新雨（華東(dong) 師範大學傳(chuan) 播學院）

           楊麗(li) 君（儒家社會(hui) 主義(yi) 的實踐問題）

           姚中秋（北京航空航天大學人文與(yu) 社會(hui) 科學高等研究院）

來源：《開放時代》2016年第1期

時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月十三日癸卯

           耶穌2016年1月22日

編者按

第十三屆開放時代論壇於(yu) 2015年10月31日至11月1日在廣州市增城區正果鎮何屋村聚龍莊舉(ju) 行，本屆論壇的主題是“儒學與(yu) 社會(hui) 主義(yi) ”。

在近代中國，社會(hui) 主義(yi) 作為(wei) 一股最為(wei) 強勁的外來思潮，自日本而進入中國，終蔚為(wei) 壯觀。儒家的大同思想、平等觀念、倫(lun) 理本位、和諧意識、誌士人格，都起到了接引社會(hui) 主義(yi) 思潮進入中國的重要作用。

近代社會(hui) 主義(yi) 思潮進入中國，是對資本主義(yi) 、帝國主義(yi) 入侵導致基層社會(hui) 潰敗的回應。儒學作為(wei) 經世濟民之學，在麵對經濟全球化吞噬社會(hui) 之今日，是否可能作出積極的回應，再度接引社會(hui) 主義(yi) 的價(jia) 值理念？對於(yu) 以儒家為(wei) 社會(hui) 及文化基調的中國來說，社會(hui) 主義(yi) 在多大程度上具有內(nei) 生性？於(yu) 當下，皆有重新探討此類問題之必要。

本專(zhuan) 題內(nei) 容根據論壇現場錄音整理而成，並經發言人審校。評論及討論部分的小標題為(wei) 編者所加。因為(wei) 篇幅所限，部分內(nei) 容未能一並刊出。

社會(hui) 主義(yi) 的文明基礎

姚中秋:中國社會(hui) 主義(yi) 之文明自覺

我最近談得比較多的是文明自覺，給自由主義(yi) 的朋友也是談文明自覺，叫自由主義(yi) 之文明自覺；給社會(hui) 主義(yi) 者就要談社會(hui) 主義(yi) 之文明自覺，因為(wei) 對中國學者來說，這確實是一個(ge) 根本的問題。如果我們(men) 缺乏文明自覺，這些現代的意識形態聽起來很好，在中國也未必不能付諸實施，但必定會(hui) 出現偏差，最終也會(hui) 導致我們(men) 陷入理論的牢籠中，而不能在理論上有所創發。也就是說，文明的自覺不僅(jin) 僅(jin) 有很重要的實踐意義(yi) ，對於(yu) 我們(men) 這些讀書(shu) 人來說，也具有非常重要的理論意義(yi) 。

我對“社會(hui) 主義(yi) ”概念沒有多少研究，我隻是望文生義(yi) 地談談吧。我覺得，“社會(hui) 主義(yi) ”應該是以社會(hui) 為(wei) 主體(ti) 的一套義(yi) 理體(ti) 係。那我們(men) 就要問：何為(wei) 社會(hui) ？何以社會(hui) ？社會(hui) 何為(wei) ？我大概從(cong) 這三個(ge) 問題討論文明自覺。第一個(ge) 問題是何為(wei) 社會(hui) ，也即誰是社會(hui) ，社會(hui) 在哪兒(er) 。談到“社會(hui) ”這個(ge) 詞，我馬上會(hui) 想到，很多朋友的研究中都把社會(hui) 與(yu) 國家作為(wei) 分立甚至是對立的關(guan) 係處理，那我們(men) 需要理清，究竟“社會(hui) ”在我們(men) 整個(ge) 討論的架構中處於(yu) 什麽(me) 位置；所謂何以社會(hui) 的問題，是成千上萬(wan) 的人通過什麽(me) 方式連結成為(wei) 一個(ge) 社會(hui) ，社會(hui) 靠什麽(me) 成形、保持；第三是社會(hui) 為(wei) 何，即人們(men) 連結而成的這個(ge) 社會(hui) 究竟要什麽(me) ，想幹什麽(me) ，有什麽(me) 共同的意願。

要回答這三個(ge) 問題，我們(men) 不能不進入社會(hui) 的內(nei) 部，簡單地說，就是進入文明。我們(men) 隻有通過回到文明中，才能理解一個(ge) 社會(hui) 究竟是什麽(me) ，它是怎麽(me) 連結成一體(ti) 的，連結成一體(ti) 的社會(hui) 究竟要什麽(me) 。

下麵簡單回顧一下社會(hui) 主義(yi) 的思想史或實踐的曆史。社會(hui) 主義(yi) 作為(wei) 一個(ge) 來自於(yu) 歐洲的意識形態，它和歐洲的宗教傳(chuan) 統，即基督教之間有非常緊密的聯係。比如托馬斯莫爾，空想社會(hui) 主義(yi) 的代表人物，曾被羅馬教會(hui) 封聖，當然，不是因為(wei) 他創造了社會(hui) 主義(yi) ，而是因為(wei) 他非常堅定地維護羅馬教會(hui) 的主權，對於(yu) 國家的主權。但不管怎樣，由此我們(men) 看到，他有非常堅定的基督教信仰。另外兩(liang) 位空想社會(hui) 主義(yi) 者，意大利的康帕內(nei) 拉、德國的安德裏亞(ya) ，似乎也都是神職人員。我們(men) 由此可以非常清楚地看出，社會(hui) 主義(yi) 的觀念從(cong) 一開始，就與(yu) 基督教互助互愛的原則之間有非常直接的關(guan) 係。科學社會(hui) 主義(yi) 誕生後，其與(yu) 基督教的關(guan) 係就很複雜了，共產(chan) 國際內(nei) 部也有不同的路線。但二戰以後，歐洲的社會(hui) 主義(yi) 基本上將基督教作為(wei) 自己的觀念價(jia) 值的主要來源。50年代社會(hui) 黨(dang) 國際開過幾個(ge) 會(hui) 議，專(zhuan) 門研究宗教與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 之間的關(guan) 係，並且做出過一些聲明。

歐洲社會(hui) 主義(yi) 的這些努力，對我們(men) 來說特別有啟發意義(yi) 。社會(hui) 主義(yi) 需要有一個(ge) 價(jia) 值基礎，需要有人性論的基礎，需要有文明論的基礎。在歐洲，當然它很自然地與(yu) 基督教發生了關(guan) 係。那在中國呢？社會(hui) 主義(yi) 在中國的文明基礎是什麽(me) ？自由主義(yi) 研究政體(ti) 、研究法治，也許在一定程度上你可以離開文明來討論，例如設計政體(ti) ，是建立總統製還是議會(hui) 製，或者要不要建立聯邦製，你可以設計不同的政體(ti) ，至少在一定時間內(nei) 都是可以實施的；但是，當我們(men) 說到社會(hui) 的時候，你離開了人們(men) 的信仰，離開廣大民眾(zhong) 的基本價(jia) 值觀念，則無從(cong) 談起。比如，社會(hui) 主義(yi) 要公平，問題是誰的公平，什麽(me) 樣的公平。剛才甘陽老師也講到了平等，很顯然，西方人對於(yu) 平等的理解與(yu) 我們(men) 中國人的理解是不一樣的。從(cong) 基督教發展出來的博愛，是愛每一個(ge) 原子化的個(ge) 體(ti) ，它主張原子化個(ge) 體(ti) 相互的愛，而且是無差別的愛。但是，中國人的愛自古到今都是有等差的。基於(yu) 這種有等差的愛所生成的公平和平等的要求，與(yu) 基於(yu) 原子化個(ge) 體(ti) 無等差之愛的要求，肯定是不一樣的。那在中國，無論是發展社會(hui) 主義(yi) 的理論，還是建立社會(hui) 主義(yi) 的製度，這個(ge) 問題都是非常關(guan) 鍵的。社會(hui) 主義(yi) 應當立足於(yu) 社會(hui) ，而這些恰恰決(jue) 定著社會(hui) 是什麽(me) 樣子的，社會(hui) 要什麽(me) 。

也恰恰是這個(ge) 差異，文明之間的差異，以及我們(men) 對於(yu) 從(cong) 西方傳(chuan) 來的社會(hui) 主義(yi) 的文明基礎，導致了中國社會(hui) 主義(yi) 的複雜性。在現代中國思想史上，找一個(ge) 不是社會(hui) 主義(yi) 的人很難，大部分思想家和政治人物都是社會(hui) 主義(yi) 者，但屬於(yu) 形形色色的社會(hui) 主義(yi) 者，其中有反對中國文明的社會(hui) 主義(yi) 者，也有認可中國文明的社會(hui) 主義(yi) 者。那背後的差異是怎麽(me) 形成的呢？文明的自覺或者不自覺當為(wei) 一個(ge) 決(jue) 定性因素。我甚至這樣想，中國建製社會(hui) 主義(yi) 所展開的一次又一次思想鬥爭(zheng) ，乃至政治鬥爭(zheng) ，其基本線索大概與(yu) 儒家和文明有關(guan) 。

我跟大家分享一個(ge) 有趣的曆史現象。1963年有過一次孔子熱、儒家熱。1963年下半年，《哲學研究》、《文史哲》等人文期刊發表了大量關(guan) 於(yu) 孔子的正麵論述文章。大家都知道，1963年是一個(ge) 在政治上很特殊的年份。這一事實揭示出過去六十年中國政治曆史演變過程中非常深刻的線索。從(cong) 這個(ge) 線索，我們(men) 可以理解最近這幾年執政黨(dang) 對儒家傳(chuan) 統的新態度。

過去一百年間，儒家與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的關(guan) 係是非常緊密的，隻不過有的時候是正麵的，有的時候是負麵的。而曆史已經證明，社會(hui) 主義(yi) 能不能有一個(ge) 文明的自覺，是它能不能在中國紮根並發揮作用的決(jue) 定性因素。現在不管是從(cong) 理論上還是從(cong) 製度變革的角度說，中國文明之自覺對於(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的生命力都是非常重要的。我們(men) 如果有一個(ge) 文明的自覺，那中國人是可以紮根於(yu) 自身文明，發展完整的社會(hui) 主義(yi) 理論，而不隻是重複歐洲人發明的普遍的社會(hui) 主義(yi) ，不過增加一點中國特色而已。幾千年來，中國都是人類曆史的主體(ti) 性文明，不是某個(ge) 文明的附庸。那麽(me) ，中國社會(hui) 主義(yi) 是否也應當有一個(ge) 主體(ti) 意識？中國這麽(me) 大的國家，怎麽(me) 可能隻是有點特色而已？中國應當示範世界。

我們(men) 看傳(chuan) 統社會(hui) 主義(yi) 論說中的平等概念，是紮根於(yu) 基督教的、原子化個(ge) 體(ti) 無差別相互平等的概念，由此發展出一整套理論，並建立一係列製度，比如國家福利製度。但這適合於(yu) 中國嗎？我們(men) 有沒有可能發展出基於(yu) 仁愛的、愛有等差的社會(hui) 主義(yi) 理論？我想，這樣的社會(hui) 主義(yi) 理論才是更普遍的社會(hui) 主義(yi) 理論。我最近喜歡說一句話，所有的神都會(hui) 死，而人永遠都在。神死了之後，人相互之愛一定是有等差的，因為(wei) 無差別的平等之愛不過是神的命令而已，而不是出自人的自然。我們(men) 的生命是父母給的，而不是造物主給的。我們(men) 當然愛父母勝過愛世界上其他人，愛自己的兄弟超過愛其他的同輩。這是很自然的情感，無等差的博愛才是反自然的，非人性的。那麽(me) ，中國社會(hui) 主義(yi) 能不能在普遍的自然情感基礎上發展出一套關(guan) 於(yu) 公平、平等的新的理解，以及基於(yu) 這個(ge) 理解的社會(hui) 構造？當然，為(wei) 了理解這一點，為(wei) 了思考相應的製度，我們(men) 恐怕不能不回到中國傳(chuan) 統思想、傳(chuan) 統中國的社會(hui) 結構及其政治安排中。我在論文中也提到，中國人關(guan) 於(yu) 平等的理解，與(yu) 西方人是不一樣的，中國人相信，在天之下，人人平等，但愛有等差。在此，我們(men) 看到了一個(ge) 更複雜的理論，一個(ge) 更複雜的觀念，這樣的觀念應該是更加普世、普遍的。唯有我們(men) 中國人可以討論，當上帝死了之後，我們(men) 如何安頓平等和愛。

所以我覺得在中國文明脈絡中，基於(yu) 儒家義(yi) 理及據此義(yi) 理構造並維持了幾千年的社會(hui) 實踐，我們(men) 或許可以發現一種更為(wei) 自然的，因而也更為(wei) 可行，必然更為(wei) 普世的社會(hui) 主義(yi) 理念和製度。

唐文明：倫(lun) 理社會(hui) 主義(yi) 論綱

首先我要談談現代以來的儒家學者與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的關(guan) 係。因為(wei) 後麵許多學者也會(hui) 討論這個(ge) 領域，我就側(ce) 重講大家可能不講的人。

講到社會(hui) 主義(yi) ，很多人會(hui) 把社會(hui) 主義(yi) 和康有為(wei) 的《大同書(shu) 》聯係在一起，但是康有為(wei) 自己並沒有這樣講。第一個(ge) 把康有為(wei) 思想解釋為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 的正是梁啟超，這是在1899年的《南海康先生傳(chuan) 》裏，他說康的哲學是社會(hui) 主義(yi) 哲學。梁啟超也是在中國近現代史上第一個(ge) 使用“社會(hui) 主義(yi) ”這個(ge) 詞的中國學者。梁啟超談論社會(hui) 主義(yi) 比較多的有兩(liang) 個(ge) 時期：一個(ge) 是1905年前後，主要與(yu) 孫中山集團爭(zheng) 論；另一個(ge) 是20年代初，主要與(yu) 共產(chan) 黨(dang) 人爭(zheng) 論。他對社會(hui) 主義(yi) 有一個(ge) 基本的定義(yi) ，對應經濟學裏麵生產(chan) 的三個(ge) 要素——土地、資本與(yu) 勞動力。他說社會(hui) 主義(yi) 就是土地公有、資本公有，以及勞動是創造一切價(jia) 值的源泉。他也寫(xie) 過一些文章，認為(wei) 中國古代早就有社會(hui) 主義(yi) 精神，他不光回溯到儒家，還回溯到墨家、法家、道家等，都與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 有關(guan) 。和很多人討論這個(ge) 主題時一樣，他也特別提到王莽、王安石以及井田製等。他以“國家社會(hui) 主義(yi) ”來概括中國古代的社會(hui) 主義(yi) 。在他與(yu) 孫中山等人爭(zheng) 論時，他對孫中山提出批評，認為(wei) 孫中山隻講土地公有，遠遠沒有把握社會(hui) 主義(yi) 的要點，因為(wei) 在工業(ye) 化時代資本最重要，必須資本國有，才算社會(hui) 主義(yi) 。不過，他這樣說並不代表他讚同走社會(hui) 主義(yi) 的道路。這次爭(zheng) 論應該放在當時保皇黨(dang) 與(yu) 革命黨(dang) 關(guan) 於(yu) 中國道路的選擇的脈絡裏來看才是恰當的。他認為(wei) 中國還沒到實行社會(hui) 主義(yi) 的時候。這種看法的背後是反對革命，主張改良，因為(wei) 言下之意是說，既然社會(hui) 主義(yi) 還不具備條件，那麽(me) 實行社會(hui) 主義(yi) 就隻能走革命道路。換句話說，他一方麵指責孫中山等人沒搞清什麽(me) 是社會(hui) 主義(yi) ，另一方麵反對孫中山的革命主張。20年代初羅素來華講學，他說中國的當務之急是發展民族資本、發展民族產(chan) 業(ye) ，而不應該過早地考慮社會(hui) 主義(yi) 問題。張東(dong) 蓀就寫(xie) 文章呼應，當然針對的是當時已經興(xing) 起的社會(hui) 主義(yi) 思潮，這裏麵不光包括共產(chan) 黨(dang) 人，也包括國民黨(dang) 人。比如胡漢民，就寫(xie) 過不少關(guan) 於(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的文章，關(guan) 於(yu) 儒學與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 這個(ge) 主題的，是他的《孟子與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 》一文，寫(xie) 得也很不錯。梁啟超在給張東(dong) 蓀的回信中係統地談了自己對社會(hui) 主義(yi) 的看法，大意也是說中國目前應該做的是發展實業(ye) ，發展民族資本，還不具備社會(hui) 主義(yi) 條件，因為(wei) 尚未形成勞動階級。大概主要因為(wei) 這一點，很多人過去把梁啟超倡導的視為(wei) 基爾特社會(hui) 主義(yi) ，我覺得不是特別恰當。梁啟超一直是個(ge) 國家主義(yi) 者，隻是強調要發展民族資本，所以也會(hui) 有行會(hui) 社會(hui) 主義(yi) 的色彩。另外還有一個(ge) 事件可以看出他的立場。美國的社會(hui) 民主黨(dang) 人士曾找他，讓他牽頭組織中國社會(hui) 民主黨(dang) ，被他拒絕了。過去有學者引用過1927年他寫(xie) 給孩子的信，其中說：“你們(men) 別要以為(wei) 我反對共產(chan) ，便是讚成資本主義(yi) 。我反對資本主義(yi) 比共產(chan) 黨(dang) 還利［厲］害。我所論斷現代的經濟病態和共產(chan) 同一的‘脈論’，但我確信這個(ge) 病非‘共產(chan) ’那劑藥所能醫的。”這段話頗能表達他的立場。胡繩晚年對這場爭(zheng) 論有一個(ge) 重新評價(jia) ，認為(wei) 不應當全盤否定梁啟超當年的看法。他說梁啟超的看法在政治上是錯誤的，因為(wei) 沒有意識到中國革命的道路應該由共產(chan) 黨(dang) 領導，但在經濟上是對的，即大力發展民族資本。梁啟超對社會(hui) 主義(yi) 的看法和態度，在中國現代儒學史上是比較有代表性的。

通過梳理梁啟超的看法，我們(men) 大概可以看到“五四”前後儒家學者對社會(hui) 主義(yi) 的基本態度。大要言之，現代以來的儒家學者大都認可社會(hui) 主義(yi) 的理想，但不認可中國共產(chan) 黨(dang) 的社會(hui) 主義(yi) 主張，特別是在道路選擇上，對於(yu) 共產(chan) 黨(dang) 的暴力革命路線多不讚成。

我們(men) 現在反思，會(hui) 發現雖然我們(men) 把梁啟超看作一個(ge) 儒家學者，但他對社會(hui) 主義(yi) 的理解和主張與(yu) 儒家的核心義(yi) 理關(guan) 聯度不大。這也是很多儒家學者在討論社會(hui) 主義(yi) 時表現出來的一個(ge) 特點，比如梁漱溟、張君勱等。他們(men) 常常引用孔子講的“不患寡患不均”、宋儒講的“仁者渾然以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”等說法來說明儒家思想與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的親(qin) 和性。但在我看來，這些都比較皮毛，因為(wei) 這些話要和等差觀念結合起來才能被恰當地理解。

接下來我談談另外一些學者關(guan) 於(yu) 儒學與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的討論。陳煥章是康有為(wei) 的弟子，中了進士以後又到美國哥倫(lun) 比亞(ya) 大學拿了博士學位，博士論文中譯本為(wei) 《孔門理財學》。從(cong) 我接觸的文獻來看，第一個(ge) 使用“儒家社會(hui) 主義(yi) ”這個(ge) 詞的可能就是陳煥章，英文即“Confucian Socialism”。他從(cong) 經濟學以及社會(hui) 政策的角度，詳細分析了井田製，認為(wei) 古代中國的儒家提倡的是一種國家社會(hui) 主義(yi) 。他說井田製是“具有社會(hui) 主義(yi) 傾(qing) 向的個(ge) 人主義(yi) ”。首先，他強調井田製不是一個(ge) 集體(ti) 血緣社會(hui) ，而是一個(ge) 經濟的、道德的、合群的、政治的和軍(jun) 事的社會(hui) 體(ti) 製。他舉(ju) 了很多例子，比如說在道德方麵，孟子言及的井田製是“出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親(qin) 睦”，這表明井田製具有道德意義(yi) 。我們(men) 知道宋明以來的鄉(xiang) 約製度在義(yi) 理上就根源於(yu) 此。其次，他講到裏有序，鄉(xiang) 有庠，每鄉(xiang) 設有學校，學校是行使教法的，因而井田製也關(guan) 係到教育製度。同時，井田製也關(guan) 係到社會(hui) 政治活動，也意味著一個(ge) 政治社會(hui) 。如果打仗的話，井田製也是一個(ge) 軍(jun) 事製度。總而言之，井田製不僅(jin) 僅(jin) 是經濟製度，也是軍(jun) 事的、政治的、教化的製度，它是古代中國一種全麵的社會(hui) 組織原理。

胡漢民對於(yu) 井田製的好處的概括也很到位，他說“民有定產(chan) ，自食其力；田有定分，豪強不能兼並；賦有定法，貪暴不能多取”，這樣，“經濟上的不平和政治上的不平，幾乎減免得幹淨”。陳煥章還討論了一個(ge) 問題：井田製是與(yu) 封建製相伴而行的，那麽(me) 孔子為(wei) 什麽(me) 反對封建製而讚成井田製呢？他說是因為(wei) 封建製有政治上的不平等，所以孔子反對，而井田製強調經濟上的平等，所以孔子讚成。就是說，孔子對周禮的損益就是傾(qing) 向於(yu) 提倡平等，無論是經濟上還是政治上。陳煥章最後概括井田製的基本理想是，每個(ge) 人的生活都有均等的份額，均等地享受經濟活動以及社會(hui) 生活（包括政治生活與(yu) 道德生活）的機會(hui) 。一言以蔽之，井田製的精髓就是機會(hui) 平等。如果我們(men) 推導一下，那麽(me) 儒家主張機會(hui) 平等的背後是孟子講的人格平等，即人人皆可為(wei) 堯舜。這個(ge) 思想是孟子提出來的，在當時也可以說是石破天驚，當然根源還要追溯到孔子那裏。陳煥章也講到一些具體(ti) 的社會(hui) 政策，例如政府應當控製一些專(zhuan) 利性行業(ye) ，如公路、鐵路等，但是商業(ye) 壟斷是要反對的。比較特別的一點是禁止統治階級進入理財領域，所謂“食祿者不得與(yu) 民爭(zheng) 利”，在古代中國有很嚴(yan) 格的規定，還有政府調控供需、政府救濟等等。關(guan) 於(yu) 政府救濟，中國古代講的救濟在對象上強調的是鰥、寡、孤、獨，不是指一般的老、弱、病、殘，而是指家庭生活殘缺的人。從(cong) 中可以看出，首先是由家庭承擔照顧其成員的責任，在家庭沒人照顧的情況下則由國家來照顧。

蒙文通是現代以來把儒家的義(yi) 理與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 講得最接近、最到位的。他有兩(liang) 篇文章，一篇是民國時期的《儒家政治思想的發展》，另一篇是《孔子與(yu) 今文學》，後者可以看作前一篇的修改稿。一會(hui) 兒(er) 李長春也會(hui) 講蒙文通，我這裏就不展開了。我引用一段話，來說明他的要點：“今文經學的理想是一個(ge) 萬(wan) 民一律平等的理想。井田製度是在經濟基礎上的平等，全國普遍設立學校是在受教育和作官吏機會(hui) 上的平等，封禪是在出任國家首腦上的權利的平等，大射巡守是在封國爵土上的平等，明堂議政是在議論政治上的平等。在這一律平等的基礎上，而後再以才德的高下來判分其地位，才德最高的人可以受命為(wei) 天子，其次可以為(wei) 諸侯、卿、大夫、士，其不稱職者可以黜免，同時又還有輔助政府的議政機構。從(cong) 形式上看，應該說是一個(ge) 氣魄雄偉(wei) ，規模宏大的有理論根據有具體(ti) 辦法的比較完善的思想體(ti) 係。”

簡要概括一下現代學者對社會(hui) 主義(yi) 和儒學的關(guan) 係的理解。第一，大多數人都認為(wei) 古代的儒家和社會(hui) 主義(yi) 有親(qin) 和性；第二，大多數人在論述儒學與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 時主要聚焦於(yu) 儒家經典中關(guan) 於(yu) 井田製的內(nei) 容，核心理念則包括經濟、教育、政治等方麵的機會(hui) 平等，特別是教育平等，可以說是儒家社會(hui) 主義(yi) 理念的重中之重；第三，政治上比較強調國家的作用，一方麵要求施行仁政，賦稅不能太重，國家不與(yu) 民爭(zheng) 利，另一方麵國家是維護平等的重要支柱，對經濟活動應當有正當的幹涉，防止貧富差距過大，並根據實際情況進行再分配等。

論綱的第二部分，是我對這些思考的評價(jia) 和我的思考方向。現代儒家學者在談到這個(ge) 主題時對教育問題重視不夠。蒙文通也隻是提到沒有把教育平等作為(wei) 重點。孟子的仁政其實就製度而言主要是井田和學校。隻強調井田製而忽略學校在平等理念貫徹上的意義(yi) 是非常片麵的。孟子說王道之始在於(yu) 治民之產(chan) ，王道之成則在於(yu) 養(yang) 生送死無憾，而這個(ge) 養(yang) 生送死無憾，其中就包含著教化的理想。這裏的教化當然是儒家所說的，主要內(nei) 容是人倫(lun) 之教。按照這個(ge) 看法，現在很多人所說的社會(hui) 主義(yi) ，甚至有些人將之歸為(wei) 儒家社會(hui) 主義(yi) 的，其實根本不是儒家社會(hui) 主義(yi) ，或者說隻是惠政而非仁政。分人以財為(wei) 惠，孟子曾經批評子產(chan) “不知為(wei) 政”，就是說他隻知道給民以恩惠，不知道施仁於(yu) 民。仁政的核心是親(qin) 親(qin) ，親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物，最後實現全民教化，所以我認為(wei) 可概括為(wei) 倫(lun) 理社會(hui) 主義(yi) 。

倫(lun) 理社會(hui) 主義(yi) 的核心要點在於(yu) 重視家庭的價(jia) 值，重點是孝悌，其中孝是最重要的。我知道很多學者對於(yu) 孝還有很多疑慮，主要是說現代社會(hui) 已經變了，儒家過去的孝的觀念不適用了。麵對現代性的變遷，儒家的確需要調適，但我認為(wei) 孝的觀念在現代仍然很有價(jia) 值。當務之急是要正確地理解孝的含義(yi) 。很多人會(hui) 覺得孝還有什麽(me) 複雜的，不是很好理解嗎？其實未必。我覺得很多人對孝的理解是有問題的。首先，把孝僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 一個(ge) 私人性的美德、強調孝就是對父母的養(yang) 與(yu) 敬是不夠的，因為(wei) 孝有公共性的一麵，或者說是跨越了公私領域的。這兩(liang) 點《孝經》裏講得最清楚。《孝經》說：“立身行道，揚名於(yu) 後世，以顯父母，孝之終也。”就是說，要做到孝，不僅(jin) 要對父母能敬能養(yang) ，事之以禮，而且要在社會(hui) 上做個(ge) 好人，最好還能在曆史上留下令名，其最高境界是榮耀父母。過去有媒體(ti) 要黑儒家，就說很多貪官都是孝子，理由是這些貪官對父母很好。其實按照《孝經》的看法，貪汙公共財產(chan) 乃至下獄，這種“貽親(qin) 羞”的行為(wei) ，連“身體(ti) 發膚係父母所受，不敢有絲(si) 毫損傷(shang) ”的“孝之始”也沒做到，遑論“以顯父母”的“孝之終”！80年代末關(guan) 於(yu) 儒教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神的討論，也沒有注意到榮耀父母的重要性。雖然儒教沒有類似於(yu) 基督教、新教那樣巨大的二元張力，但榮耀父母的確可以成為(wei) 儒教徒在現世取得成功的巨大動力。但這麽(me) 說並不意味著儒教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 最具親(qin) 和性，因為(wei) 正是對父母的孝使我們(men) 對兄弟姐妹有強烈的關(guan) 懷之情，而這種對兄弟姐妹的關(guan) 懷擴展到社會(hui) 中就構成了一種社會(hui) 主義(yi) 精神。這是倫(lun) 理社會(hui) 主義(yi) 的第二層意思。父子之倫(lun) 帶來的是進取的精神，所謂繼事述誌，兄弟之倫(lun) 帶來的則是關(guan) 懷的精神，而使這兩(liang) 倫(lun) 成為(wei) 可能的是婚姻。所以我所說的倫(lun) 理社會(hui) 主義(yi) 基於(yu) 家庭三倫(lun) ，夫婦、父子、兄弟，古人稱為(wei) “三親(qin) ”。這裏對於(yu) 兄弟的重視，對於(yu) 悌的強調，背後是對於(yu) 母親(qin) 的重視。我認為(wei) 儒家在性別政治的問題上，對於(yu) 女性問題是充分重視的，隻是其要義(yi) 還沒有被很好地挖掘出來。中國秦漢以來在家庭財產(chan) 繼承方麵就是兄弟均分製，這與(yu) 歐洲和日本封建時代非常不同，背後的義(yi) 理基礎就是重視家庭內(nei) 部的親(qin) 情，基本上對應於(yu) 我們(men) 所謂的核心家庭，其中特別凸顯了母親(qin) 的意義(yi) 。就是說，對母親(qin) 的高度重視從(cong) 而建構兄友弟恭的兄弟之倫(lun) 是中國古代社會(hui) 與(yu) 歐洲、日本呈現出很大差異的根本原因之一。我們(men) 看張載的《西銘》，會(hui) 發現特別是在政治哲學上，古代儒家對君的規範性要求就是“為(wei) 民父母”，而張載說“大君者，我父母宗子”，又講到“民吾同胞”，這個(ge) 思路其實是把君主也放在兄弟的關(guan) 係上了。如果說倫(lun) 理社會(hui) 主義(yi) 直接基於(yu) 兄弟之倫(lun) ，那麽(me) 兄弟又是以父子之倫(lun) 為(wei) 基礎的，而夫婦之倫(lun) 又是這兩(liang) 倫(lun) 的構成性基礎。我要講的倫(lun) 理社會(hui) 主義(yi) 就是要基於(yu) 這三倫(lun) ，這裏的“倫(lun) 理”不是西方人講的比較寬泛的“倫(lun) 理”，而是人倫(lun) 之理。

最後總結一下倫(lun) 理社會(hui) 主義(yi) 在經濟、政治、教化上有些什麽(me) 樣的特點。在經濟上，倫(lun) 理社會(hui) 主義(yi) 不主張福利國家，福利國家還是單個(ge) 人的思路，這裏就涉及平等與(yu) 差等的關(guan) 係。儒家很重視差等的觀念。一方麵是愛有差等，親(qin) 疏遠近，另一方麵儒家一直維護的是一個(ge) 有高低貴賤的生活方式，這個(ge) 也是差等。而在現代社會(hui) ，無論是資本主義(yi) ，還是社會(hui) 主義(yi) ，都有抹平差等的傾(qing) 向。在這一點上，當然社會(hui) 主義(yi) 更為(wei) 嚴(yan) 重。在此我們(men) 想想尼采的批評就清楚了。通過儒家的人倫(lun) 關(guan) 懷，特別是代際關(guan) 懷，一定程度上還能解決(jue) 西方社會(hui) 的階級問題。政治上，倫(lun) 理社會(hui) 主義(yi) 基本上是重視美德的政治，強調國家的重要性。教化上，倫(lun) 理社會(hui) 主義(yi) 的教化主體(ti) 與(yu) 共產(chan) 黨(dang) 是有很大差異的。如前所述，基於(yu) 儒家思想的倫(lun) 理社會(hui) 主義(yi) ，其教化主體(ti) 是以孝悌為(wei) 根本的，推擴到社會(hui) 就是以仁義(yi) 為(wei) 主體(ti) ，這樣的仁義(yi) 主體(ti) 是公私兼顧的，強調的是私不破公，公不廢私。這和五六十年代中國共產(chan) 黨(dang) 講的“大公無私”有很大差別。教化主體(ti) 當然也直接關(guan) 聯教育問題，因此涉及教育製度的安排，這是非常重要的。

孫江：儒學與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的早期邂逅

昨天在來廣州的飛機上，一直在閱讀隨身帶的兩(liang) 本書(shu) 。一本是法國學者畢優(you) 塞（Sébastien Billioud）和杜瑞樂(le) （Jo氀Thoraval）合寫(xie) 的《聖賢與(yu) 民眾(zhong) 》（The Sage and the People:The Confucian Revival in China），剛剛出版，寫(xie) 當代中國的儒學複興(xing) ；還有一本是幸德秋水寫(xie) 的《社會(hui) 主義(yi) 神髓》，1903年7月出版後，10月就由在東(dong) 京的中國留學生翻譯為(wei) 中文，在中國人接受社會(hui) 主義(yi) 的曆史上，這本書(shu) 非常重要。剛才大家講到的社會(hui) 主義(yi) 中的社會(hui) 、主義(yi) 乃至社會(hui) 主義(yi) 本身，都是19世紀末泊來的概念，認真起來，需要從(cong) 概念史的角度進行考察。我留意到劉驥兄拿著一本書(shu) ：約瑟夫·列文森的《儒教中國及其現代命運》。這本書(shu) 出版於(yu) 20世紀60年代。記得列文森在書(shu) 中給儒學判了死刑，稱儒學已經進了“博物館”。假如列文森重生，看到當下的儒學熱，不知是否會(hui) 修正自己的觀點？《聖賢與(yu) 民眾(zhong) 》第9章的標題是“儒學的用途與(yu) 濫用”（The Use and Abuse of Confucius），這讓人想起尼采英譯著作《曆史的用途與(yu) 濫用》（The Use and Abuse of History），因此，我有點擔心，在討論儒學的時候，我們(men) 是否陷入了目的論和本質主義(yi) 的路途，把基於(yu) 今天的關(guan) 懷投射到曆史，對曆史加以裁剪和直線的勾連。尼采在《曆史的用途與(yu) 濫用》裏指出有三種曆史。一種是紀念的曆史，說紀念的曆史遠離原因，用充滿煽動的詞語慫恿勇敢的人做輕率的事，熱心的人做狂熱的事。第二種是懷古的曆史，把自我與(yu) 曆史同一，在發黴的空氣中貪婪地呼吸，在塵土堆中覓覓尋尋。第三種是自我救贖的、批判的曆史，把過去帶上法庭，進行審問並定罪。尼采的看法發人深省，但是包括他所提倡的第三種曆史在內(nei) 都是目的論的曆史。作為(wei) 一個(ge) 曆史學者，在麵對過去與(yu) 現在的關(guan) 係——曆史時，我基本上采用的是社會(hui) 史和概念史相結合的方法。所謂社會(hui) 史的方法，就是關(guan) 心文本背後的情境。近年，在我和一些朋友的鼓吹下，概念史逐漸熱了起來，概念史關(guan) 心的是文本的語言與(yu) 結構。基於(yu) 社會(hui) 史和概念史的立場，我對儒學與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 問題的考慮可能和大家從(cong) 義(yi) 理上的辨析、非曆史性的“穿越”不盡一樣，我強調的是一種實踐的、可把握的曆史維度。這裏，我談幾點粗淺的想法：

第一，文本與(yu) 實際的關(guan) 係問題。所謂儒學，我們(men) 今天所談的儒學，除了以現在進行時出現的發明的儒學外，基本是一個(ge) “死亡的意識形態”（deadly ideology），活在文本中的過去。而作為(wei) 一個(ge) 曆史學者，反觀這一百多年的中國曆史，我關(guan) 注的是“活著的”（living，active）儒學，這種活著的儒學不是通常理解的儒學。儒學的近代命運，如這一百多年中國的命運，從(cong) 打倒孔家店到重建孔家店，從(cong) 殺死複數的祖先到建構以民族為(wei) 符號的單數的祖先。孔家店被打倒後，孔家店的夥(huo) 計，孔家店的商品，風流雲(yun) 散了嗎？沒有！一些浮在曆史的表層，如康有為(wei) 、陳煥章等搞的孔教運動。更重要的是，孔家店被打倒後，禮失求諸野，儒學依然活在民間。我所說的民間儒學，在王朝時代，它們(men) 的共名是“邪教”；在革命時代，它們(men) 的共名是“會(hui) 道門”。如果細看這兩(liang) 個(ge) 共名裏的內(nei) 容，觀感可能大不一樣了，核心內(nei) 容是儒學、儒教，或者準確地說，這些民間宗教無論是提倡“三教合一”（儒釋道），還是主張“五教合一”（儒釋道耶回），儒學都處在顯要的位置。改革開放後，這些民間宗教重新浮現，政府一仍其舊，陽為(wei) 抑壓，陰以默認，沒有予以重新定位和改造。《聖賢與(yu) 民眾(zhong) 》講到一貫道，這一在大陸曾經的“反動會(hui) 道門”，在台灣地區已經很大程度儒教化了，其成員來往於(yu) 海峽兩(liang) 岸。對於(yu) 這類包括儒學在內(nei) 的宗教，國際學界稱為(wei) “救世宗教”（redemptive religion）。杜讚奇（P.Duara）好像最早用這個(ge) 英文詞稱呼民國的新宗教。很長時間，我與(yu) 歐美、日本的學者一起進行關(guan) 於(yu) “救世宗教”的研究，我主要研究道德會(hui) 、紅卍字會(hui) 。我發現幾乎所有的民間宗教，撇開宗教性的成分，都對儒學——文本儒學抱有強烈的關(guan) 懷，很認真地運用儒學資源麵對當下，批判近代給人帶來的種種不安和不平。當然，沉澱在民間的儒學，並不是如文本儒學，很純粹，我稱它具有雜種性（hybridity）。麵對這種“活著的”、“實踐的”儒學，我們(men) 無法用傳(chuan) 統儒學來描述，所以，如何處理文本和實際的關(guan) 係是必須認真對待的一個(ge) 問題。

第二，社會(hui) 主義(yi) 概念。如果將這個(ge) 詞拆開，是不是社會(hui) ＋主義(yi) ＝社會(hui) 主義(yi) ？作為(wei) 近代詞語的“社會(hui) ”，譯自“society”，是日本人最先翻譯的，在這之前大都譯為(wei) “夥(huo) 伴”，“夥(huo) 伴”貼近嚴(yan) 複翻譯的“群”。“群”與(yu) “社會(hui) ”這兩(liang) 個(ge) 詞差異很大，在我們(men) 編的《亞(ya) 洲概念史研究》第2輯（三聯書(shu) 店）收錄了德國漢學家馮(feng) 凱（Kai Vogelsang）教授的論文，按照他的理解，“群”是準天然的、同質性的、不變的，與(yu) “國家”同步產(chan) 生；而“社會(hui) ”是人造的、異質性的、曆史性的，與(yu) 國家相對。再看“ism”。最近出現了很多出色的研究，如挪威學者史易文（Ivo Spira）博士的《中文主義(yi) 的概念史》（A Conceptual History of Chinese-Isms）、王汎森教授的長文《“主義(yi) 時代”的來臨(lin) ——中國近代思想史的一個(ge) 關(guan) 鍵發展》（《東(dong) 亞(ya) 觀念史集刊》第4期）等。在我們(men) 編輯的《亞(ya) 洲概念史研究》裏也有專(zhuan) 門討論。簡單地說，是日本人井上哲一郎在《哲學字匯》（1881年）裏最早將“ism”譯成“主義(yi) ”，之前有“原理”、“學說”等。清末中國人，無論接受“社會(hui) ”概念，還是接受“主義(yi) ”概念，其過程都不簡單。最後，把這兩(liang) 個(ge) 概念合在一起，“社會(hui) 主義(yi) ”又是怎樣一個(ge) 情形呢？社會(hui) 主義(yi) 這個(ge) 概念，剛才唐文明教授提到梁啟超在《清議報》第一版刊載的關(guan) 於(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的文章，梁啟超對社會(hui) 主義(yi) 的理解是經由日本中轉來的，在我看來，他所說的社會(hui) 主義(yi) 僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 觀念，不能稱為(wei) 概念。照科塞雷克的說法，隻有當詞語被賦予了具體(ti) 的社會(hui) 政治意義(yi) 之後才能成為(wei) 概念，也即，隻有結合中國情景，賦予社會(hui) 主義(yi) 以中國的內(nei) 涵，作為(wei) 觀念的社會(hui) 主義(yi) 才能成為(wei) 中國化的概念。梁啟超與(yu) 孫中山對社會(hui) 主義(yi) 的理解有差異，現在的人和他們(men) 彼此之間的差異相比，可能更大。

第三，作為(wei) 一個(ge) 曆史學者，我關(guan) 心的是曆史事件是在怎樣的時點上發生的。翻開曆史，我們(men) 會(hui) 發現社會(hui) 主義(yi) 進入東(dong) 亞(ya) 的時候，最先遭遇的是儒學，剛才提到的幸德秋水是一個(ge) 重要人物。這個(ge) 人非常豪邁，被捕後不久即被押上刑場，他口占漢詩，慷慨就義(yi) 。幸德秋水是《民約論》即盧梭《契約論》的譯者中江兆民的入室弟子，吃住都在一起，深受中江兆民影響。在幸德秋水對儒學的理解中，有揮之不去的儒學——誌士、仁義(yi) 等影子。比《社會(hui) 主義(yi) 神髓》出版稍早，他還出版了《二十世紀之怪物帝國主義(yi) 》，比列寧的《帝國主義(yi) 論》早很多。我曾比較過這兩(liang) 個(ge) 文本，與(yu) 列寧不同，幸德秋水批判帝國主義(yi) 有很強的儒學色彩。巧得很，《帝國主義(yi) 論》也是在日文版出版後不久就被翻譯成中文了。遊學東(dong) 瀛的中國知識人為(wei) 什麽(me) 會(hui) 關(guan) 心社會(hui) 主義(yi) ？須知，文明進化、優(you) 勝劣敗、國家強權等是思想界的主流，無疑這和當時知識人持有的儒學背景有關(guan) ，所以我覺得在我們(men) 討論儒學與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的關(guan) 係時，需要關(guan) 心一下這一被遺忘的曆史層麵。

最後回到當下的儒學複興(xing) 。畢優(you) 塞和杜瑞樂(le) 在《聖賢與(yu) 民眾(zhong) 》一書(shu) 中講得比較詳細，我這裏就不重複他們(men) 的論點，隻講我自己的意見。一是討論儒學與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的關(guan) 係的時候，不能僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 文本和義(yi) 理上進行勾連，還需要有質感的、躍動感的曆史事象來支撐，作為(wei) 討論的前提，如果這樣的話，可能需要把被現代化、革命趕到邊緣的、失落在民間的儒學傳(chuan) 統喚回來，這涉及重新審視民間宗教、結社乃至會(hui) 道門等問題。一個(ge) 強大的現代國家需要曆史和解，畢竟這些被政治化的宗教結社也是中國曆史傳(chuan) 統的一部分，它們(men) 比文本中的儒學更有生活質感，借用尼采的話，是真真實實的作為(wei) “生”（leben）的儒學。二是社會(hui) 主義(yi) 在中國一百多年的實踐中，儒學對社會(hui) 主義(yi) 的理解是一個(ge) 被忘卻的傳(chuan) 統，這一傳(chuan) 統與(yu) 今天的理解有什麽(me) 關(guan) 係，需要比較和思考。三是儒學在過去和現在、文本和實際之間存在著一個(ge) 不可逾越的溝壑，要將儒家經典中的理想落實到現實中，需要進行“傳(chuan) 統的發明”（invention of tradition）工作。

甘陽：“社會(hui) 主義(yi) 是不是有它自己獨特的文化”

三位老師都講得非常精彩。一個(ge) 是秋風的，中國社會(hui) 主義(yi) 之文明自覺，我非常讚同這樣一個(ge) 想法，但是背後隱含著一個(ge) 問題，我當然可以給秋風做一些補充。這個(ge) 問題在中國和西方討論都很多，就是社會(hui) 主義(yi) 是不是有它自己獨特的文化。我先提英國方麵，著名的左翼思想家雷蒙德·威廉斯，他當時是非常強的社會(hui) 主義(yi) 者，認為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 並不是創造一個(ge) 新的工黨(dang) ，而是說英國工人階級文化就是英國整個(ge) 文化傳(chuan) 統。他後來被稱為(wei) 西方新左派的開山鼻祖，其實並不是這樣。他強調文化一定是獨特民族的文化，所以比較強調英國的文化。秋風講到1963年就是馮(feng) 友蘭(lan) 提出抽象製憲法的時候，這並不是說新社會(hui) 主義(yi) 就一定要有自己的道德，而是中國傳(chuan) 統是抽象意義(yi) 的。背後有一個(ge) 很重要的問題，就是中國進入到現代以後，從(cong) 打倒儒家開始就提倡新道德。中國也好，西方也好，道德基本都是傳(chuan) 統社會(hui) 所創造的，現代社會(hui) 主要創造權利；而現在西方存在的問題，是把權利變為(wei) 暴力。權利並不是道德，我覺得權利基本是一個(ge) 準法律的概念，西方做人的道德基本都是基督教的，或者希臘、羅馬遺傳(chuan) 下來的，而非創造了新道德。我們(men) 經常說要建立信，孟子講的五倫(lun) ，講朋友之間的信，講的是取信於(yu) 人。道德基本都是傳(chuan) 統的，是人類逐漸發展起來的，最基本的是不要殺人放火，不要偷盜，不要撒謊。要維持一個(ge) 人間社會(hui) 的存在，維持人類基本關(guan) 係的存在，必然會(hui) 有一套道德。我們(men) 在這個(ge) 現代商業(ye) 社會(hui) 中，多數道德都受到了衝(chong) 擊和削弱。聯盟看得非常清楚，英國保守主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 統都是對工業(ye) 社會(hui) 和資本主義(yi) 的製約。資本主義(yi) 沒有走到極端的非人性化，是因為(wei) 還有社會(hui) 主義(yi) 和傳(chuan) 統的保守主義(yi) 的製約。

“資本主義(yi) ”這個(ge) 詞本身長期在西方都是貶義(yi) 詞。特別感謝唐文明提出陳煥章關(guan) 於(yu) 國家社會(hui) 主義(yi) 道路，這很重要。我也補充一點，實際從(cong) 儒家的立場不可能有人是讚成資本主義(yi) 的，社會(hui) 主義(yi) 基本是唯一的可能性，原因很簡單，當時英美本身都是社會(hui) 主義(yi) 。美國是在羅斯福新政的自由主義(yi) 全盛時期，把社會(hui) 主義(yi) 因素引入了美國。20年代大蕭條以後，包括勞工組織都是非法的，羅斯福不斷把它們(men) 合法化了。中國改革開放後比較不幸的是，西方完全顛覆了傳(chuan) 統，包括英國的社會(hui) 主義(yi) 和美國的新政自由主義(yi) 。大蕭條以後，資本家天天在電視上是很遭人討厭的，哪像現在天天電視上都是有錢人在胡說八道，我覺得人類走到了非常危險的境地。而且現在的政治結構，包括英美這些本來非常強的有政治能力的國家，唯一能做的就是經濟。剛才唐文明談到榮耀父母，對倫(lun) 理國家沒有展開論述。資本主義(yi) 國家基本的價(jia) 值是中立性，國家背後是沒有任何文化、價(jia) 值、宗教的，實際上這是不現實的。後來是在小布什時代把祈禱弄到白宮裏麵，本來很多人是批判的，認為(wei) 這違背了國家的獨立性。白宮召開會(hui) 議先全體(ti) 禱告，嚴(yan) 格來說，是不符合自由主義(yi) 國家原理的，所以受到很多自由派的批判。國家是不是有教化的意義(yi) ？自由主義(yi) 好像就是國家不承擔任何道德教化的功能，國家完全中立，尤其是到了多元文化以後，更沒法講了。這個(ge) 問題我們(men) 也會(hui) 麵臨(lin) 很大的挑戰，特別是少數民族的問題。儒家是不是能夠處理，還是很複雜的問題。

孫江的發言有點難評論，好像你的意思是說民間宗教和儒家的關(guan) 係，但是沒有太展開。一貫道，我認為(wei) 呢，是邪教。不是所有的民間宗教都是好的，自後現代以來，從(cong) 多元文化以來，一個(ge) 最大的問題是，我們(men) 似乎已經不能用“好”和“壞”的概念，都是你好我好大家好，就沒有爭(zheng) 論了。整個(ge) 國家、社會(hui) 不算那麽(me) 敗壞的，都是因為(wei) 有比較強的道德約束。英美並不僅(jin) 僅(jin) 是自由主義(yi) ，保守主義(yi) 也都是最強大的國家，包括同性戀的問題、墮胎的問題。我是站在美國保守主義(yi) 立場上的，而儒家在這些方麵沒有立場，對此我非常難受。我從(cong) 儒家的角度看儒家肯定是不能接受同性戀的，因為(wei) 這肯定是破環家庭的，而且家庭一定是一夫一妻的男女所組成的。我認為(wei) 這涉及儒家最基本的概念，如果這個(ge) 破掉，儒家不可能成立。

呂新雨：儒家社會(hui) 主義(yi) 和馬克思列寧主義(yi) 的社會(hui) 主義(yi)

剛才姚中秋老師提到文明與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 、基督教的關(guan) 係，這個(ge) 是很重要的問題。典型代表就是二戰之後1959年德國的《哥德斯堡綱領》，歐洲社會(hui) 民主黨(dang) 用倫(lun) 理社會(hui) 主義(yi) 來代替馬克思主義(yi) ，基督教人道主義(yi) 的確被認為(wei) 是歐洲社會(hui) 主義(yi) 的來源。但是它的前提，一是一戰之後第二國際的分裂，整個(ge) 歐洲的民主社會(hui) 主義(yi) 都背叛了工人階級和無產(chan) 階級，變成了帝國主義(yi) 戰爭(zheng) 的擁護者；二是冷戰的開啟，東(dong) 西德國的分治，這是使得德國社會(hui) 民主黨(dang) 轉變綱領的曆史條件，也就是說，是在認可國家製度是資本主義(yi) 性質之下的改良主義(yi) 。基督教既可以是社會(hui) 主義(yi) 的來源，也可以是殖民主義(yi) 、帝國主義(yi) 的來源。最近，我們(men) 在新聞上看到教皇方濟各嚴(yan) 厲批判資本主義(yi) ，大聲疾呼社會(hui) 主義(yi) 。教皇是從(cong) 他的天主教立場出發的，天主教和基督教的關(guan) 係問題該如何理解？方濟各來自拉美，拉美的解放神學風起雲(yun) 湧，當歐洲民主社會(hui) 主義(yi) 放棄馬克思主義(yi) 的時候，解放神學卻引進了馬克思主義(yi) 的社會(hui) 政治分析，其訴求恰恰與(yu) 美國的基督教作為(wei) 保守主義(yi) 、帝國主義(yi) 國家的訴求相衝(chong) 突。我們(men) 怎麽(me) 理解美國式保守主義(yi) 的作為(wei) 帝國主義(yi) 意識形態的基督教與(yu) 拉美反美的解放神學的天主教，這兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 統之間的張力？所以說更重要的問題是在形形色色的社會(hui) 主義(yi) 中，我們(men) 到底在談哪個(ge) 意義(yi) 上的社會(hui) 主義(yi) 。另外，如果文明與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的關(guan) 係是以不同文明為(wei) 前提的話，我們(men) 到底承不承認文明的衝(chong) 突？我們(men) 承不承認今天伊斯蘭(lan) 教文明和基督教文明之間的衝(chong) 突？它本身是文明的衝(chong) 突，還是帝國主義(yi) 、殖民主義(yi) 和戰爭(zheng) 的來源問題？這是從(cong) 國際格局裏看的。回到中國的格局裏講儒家社會(hui) 主義(yi) ，怎麽(me) 處理少數民族問題？少數民族有不同的宗教，漢族也有儒教、道教以及各種民間宗教，這些不同，我們(men) 是要用儒教去統一呢還是去包容？儒家社會(hui) 主義(yi) 怎麽(me) 去處理這些不同的教派？不僅(jin) 僅(jin) 是宗教問題，更是少數民族與(yu) 民族國家的問題。在這個(ge) 意義(yi) 上，儒家社會(hui) 主義(yi) 怎麽(me) 去處理？這裏提出我的困惑。

回到唐文明老師的發言，真的要把近代社會(hui) 主義(yi) 放在一戰之後的框架裏麵討論，保守主義(yi) 儒家崛起很重要的曆史事件是關(guan) 於(yu) 以工立國還是以農(nong) 立國的討論，主張以農(nong) 立國的基本是保守主義(yi) 的，譬如章士釗。他為(wei) 什麽(me) 強調以農(nong) 立國呢？他說就是為(wei) 了避免一戰之後西方出現階級分裂的世界，為(wei) 了防止中國變成一個(ge) 國內(nei) 勞資兩(liang) 極、相對如寇仇這樣階級分化的工業(ye) 國家，所以中國要以農(nong) 業(ye) 為(wei) 基礎而不是以工業(ye) 為(wei) 基礎，這完全是一戰之後的反彈。在社會(hui) 主義(yi) 問題上，無論是馬克思列寧主義(yi) 的社會(hui) 主義(yi) 還是儒家社會(hui) 主義(yi) ，共同的基本立場就是反資本主義(yi) ，所以近代以來保守主義(yi) 儒家崛起的主要議題包括以農(nong) 業(ye) 立國的訴求反資本主義(yi) 及其工業(ye) 化引發的城鄉(xiang) 分裂。

這裏想提出來的問題是井田製與(yu) 人民公社的關(guan) 係。很有意思的一點是，當人民公社從(cong) 大公社製轉為(wei) 小公社製的時候，恰恰吻合了傳(chuan) 統社區的經濟，即以村莊為(wei) 邊界。今天鄉(xiang) 村的社會(hui) 經濟所有製還是以村莊為(wei) 邊界、以村社保護為(wei) 前提的所有製，所以它是集體(ti) 所有製，不同於(yu) 蘇聯的國有農(nong) 場製。集體(ti) 所有製是延續和繼承了中國傳(chuan) 統村莊的經濟範圍，所以迄今為(wei) 止，它的土地製度都是排外性的社區保護的土地製度。但是我們(men) 看到今天的新土改是要打破這個(ge) 製度，資本下鄉(xiang) 、土地流轉就是要打破社區保護型的土地製度。在這個(ge) 意義(yi) 上，毛澤東(dong) 的人民公社製度試圖解決(jue) 的問題是，通過工業(ye) 在地化保持鄉(xiang) 村社會(hui) 不被瓦解，避免城鄉(xiang) 分裂的工業(ye) 化後果。人民公社有幼兒(er) 園、養(yang) 老院，鰥寡孤獨的贍養(yang) 是在農(nong) 村社區範圍內(nei) ，通過在地工業(ye) 化來完成。如果要討論儒家社會(hui) 主義(yi) 和馬克思列寧主義(yi) 的社會(hui) 主義(yi) 之間的共通點，人民公社是一個(ge) 很重要的關(guan) 節。

我也想回應一下唐老師提出來的“孝”和“悌”的問題。如果看近代以來的中國革命史，革命者都是以背叛家庭為(wei) 前提的，父親(qin) 的形象一直處於(yu) 被質疑的位置。可以說整個(ge) 革命時代，都是弑父的時代，整個(ge) 革命史就是弑父的曆史，正是因為(wei) 父權的失敗和崩解才激發了子民們(men) 的革命。1919年魯迅在《新青年》上發表《我們(men) 現在怎樣做父親(qin) 》，批判父權製的儒家倫(lun) 理，從(cong) 覺醒的個(ge) 人出發，呼籲覺醒的父親(qin) 肩住黑暗的閘門，各自解放自己的孩子。所以怎麽(me) 做父親(qin) 對20世紀的曆史是很大的問題，它的前提是儒家等級製的家庭倫(lun) 理依存的社會(hui) 曆史條件已經崩潰。皮之不存，毛將焉附？80年代王朔的小說《我是你爸爸》也講父親(qin) 的失敗，不過弑的是革命後“紅旗下的蛋”——一代父親(qin) 。

從(cong) 20世紀到今天，在各種父權製的廢墟上，我們(men) 怎麽(me) 去重建“孝”的問題？這大概也是新儒家急於(yu) 重建父權的問題意識，即重構社會(hui) 秩序，但是新儒家必須首先去麵對和處置20世紀這個(ge) 父權崩潰的革命曆史，簡單地否定，隻會(hui) 導致自身的曆史虛無。有意思的是，在革命者的“孝”道裏，母親(qin) 的意義(yi) 卻不同。毛澤東(dong) 和魯迅都一直把父親(qin) 看成是封建專(zhuan) 製的，卻對母親(qin) 的感情很深，父權崩潰的基礎上，母親(qin) 的位置變得很重要了，母親(qin) 才是“悌”的根本。由母親(qin) 的隱喻轉化為(wei) 民族國家，國家變成了祖國母親(qin) ，有了“祖國母親(qin) ”才有可能與(yu) 少數民族建立“悌”的兄弟平等關(guan) 係，因為(wei) 母親(qin) 代表了平等。中國的民族關(guan) 係恰恰不能建立在等級製的“孝”的基礎上，而隻能建立在平等的“悌”的基礎上，中華人民共和國的共和是一個(ge) “悌”的基礎。1949年中國人民政治協商會(hui) 議通過的《共同綱領》是新中國的臨(lin) 時憲法，建立了各民族共和的基礎和原則。共和的意思就是少數民族和漢族通過“悌”的倫(lun) 理關(guan) 係來構建現代民族國家的政治。必須從(cong) 這裏出發，重新解釋“悌”和“孝”的關(guan) 係。劉小楓的毛澤東(dong) “國父論”在很大程度上，正是“孝”的邏輯的推延，當然也是對中國自由主義(yi) 思潮在今天“弑父”的一種回應。在今天中國的民族國家政治框架下，其實是政黨(dang) 政治占據著“孝”的邏輯地位，文明論必然要以討論政治文明為(wei) 起點。

最後，提下第三國際的列寧主義(yi) 的社會(hui) 主義(yi) ，因為(wei) 今天講的很多社會(hui) 主義(yi) 都是以排除“科學社會(hui) 主義(yi) ”為(wei) 前提的。我希望強調一點，第三國際的社會(hui) 主義(yi) 和第二國際歐洲的社會(hui) 民主主義(yi) 最大的一個(ge) 區別恰恰是在農(nong) 民問題上，第二國際或者歐洲的社會(hui) 民主主義(yi) 是不承認中國的社會(hui) 主義(yi) ，他們(men) 認為(wei) 中俄革命都是農(nong) 民性質的民粹主義(yi) ，而農(nong) 民問題與(yu) 儒家的關(guan) 係是有結構性連帶關(guan) 係的。

楊麗(li) 君：儒家社會(hui) 主義(yi) 的實踐問題

我們(men) 今天討論儒家社會(hui) 主義(yi) ，不可能再回到從(cong) 前的儒家，也就是19世紀以及20世紀初那個(ge) 概念的儒家社會(hui) 。那麽(me) 我們(men) 為(wei) 什麽(me) 今天要討論儒家與(yu) 社會(hui) 主義(yi) ？我想肯定是要解決(jue) 當今的問題，當今意識形態重建的問題、各種製度重建的問題、社會(hui) 關(guan) 係緊張的問題，等等。所以從(cong) 這方麵來講，如何從(cong) 傳(chuan) 統文化中吸取資源來重建我們(men) 的製度，這才是我們(men) 儒家現實化的目的，也是我們(men) 應該要做的一件事情。

剛才有老師講到基督教與(yu) 資本主義(yi) 社會(hui) 的關(guan) 係的問題，我認為(wei) 並不是基督教與(yu) 資本主義(yi) 社會(hui) 存在必然契合關(guan) 係，而是因為(wei) 西方資本主義(yi) 國家大多起源於(yu) 基督教文化，所以當這些國家論述西方資本主義(yi) 製度，特別是其福利製度和社會(hui) 互助製度的合理性時，隻能從(cong) 自己的傳(chuan) 統文化，也就是基督教文化中尋找其合理性，否則就沒有說服力。每個(ge) 國家都是一樣，在以資本為(wei) 主導的經濟發展的同時，還需要建立一個(ge) 合理的分配製度、社會(hui) 救濟製度以及安定的社會(hui) 秩序。這個(ge) 問題需要製度來解決(jue) ，但是又不僅(jin) 僅(jin) 是製度可以解決(jue) 的，還要有支撐製度的一套文化體(ti) 係。也就是需要一個(ge) 為(wei) 製度提供合理化依據的文化和價(jia) 值體(ti) 係，這套文化體(ti) 係肯定是從(cong) 自己的傳(chuan) 統文化中產(chan) 生。計劃經濟時代的社會(hui) 主義(yi) 中國的價(jia) 值觀是以階級鬥爭(zheng) 為(wei) 基礎的，這種價(jia) 值體(ti) 係已經不存在了，不可能支持今天市場經濟的中國。那麽(me) 我們(men) 如何建立與(yu) 市場經濟的社會(hui) 主義(yi) 中國相配套的製度，並且能為(wei) 這樣的製度存在找到合理的價(jia) 值依據？這種價(jia) 值依據隻能從(cong) 中國的傳(chuan) 統文化，也就是儒家文化中尋找。那麽(me) 儒家文化什麽(me) 方麵可以有效地利用於(yu) 今天，我想這正是我們(men) 今天需要討論的問題。

姚中秋：“不能不回到文明”

剛才呂新雨提到了一個(ge) 問題，二戰後歐洲社會(hui) 主義(yi) 者轉向基督教的價(jia) 值基礎是對工人階級的背叛，而在我看來，這一背叛恰恰是我們(men) 需要認真對待、思考的問題，歐洲社會(hui) 主義(yi) 在這兩(liang) 百年中不斷地變化、不斷地調整，也正是在歐洲社會(hui) 主義(yi) 者做了比較大的調整之後，才獲得了穩定的執政權，這正是需要我們(men) 認真思考的問題。如果你是一個(ge) 反叛者、革命者，當然你可以不顧這個(ge) 文明，甚至全盤破壞它。但是，如果你是一個(ge) 國家的執政者，你還能這樣嗎？你不能不回到文明。你說自己是社會(hui) 主義(yi) 者，那麽(me) 社會(hui) 是什麽(me) ？老百姓就是在文明中塑造成長的，他們(men) 需要什麽(me) ？這個(ge) 社會(hui) 究竟需要什麽(me) ？如果你不回到文明中，不回到老百姓的價(jia) 值信念中，你就沒有辦法知道民眾(zhong) 的需求，那你怎麽(me) 知道給他們(men) 什麽(me) 福利？我覺得，這恰恰是我們(men) 今天在中國思考社會(hui) 主義(yi) 值得借鑒的經驗。至於(yu) 你說的帝國主義(yi) 也用了基督教，這也恰恰說明，你就算幹壞事，也要有價(jia) 值的基礎，否則不足以說服眾(zhong) 人。

還有一點，呂新雨講到以農(nong) 立國，我想，中國文明給我們(men) 提供了一個(ge) 突破工業(ye) 資本主義(yi) 困境的思路。在中國，明清以來工業(ye) 有比較快速的發展，但是它沒有城鄉(xiang) 的分離，中國的工業(ye) 大部分在鄉(xiang) 村，並不是在城市裏。還有，中國沒有隨著工業(ye) 化而出現明顯的工、農(nong) 階級分化，農(nong) 民就是工人，工人不離農(nong) 村。這個(ge) 獨特的經濟運作體(ti) 係背後的原因，恰恰是值得我們(men) 認真思考的。這個(ge) 傳(chuan) 統在今天的福建、廣東(dong) 、溫州都可以看到，這恰恰給我們(men) 構想一種不脫離農(nong) 村的好社會(hui) 提供了可能性。

唐文明：“無孝之悌就變成了基督教”

關(guan) 於(yu) 甘陽老師提到的問題，在我的思考中，倫(lun) 理國家當然是要承擔教育功能的，但剛才沒有展開，這方麵的思考也是比較困難的。在現代西方思想史上，黑格爾的國家概念是作為(wei) “倫(lun) 理理念的實體(ti) ”，對我有一定的參考和借鑒意義(yi) ，但他的背景是基督教的。當然，西方古典政治哲學在這方麵也有一些可以參考的資源。在我的思路中，闡述這一點的一個(ge) 重要方向是代際關(guan) 懷。

呂新雨老師提的三個(ge) 問題都很大，我不一定能回答好。關(guan) 於(yu) 人民公社的問題，我需要再了解。關(guan) 於(yu) 孝與(yu) 母親(qin) 的關(guan) 係，以及父親(qin) 的失敗等等，在我看來，悌不能脫離孝作為(wei) 一個(ge) 單獨的價(jia) 值呈現，悌必須以孝為(wei) 基礎。換句話說，無孝之悌就變成了基督教。所謂在天父麵前大家都是兄弟，沒有了父親(qin) ，其實母親(qin) 也沒了，全部變成了兄弟姊妹，那樣的話就成了基督教社會(hui) 主義(yi) ，而不是儒家社會(hui) 主義(yi) 了。對於(yu) 儒家來說，悌一定要以孝為(wei) 基礎，這才能守住基本立場。關(guan) 於(yu) 農(nong) 民問題，在現實層麵我比較悲觀，也沒什麽(me) 具體(ti) 思考。

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