“大陸新儒家”與(yu) “港台新儒家”的“兩(liang) 行”反思

作者：賴錫三

來源：《思想》第29期，澎湃新聞轉發，標題被改為(wei) 《台灣學者賴錫三：大陸新儒家複古情調很難不掉入中西對抗老調》

時間：孔子二五六六年歲次乙未十月初八日己亥

           耶穌2015年11月19日

李明輝先生在澎湃的訪問發言，由於(yu) 他在學術立場上的代表性，以及發言內(nei) 容的批判性，引發了大陸相關(guan) 學者的熱烈響應，尤其針對港台新儒家與(yu) 大陸新儒家的異同話題，引爆了多音複調的言辯，不同發言位置的光譜一一浮現，這無疑是帶有豐(feng) 富訊息的學術現象，也反映了目前大陸學界頗具文化活力的動能。這種迅速響應、力道強勁的背後，其深層而多重的意義(yi) 為(wei) 何？很值得台灣相關(guan) 學者審慎深思、再三咀嚼。

身為(wei) 儒學研究的門外觀察者，我底下幾點粗淺的觀察，請教各位方家。首先我的基本態度是，大陸和台灣學者皆可藉此機會(hui) 進行雙向反思，而不必掉入“彼是我非”的簡單對立。據方克立、王達三的敏銳觀察，大陸新儒家的興(xing) 起現象是值得正視的，它不僅(jin) 涉及哲學、學術層麵，它還有社會(hui) 、文化、政治、曆史的實踐層麵；而據唐文明的描述，後文革時代的大陸儒學複興(xing) 從(cong) 1980-90年代以後，其內(nei) 涵則更加混雜多元化。身為(wei) 台灣學者，我願先從(cong) 台灣內(nei) 部的反思開始：

（一）值得台灣學者省思甚至憂患的是：民國新儒家（唐牟徐）曾給台灣帶來的文化生命力，是否已有逐漸空洞化危機？

這可分兩(liang) 方麵來說，就知識層次的儒學研究來看，台灣當代新儒家的論述創新、師生宗風的薪傳(chuan) 上，在李明輝等所謂“第三代新儒家”之後，後續光譜已漸模糊難辨，缺乏學養(yang) 繼創的開新論述，而學術圈內(nei) 的新儒家研究則有專(zhuan) 技化的淡泊危機。就民間的文化層麵來看，雖然李明輝提及台灣民間仍保有高度儒家文化的生命風土，但這未必能過度樂(le) 觀與(yu) 高估，尤其近年台灣政黨(dang) 對台灣認同的有效操作，明顯造成台灣文化與(yu) 中國文化的裂隙（刻意高視兩(liang) 者的“差異與(yu) 斷裂”，低視兩(liang) 者的“同一與(yu) 連續”），許多原本屬於(yu) 台灣／中國連續性的儒家文化積澱，被簡化操作成台灣本土文化。其結果造就了台灣在地文化認同的自覺提升，卻未必能認同台灣本土和儒家文化可能有著一定程度的連續性。這在在顯示台灣民間保存的儒家文化生命力，仍需要儒者（而非僅(jin) 是學者）進行自覺化與(yu) 顯題化的文教工作。

相較來看，大陸民間的儒學生命似乎較能有根柢複蘇的認同動能，配合中國在世界政經地位的快速崛起，大陸學者顯然有一股乘勢翻盤的氣勢，甚至帶有強烈以儒學複興(xing) 民族文化的饑渴。若暫時不談大陸新儒家的學術深廣度與(yu) 嚴(yan) 謹性，就目前台灣儒者的實踐力道和台灣民間對儒家文化的認同程度，和目前大陸的情況來相較，在某個(ge) 曆史時間點之後，是否已有生命力“一者漸下”與(yu) “一者漸上”的黃金交叉現象？亦即王達三所謂“在台灣出現去中國化的情況下，台灣新儒家的境遇日漸困難”這一觀察，很值得台灣儒門學者戒慎恐懼。

學術和文化的實踐，除了話語論述的創新以外，更重要的還是價(jia) 值信念（理）與(yu) 生命氣力（氣）的競爭(zheng) 。目前大陸儒者似乎有一股曆史契機的大時代感，倘若這股力道不至於(yu) 被政治收編而喪(sang) 失理想性格，那麽(me) 這一股回應曆史機運而複歸傳(chuan) 統文化的沛然力道，一則值得台灣以其特殊曆史經驗觀察之、回應之，二則值得台灣學者參讚之、助化之。台灣新儒家的固有資產(chan) 與(yu) 固化危機是一體(ti) 並存的，如何更廣泛、更多元、更開放地看待當今大陸在特殊曆史處境下的儒學複興(xing) 現象，將是兩(liang) 岸學者既競爭(zheng) 又合作的文化共享，也是唐文明所謂代際接力的辯證課題。

（二）大陸新儒家除了別急於(yu) 二分“心性儒學”與(yu) “政治儒學”之外，也可藉由港台新儒家或者更廣義(yi) 的台灣經驗，進一步深度反省政治儒學、經世儒學的威權性格。例如，當大陸新儒家站在絕對的文化主體(ti) 性立場，直接將台灣新儒家的現代化論證努力（如道德內(nei) 聖連接民主科學），視為(wei) 西化的去主體(ti) 性之衰弱象征時（如李存山揭露蔣慶的“變相西化說”），是否也對照出自身有掉入國族與(yu) 文化的本質主義(yi) 之封閉嫌疑？

尤其當今人類處於(yu) 高度跨文化交流的時代，許多所謂源自西方的現代性生活早已高度融入當今東(dong) 亞(ya) 儒家文化圈的生活世界，甚至相當程度被吸收轉化為(wei) 百姓日用而不知的日常性，其間雖也造成大規模傳(chuan) 統生活的斷裂與(yu) 破壞，但它也同時大規模更新並轉化了傳(chuan) 統生活；所謂西方現代性神話的破滅，並不能否認它的合理成分也已成為(wei) 了中港台現代人的日常積澱。中國夢所謂泱泱大國的自信與(yu) 自覺，其實不必停留在任何二元對立（如中╱西、唯心╱唯物、資本主義(yi) ╱社會(hui) 主義(yi) 等等對立）的僵化模式，應適度承認現代性文明的在地合理化，並努力使傳(chuan) 統資源與(yu) 現代生活更加有機結合，以將儒學有利於(yu) 更新或拯治現代性危機的傳(chuan) 統養(yang) 分，如重視倫(lun) 理、重視社群、重視人格修養(yang) 等等傳(chuan) 統價(jia) 值，加以開發成跨文化的當代資源，以提供給全人類思考當今現代性危機的一種跨文化資產(chan) 。這些傳(chuan) 統儒學的傳(chuan) 統價(jia) 值，可以不隻是提供恢複中華民族文化大業(ye) 的區域性資源；但如果無視於(yu) 跨文化混雜的現代生活之事實處境，而過度浪漫地想要恢複古典儒家的王道建製，無疑反會(hui) 斷裂了百年中國的現代化努力。任何試圖複原未與(yu) 西方現代性文化遭逢前的政治儒學之黃金年代，確實很難不有烏(wu) 托邦之嫌。

或將儒學當做可開發成促進現代性生活的全人類普遍資產(chan) （牟宗三的路），或將儒學當成對抗西方現代性文明的中國曆史傳(chuan) 統資產(chan) （蔣慶雖強調自己既是特殊主義(yi) 又是普遍主義(yi) ，但從(cong) 他的複古情調和拒斥現代性看來，很難不掉入中西對抗老調），這是兩(liang) 種不一樣的思維方式。這兩(liang) 種差異的思維方式，或許反映了港台新儒家和大陸新儒家兩(liang) 種不同的地理處境和曆史經驗：大陸向來習(xi) 慣於(yu) 世界中心、春秋一統的主體(ti) 想象，而百年文化的挫折也終究不能中斷其文化主體(ti) 複歸中位的形上渴望；反觀台灣向來位處邊緣的虛待之位，因此具有容易吸收多元文化而虛懷納物的傾(qing) 向。

這兩(liang) 種不同時空處境，或許也會(hui) 影響兩(liang) 種響應西方現代性文明的潛在模型：台灣相對容易接受跨文化的內(nei) 在多元性而對文化的本質主義(yi) 較為(wei) 警覺，大陸相對容易走向中心一統化、文化主體(ti) 性的形上堅持。而兩(liang) 者是否可以借著差異，來反省各自曆史地理經驗對政治、文化的限定想象，以避免掉入“此亦一是非，彼亦一是非”的一偏知見？這是一種解放意識型態的挑戰。比如任鋒批評港台儒學有其“天然外在約束”，卻遺忘了大陸儒學也有它“天然內(nei) 在約束”。如何藉由雙方差異來促成雙邊反思，以便走向辯證轉化的“兩(liang) 行”交流，比爭(zheng) 論血統正嫡、國大小學，更為(wei) 深刻困難且當務之急。

（三）有大陸學者提到，港台新儒家和大陸新儒家的差異，或許約可模擬為(wei) 宋學、漢學之爭(zheng) 。前者雖強調心性內(nei) 聖實踐必然要通向政治外王實踐，但後者更堅持政治儒學的精神在於(yu) 政治社會(hui) 文製的經世濟民，亦即道德的修養(yang) 實踐直接就在於(yu) 外王推擴中，未必要先有內(nei) 聖再通外王。正如蔣慶要區分：港台新儒家是“由心性講政治的儒學”，而不同於(yu) 他強調公羊春秋那種“創製意識的政治儒學”。

換言之，大陸新儒家的經學強調，除了認定它自身有學術史的根據外，即原本先秦儒學和經學、禮學完全不分開，而外王實踐就必然要依托在經禮學的傳(chuan) 統政經社會(hui) 文化等具體(ti) 血肉中。這種挑戰似乎延續了曆來“反（宋明）理學”的異議傳(chuan) 統，如楊儒賓教授在《異議的意義(yi) ——近世東(dong) 亞(ya) 的反理學思潮》中，那種不曾間斷批判複性論、體(ti) 用論的“相偶論”傾(qing) 向之儒學傳(chuan) 統。據此，我們(men) 不宜太低估大陸新儒學對照於(yu) 台灣新儒學的曆史性和理論性意義(yi) 。

回到先秦儒學的道德實踐傳(chuan) 統來看，孔子與(yu) 六經傳(chuan) 統、周文禮教的密切關(guan) 係確實也有它的根據，那時的儒學實踐似乎未有：先複性見體(ti) 再推擴外王的本體(ti) 論優(you) 次順位。所以大陸新儒家那種政治儒學平行於(yu) 甚至優(you) 先於(yu) 心性儒學的強調，似乎也有它學術史的判斷根據。但同樣值得反思的是，先秦儒學和當時周傳(chuan) 統禮樂(le) 文教密切相關(guan) ，甚至儒學向來與(yu) 傳(chuan) 統的農(nong) 業(ye) 經濟、宗法家族、父家長製血肉相連，這一方麵提供了儒學做為(wei) 中國文化主體(ti) 性的具體(ti) 風土，但是否這也同時造成了儒家背負了不少傳(chuan) 統政治的意識型態？大陸新儒家似乎太急於(yu) 將曆史的合理性等同於(yu) 價(jia) 值的合理性，認為(wei) 恢複儒學就連帶必須大規模地與(yu) 傳(chuan) 統生活劃上等號，並由此自覺或不自覺地排斥或反抗現代社會(hui) 的民主科學之生活方式。

在我看來，李明輝所描述的台灣新儒家情境，其實已經相當程度用價(jia) 值判斷批判或者取代了曆史判斷。即儒家過去的經學禮學之文化生活脈絡，大部份隻能被認為(wei) 是過去曆史的存在合理性，但卻未必能同時具有與(yu) 時俱進的未來價(jia) 值。反而台灣新儒家要承認民主科學的當今價(jia) 值，並在承認現代民主科學為(wei) 普遍價(jia) 值的立場上，用他們(men) 認為(wei) 儒學可普遍化為(wei) 全人類價(jia) 值的道德自律立場，一方麵給予現代化的重新論證（如康德化的論證模型），另一方麵將道德自律和現代性生活給辯證接軌（如道德良知坎陷以開出民主科學）。

我們(men) 雖未必能接受牟宗三的良知坎陷以開出民主科學之說，但他反映出台灣新儒家並不固化傳(chuan) 統的思想開放性。以牟宗三為(wei) 代表的台灣新儒家這種新型態的宋明理學立場，無疑會(hui) 被反理學立場的大陸新儒家視為(wei) 斷裂了過去具體(ti) 曆史的抽象繼承。但反過來說，將曆史合理性等同於(yu) 價(jia) 值合理性，極可能對過去的曆史缺乏批判性。例如政治儒學是否曾經也是過去專(zhuan) 製政體(ti) 的同盟？是否也曾為(wei) 過去的君權、父權、男性等中心主義(yi) 提供了意識型態，甚至提供形而上學的價(jia) 值保障？要恢複過去經世濟民的政治儒學是否也得要同時進行批判揚棄的工作？換言之，台灣新儒家對過去曆史的抽象繼承，是否也就隱含了批判的揚棄？

台灣新儒家和大陸新儒家雖然都認同傳(chuan) 統文化，但他們(men) 所認同傳(chuan) 統文化內(nei) 涵和方式顯然不會(hui) 一樣。港台新儒家或許會(hui) 認為(wei) 現代生活對傳(chuan) 統生活的因革損益之必要與(yu) 合理，因此對當今公民社會(hui) 、民主科學采取了較大程度的開放納受，而儒學也必須切合於(yu) 當今現代生活的實際。但大陸新儒家會(hui) 擔憂現代（西方）生活對傳(chuan) 統生活的淘空，而要恢複儒家的價(jia) 值觀就必須適度同時恢複傳(chuan) 統生活甚至製度，以使儒學有血有肉地再現，而不是在現代性神話下繼續讓它抽象淡泊的宿命。可見這兩(liang) 種文化保守主義(yi) 所要“保守”的方式和內(nei) 容都不一樣，兩(liang) 者的差異不一定隻是理論層次的問題，還可能跟曆史時代、地理經驗等隱黯向度有關(guan) 。

（四）如何理解內(nei) 聖與(yu) 外王的關(guan) 係？到底是先內(nei) 聖再外王？還是即內(nei) 聖即外王？內(nei) ╱外的關(guan) 係是否可被理解為(wei) 在當下的社會(hui) 實踐中一體(ti) 呈現？而台灣新儒家似乎傾(qing) 向於(yu) ：（先）內(nei) 聖（再）外王的理想化模型？假使如此的話，在現今民主政治、資本主義(yi) 的現代社會(hui) 中，它是否會(hui) 有不易切合現實的難題？

李明輝在訪問稿裏，曾提到現今專(zhuan) 業(ye) 知識分工下儒者型知識分子的發言困境，其實這並非僅(jin) 限於(yu) 儒者型知識分子，而是當今專(zhuan) 技型知識分子在極度複雜分化的現代生活，都必然要麵對的普遍有限處境。在現代高度社會(hui) 分工下生活的知識分子，一則除了得盡量擴充現代各領域的廣泛知識以外，再則也要高度自覺發言位置的片麵性以迎向多元的對話溝通，三則儒家仍然該適度堅持道德價(jia) 值對知識專(zhuan) 業(ye) 的引導批判性，因為(wei) 有許多所謂專(zhuan) 家立場的發言是在擁護自身的權力與(yu) 利益。

儒家對德性之知與(yu) 見聞之知的辯證思維，未必完全失效而是需要應用得更靈活開放。但是這種道德反省和廣泛知識的參讚互滲，是否必要堅持原儒所謂“內(nei) 聖通外王”的先後模式？是否可考慮適度修正或放鬆“先修內(nei) 聖再通外王”的理想範式？因為(wei) “內(nei) 聖通外王”的先╱後、內(nei) ╱外的強調，反而可能造成內(nei) 聖╱外王的斷裂嫌隙，因為(wei) 內(nei) 聖通外王的合理性乃是以中國古典的政治曆史傳(chuan) 統為(wei) 背景，一旦曆史背景不再，實踐的模型可能也要跟著轉化。而適度轉化甚至放下“內(nei) 聖通外王”的理想範式，絕非放棄道德修養(yang) 的堅持，而是心性修養(yang) 或道德實踐不一定要再以“複性見體(ti) ”為(wei) 價(jia) 值優(you) 先。

換種方式講，亦即儒家的超越性是否可以從(cong) 形上天道的體(ti) 證，大規模地調整為(wei) 社會(hui) 文化的道德實踐，將內(nei) 在的超越性更加具體(ti) 化為(wei) 人倫(lun) 日用的橫向超越性？亦即儒者之道乃可以在現今當代社會(hui) 文化生活中來日生日成，將道體(ti) 完全落實為(wei) 極高明而道中庸的社會(hui) 實踐。過去宋明理學最大的挑戰或許來自於(yu) 佛老的心性形上學與(yu) 工夫論的內(nei) 聖挑戰，然而當時儒者在吸收佛老的內(nei) 聖工夫而又返歸儒家社會(hui) 實踐的外王學，逐漸形成一套內(nei) 聖外王“即體(ti) 即用”的圓融觀，但這樣的體(ti) 用圓融仍然不免帶有細微二元論的傾(qing) 向（如“體(ti) 用不二而有別”、“先內(nei) 聖後外王”等等形上等級製），然而隨著當今宗教超越性的逐漸失效（逐漸內(nei) 在化、唯物化），儒學過去的超越性追求是否可以跟著一起轉化？甚至擺脫佛老影響下的超越論模型，重新回到先秦孔子的“內(nei) 聖即外王”，來取代“內(nei) 聖通外王”的模型。如此一來，儒家的道德心性修養(yang) 乃與(yu) 社會(hui) 文化的外王實踐，可能成為(wei) 幾無差別的一事兩(liang) 麵。而這種思維方式或許比較近於(yu) 王夫之那種“性日生日成”模式，而非心學那種逆覺體(ti) 證的“複性”模式。假使堅持“先內(nei) 聖後外王”、“先複性再推擴”的修養(yang) 模式，那麽(me) 當今儒者必然要麵對如何見證“心性本體(ti) ”這一類工夫論難題？然而當今儒者是否能保有這種“心／性／天”通而為(wei) 一的見道傳(chuan) 承呢？而且縱使有此心性修養(yang) 是否又未必能對現今社會(hui) 實踐有太多貢獻？如此一來，儒家在當今社會(hui) 的勝場何在？

體(ti) 用論這一話語係統的魅力，在於(yu) 心性天道的本體(ti) 之高明，以及社會(hui) 政治的本體(ti) 之發用，兩(liang) 頭都拉住。既超克佛老，又深化倫(lun) 常。以體(ti) 用來消化相偶是一條高明之路，而宋明時代走的正是這個(ge) 高明之宜。但是當今儒者或儒學研究者，多少人能賦予本體(ti) 以心性工夫之經驗內(nei) 容？且又能將此超越感受轉用為(wei) 社會(hui) 實踐之大能？體(ti) 用論確實維係著宋明儒以來的莊嚴(yan) 命脈，而它的不二不一的詭譎表述，則必也有信念與(yu) 情感在支撐。然當世之人若不能穩立體(ti) 用論話語係統背後的這些實感，那麽(me) 令人擔心它會(hui) 有兩(liang) 頭落空的危機。宋明大儒幾乎都有本體(ti) 與(yu) 工夫的實感追求，所麵臨(lin) 的中國傳(chuan) 統政治社會(hui) 也和當時儒者的日用實踐有一定的相應處，因此體(ti) 用係統的力道自有它契機契理的曆史脈絡。但在當今時代，儒學的挑戰或許已不來自佛老，其所麵臨(lin) 的更是東(dong) 西跨文化的挑戰與(yu) 轉化，甚至全世界的宗教超越性都麵臨(lin) 了神聖的失能與(yu) 規範的重建，在這樣後形上學的時代，如何重新表述孔子的超越型態？

總而言之，內(nei) 聖通外王的傳(chuan) 統儒學實踐模式，是否可能在“心性內(nei) 聖實踐”與(yu) “社會(hui) 外王實踐”同時落空？要力挽此弊、力克此難，儒學的實踐模式是否要再做調整、或者重新再詮釋？人類的曆史處境一直在變遷、文化也一直在流動交換，不管是港台新儒家或者大陸新儒家，是否都必須在正視當前曆史社會(hui) 處境的挑戰，不斷給出新藥方？而宋明儒當時為(wei) 響應佛道所給出的藥方，在今日看來，是否已完成其曆史使命？而當今兩(liang) 岸儒者的曆史新命，是否有待給出新的響應模式？

（五）所謂中國文化傳(chuan) 統的主體(ti) 性內(nei) 涵，或許可以儒家為(wei) 基調，卻不必由儒家所獨占，更毋需將儒家文化本質化為(wei) 唯一中心主體(ti) 。過去古典中國因為(wei) 運用了經世儒學做為(wei) 國家意識型態來治國，但在當今跨文化時代則更宜強調中國文化的內(nei) 在多元性。眼前大陸所謂中華文化的偉(wei) 大複興(xing) ，未必要被直接簡化為(wei) 儒家文化的古典複興(xing) ，反而也可以思考多元傳(chuan) 統文化，如何古典新義(yi) 地做為(wei) 跨文化資產(chan) 。例如在儒學與(yu) 政治關(guan) 係的思考上，經世儒學容易理所當然地被當做建構國族認同、文化認同的基柢，但這是否也容易缺乏批判反思其中隱含的“同一性”、“中心性”之暴力？反觀道家（例如莊子）在思考思想、政治、文化的認同模型時，總是對人類中心主義(yi) 、權力中心主義(yi) 、文化本質主義(yi) ，等等不同型態的同一性暴力，帶有高度的批判覺察，並帶出尊重多元差異的開放態度。

換言之，中國傳(chuan) 統政治那種“以一禦多”的政治形上學、政治身體(ti) 論的“君權中心主義(yi) ”等原型，儒家向來較缺乏批判反思，反而道家對各種權威保有高度敏感的遊牧距離。如今大陸新儒家欲恢複政治儒家與(yu) 傳(chuan) 統政治的親(qin) 密共構關(guan) 係，最好同時也能將中國文化其它多元的批判資源考慮在內(nei) 。例如法國莊子學家畢來德（Jean François Billeter）就認為(wei) ：對中國傳(chuan) 統政治威權的形上學之反省，莊子可能具備了比儒家更具當代性的跨文化資產(chan) ，而反觀台灣所位處的“非中心”之時空狀態，有時也反而比位處中原的華夏中心心態，更具有尊重多元差異的開放思維。

責任編輯：葛燦