道義(yi) 與(yu) 結果在道德生活中如何統一——經權觀與(yu) 儒家規範倫(lun) 理思想的性質

作者：趙清文

來源：《道德與(yu) 文明》2015年4期

時間：孔子二五六六年歲次乙未九月十一日壬申

           耶穌2015年10月23日

作者簡介：趙清文，河南大學哲學與(yu) 公共管理學院副教授，河南開封475004

內(nei) 容提要：“經”和“權”的學說體(ti) 現了儒家倫(lun) 理思想在道德生活中將具有共識性的道德準則與(yu) 具體(ti) 的生活情境結合起來的態度和努力。在儒家的經權觀中，“經”體(ti) 現了儒家規範倫(lun) 理思想的道義(yi) 論、動機論的特征，“權”則體(ti) 現了對功利和效果的認同。儒家的經權觀反映了其倫(lun) 理思想以道義(yi) 論為(wei) 主、結果論為(wei) 輔的特征，以及對人事的關(guan) 懷和在道德準則的普遍性問題上的基本傾(qing) 向。

關(guan) 鍵詞：經權觀/儒家/規範倫(lun) 理/道義(yi) 論/結果論

“經”和“權”是傳(chuan) 統儒家倫(lun) 理中一對重要的範疇。在道德行為(wei) 的選擇和評價(jia) 中，通過“經”和“權”對具有一般性、普遍性、原則性的道德準則與(yu) 特殊的生活情境之間關(guan) 係的把握和處理，不但反映了古代儒家學者高超的道德智慧，同時也體(ti) 現了以儒家倫(lun) 理思想為(wei) 主幹的中國傳(chuan) 統規範倫(lun) 理的特質。

一、“經”與(yu) “權”：規則、情境與(yu) 道德選擇的靈活性

在儒家思想中，關(guan) 於(yu) 權變的思想在先秦時期就已經出現。孔子提出的“可與(yu) 立，未可與(yu) 權”(《論語·子罕》)和“廢中權”(《論語·微子》)等論述，被看做是“在中國哲學史上，為(wei) ‘以權言道’，使‘權’字成為(wei) 方法論範疇的起點”[1]。孟子則通過“嫂溺援之以手”、“舜不告而娶”等具體(ti) 的事例，闡明了特殊的道德情境與(yu) 作為(wei) 日常行為(wei) 規範的常禮之間的關(guan) 係。然而，一般認為(wei) ，真正將“經”和“權”作為(wei) 一對範疇對舉(ju) 始於(yu) 成書(shu) 於(yu) 漢代的《春秋公羊傳(chuan) 》。《公羊傳(chuan) 》提出了“反經合道”的思想，為(wei) 董仲舒、韓嬰、趙岐等學者所認同並倡導。這一觀點認為(wei) ，“經”為(wei) 一般情況下應當遵循的準則，即“常行之道”，“權”是在特殊情境之下對“經”的違背，即“反經”，但“反經”而行權並非逃避規則的約束而任意妄為(wei) ，而是應當以“合道”作為(wei) 界限，以“有善”作為(wei) 衡量其合理性的直接標準，即《春秋公羊傳(chuan) ·桓公十一年》中所說：“權者反於(yu) 經，然後有善者也。權之所設，舍死亡無所設。行權有道，自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，君子不為(wei) 也。”一直到程朱理學出現之前，“反經合道”都是經權觀上的主流觀點。

二程和朱熹依然認為(wei) “經”和“權”是道德行為(wei) 選擇中一對重要的方法論範疇，但他們(men) 不同意漢儒所提出的行權必然意味著“反經”的觀點。程頤認為(wei) ，“權”和“經”並非是對立的，“權”即是“經”。“古今多錯用‘權’字，才說權，便是變詐或權術。不知‘權’隻是‘經’所不及者，權量輕重，使之合義(yi) ，才合義(yi) ，便是‘經’也。今人說‘權’不是‘經’，便是‘經’也”(《河南程氏遺書(shu) 》卷十八)。在他看來，在道德行為(wei) 的選擇中，作為(wei) “大綱大法”的“經”雖然是常行的道理，但卻無法涵蓋複雜的社會(hui) 生活的方方麵麵，“權”作為(wei) “經”的補充，使“經”所不能盡的曲折精微處的行為(wei) 也能夠符合道德的要求。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，“權”和“經”不是相反而是同一的關(guan) 係。朱熹既不同意程頤“權即是經”的觀點，認為(wei) ：“經與(yu) 權，須還他中央有個(ge) 界分”(《朱子語類》卷三十七)，也認為(wei) 漢儒“反經合道”之說“他意卻是橫說，一向不合道理，胡做了”(《朱子語類》卷三十七)。他提出了“常則守經，變則行權”的主張，認為(wei) “經是已定之權，權是未定之經”；“經是萬(wan) 世常行之道，權是不得已而用之，大概不可用時多”(《朱子語類》卷三十七)。在朱熹看來，“經”是具有普遍約束力的道德準則，這一點是不容有疑義(yi) 的，但生活中又會(hui) 出現“非常”的情境，使得無法遵照“經”這一萬(wan) 世常行之道而選擇行為(wei) ，在這種“不得已”的情況之下，是需要“權”來作為(wei) “經”的補充的。因此可見，朱熹雖然不讚同程頤將“經”和“權”直接等同起來，但他認為(wei) 應當以“權”來濟“經”之所不到之處，並認為(wei) “經”和“權”都是“正當”的道理，程朱的觀點是相通的。同時，盡管程朱都認為(wei) “合道”的行權不應“反經”，但在“經者，道之常也；權者，道之變也。道是個(ge) 統體(ti) ，貫乎經與(yu) 權”(《朱子語類》卷三十七)這一觀點上，他們(men) 與(yu) 漢儒也是相通的。朱熹甚至認為(wei) ，漢儒的“反經合道”之說“亦未十分有病”。他所最擔心的，隻是認為(wei) 如果“反經合道”說流行，將會(hui) 為(wei) 權詐、權變等不道德行為(wei) 提供理論依據。

儒家經權觀上另一代表性的觀點是明代高拱的經權統一觀點。在高拱看來，“經”和“權”不是直接同一的關(guan) 係，實踐中也不是“常”和“變”的關(guan) 係，更不是漢儒所主張的相反相成的關(guan) 係。在他看來，“經”與(yu) “權”首先是一種體(ti) 和用的關(guan) 係：“夫物各有則，經之謂也；稱物而使當其則，權之謂也”(《問辨錄》卷六)，二者統一於(yu) 道德行為(wei) 的選擇實踐之中，沒有所謂的“守常”和“處變”之分。不僅(jin) “經”是常行的，“權”也是在日常生活中具有普遍意義(yi) 的道德行為(wei) 選擇要求。因此，“正理所在莫非經，稱之而使得輕重之宜者莫非權”(《問辨錄》卷六)。這樣，“權”也就成了一個(ge) 具有普遍意義(yi) 的方法論範疇。他的這一觀點既承認了“經”，即具有共識性、普遍性的道德準則在道德行為(wei) 選擇中的意義(yi) ，又強調了“權”這一道德選擇中的審慎要求對於(yu) 每一個(ge) 道德情境的特殊性的判斷的必要性。因此，有學者認為(wei) ，“高拱的經權說，在中國經權說的發展史上，是一次理論的概括和總結”[2]。

總之，在道德行為(wei) 的選擇中儒家一向反對在對待道德標準上膠柱鼓瑟式的拘泥死板，或者在選擇實踐中采用守株待兔式一成不變的思維。“經”和“權”的學說正體(ti) 現了儒家學者既尊重道德規則，又直麵道德生活，“極高明而道中庸”的態度和方法。盡管在對“權”和“經”的含義(yi) 及其二者之間關(guan) 係上存在分歧，但就道德選擇中不能死守教條，應當對行為(wei) 正當性問題進行辯證地、具體(ti) 地思考和將原則性與(yu) 靈活性結合起來進行道德判斷這一點上，卻是儒家一貫的共識。

二、經權觀中道義(yi) 與(yu) 結果的統一

在儒家看來，道德的基本著眼點在於(yu) 人事，而其終極的依據卻存在於(yu) 天道之中。一方麵，天道落實於(yu) 人類生活世界之中，以能夠對人的行為(wei) 起到規範、指導和約束作用的規則和要求體(ti) 現出來。這些規則和要求對於(yu) 以天地為(wei) “父母”的人類來說，既有因天人合一、天人一體(ti) 而不能違背的生存論的意義(yi) (如果背離、違逆天道將使人失去生存的可能)，同時因人具有自覺性和能動性，人對於(yu) 這些規則和要求的認同和遵守又不是被動的，而是把它作為(wei) 一種基本的義(yi) 務，並將其作為(wei) 價(jia) 值評判的標準。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，“順天”是“善”的基本要求之一，是人對一種被認為(wei) “好”的生活的主動的追求。而“順天”就是要保持“天性”、遵循“天理”，或者嚴(yan) 格恪守可“上求於(yu) 天”的各種秩序規範。另一方麵，道德如果隻是務於(yu) 高遠的天道而忽視了人類生活的生動鮮活的性質，在體(ti) 現著人類特性的生活世界中，同樣無法實現真正的“好”生活；從(cong) 認識道德的路徑上來說，天道寓於(yu) 人倫(lun) 日用之中，離開了切近於(yu) 己的人倫(lun) 事務，在對“天道”的體(ti) 會(hui) 和掌握上也隻能背道而馳。因此，“天道遠，人道邇”，道德最直觀、最直接的要求是“應人”。“應人”從(cong) 根本上說與(yu) “順天”是一致的，而對於(yu) 人的實踐來說，卻是更容易把握和更值得重視的。

道德是人類向善追求的體(ti) 現，在一個(ge) 社會(hui) 中，善惡判分的標準往往具體(ti) 化為(wei) 被人們(men) 普遍認同的具有一定穩定性和確定性的道德準則體(ti) 係。儒家盡管在道德行為(wei) 選擇中承認了根據具體(ti) 的情境進行權變的合理性，但在道德生活中“經”仍被認為(wei) 是指導人們(men) 行為(wei) 的常行的規範和善惡判斷的直接依據。程頤說：“權隻是經所不及者”(《河南程氏遺書(shu) 》卷十八)；朱熹說：“經是萬(wan) 世常行之道，權是不得已而用之，大概不可用時多”(《朱子語類》卷三十七)；高拱也說：“經也者，立本者也，猶之衡也。權也者，趨時者也。經以權為(wei) 用，權非用於(yu) 經無所用之者也”(《問辨錄》卷六)。如果離開了具有一般性、普遍性和共識性的道德準則的指導和約束，人類的道德判斷就會(hui) 成為(wei) 相對的、隨意的，甚至無所適從(cong) 。儒家對於(yu) “經”的強調，在其有關(guan) 道德行為(wei) 選擇的理論之中，是第一位的。在一般情況之下，任何人的行動都應當符合道義(yi) 的要求，接受道德規範的指導與(yu) 約束，而在行為(wei) 道德性質的判斷中，從(cong) 動機上看其是否是出於(yu) 道義(yi) 的要求，是否符合一定的道德準則，則是善惡判斷的主要依據。這是儒家關(guan) 於(yu) 道德選擇實踐的基本立場和觀點。

然而，道德準則是抽象的，道德生活卻是具體(ti) 的。同鮮活生動的現實生活比起來，“天道”、“天理”既是玄遠的，又是具有概括性的，具有一般意義(yi) 的道德規則有可能同生活實踐的需要產(chan) 生偏差。盡管對經權關(guan) 係的表述不同，但無論是漢儒還是宋明理學家，都試圖在“有善”這一標準下，用直接麵向生活實踐的“權”這一行為(wei) 方式來彌合道德規則與(yu) 具體(ti) 生活情境之間的縫隙。否則，即使被認為(wei) 來自於(yu) “天”，但當具有抽象性、一般性的道德規範落入不恰當的道德情境中時，也會(hui) 產(chan) 生一種“惡”的結果。由此可見，“權”這一概念的提出正是出於(yu) 對行為(wei) 結果的考慮。比如：朱熹曾經以生病服藥作比方說：“如人之病，熱病者當服涼藥，冷病者當服熱藥，此是常理。然有時有熱病，卻用熱藥去發他病者；亦有冷病，卻用冷藥去發他病者，此皆是不可常論者。然須是下得是方可。若有毫厘之差，便至於(yu) 殺人，不是則劇。然若用得是，便是少他不得，便是合用這個(ge) 物事。既是合用，此權也，所以為(wei) 經也”(《朱子語類》卷三十七)。這裏的“合用”、“下得是”，明顯是就結果來說的。試想一下，如果不考慮行為(wei) 的後果或效果，隻是將行為(wei) 完全建立在對某種準則或戒律的信奉和恪守之上，或者認為(wei) 人的生活是被“天”或“神”的意誌完全決(jue) 定了的，很明顯是根本不需要權變的，隻有一般性的規則就可以了，被動地服從(cong) 便是完全的“善”。

因此，在儒家的經權觀中，“經”實質上體(ti) 現了儒家規範倫(lun) 理思想的道義(yi) 論、動機論的特征，“權”則體(ti) 現了對功利和效果的認同。在現實的道德生活中，“善”是“經”與(yu) “權”的統一，也是道義(yi) 原則與(yu) 實際結果的統一。“經”和“權”的統一路徑便是動機與(yu) 效果、道義(yi) 與(yu) 功利的統一路徑。

然而，在儒家倫(lun) 理思想中，“經”和“權”、道義(yi) 與(yu) 結果並非平行並立的關(guan) 係，從(cong) 總體(ti) 特征上來說，對道義(yi) 、動機的重視處於(yu) 支配性的地位。這不僅(jin) 體(ti) 現在儒家對於(yu) “經”的“常行”地位的強調上，而且作為(wei) 以具體(ti) 情境和實際結果為(wei) 指歸的“權”本身也體(ti) 現出深刻的道義(yi) 論的特征。

儒家學者認為(wei) ，與(yu) “經”相聯係的“權”並非隻是把道德行為(wei) 選擇建立在對當下的利害判斷之上的機會(hui) 主義(yi) 或反律法主義(yi) 的投機取巧。“權”不但要以“有善”作為(wei) 前提，同時還要合乎“道”或者“義(yi) ”這一更高的原則。漢儒提出的“反經合道”說，雖然認為(wei) 行權就是反“經”，但同時強調：“行權有道”(《春秋公羊傳(chuan) ·桓公十一年》)。在這裏，“經”隻是被視為(wei) 了“道”之“常”者的體(ti) 現，而所謂的“常”，是就現實生活來說的，即現實生活中的常態。簡單地說，漢儒所說的“經”，就是同現實生活的常態相適應的一般性的道德準則，是“道”在常態的生活情境中的體(ti) 現。而道德生活中不時會(hui) 出現非常的狀態，此時如果按“經”而行，則違背“道”的要求。一般性的規範與(yu) 現實之間產(chan) 生了背離，隻有違背這些被視為(wei) “經”的一般性規則，才能符合“道”、實現“善”。由此可見，雖是反“經”，但並不是行為(wei) 選擇之中漫無規則，“權”是特殊情境中在一種更高的要求之下對“道”的遵循。

程頤和朱熹則將“義(yi) ”作為(wei) 溝通“經”和“權”的橋梁。程頤反對“反經合道”說，認為(wei) “權”即是“經”，二者統一於(yu) “義(yi) ”。“權隻是經所不及者，權量輕重，使之合義(yi) ，才合義(yi) ，便是經也。”(《河南程氏遺書(shu) 》卷十八)不但“經”是合於(yu) “義(yi) ”的，正當的“權”亦合於(yu) “義(yi) ”；如果與(yu) “義(yi) ”發生了背離，“權”便流於(yu) 權術或變詐。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，“權”同“經”一樣，都是“義(yi) ”的體(ti) 現，因此行權必然應以合乎“義(yi) ”的要求為(wei) 前提；既然合乎“義(yi) ”，就不能被視為(wei) “反經”。朱熹對程頤的這一思想進行了進一步的闡發，他認為(wei) ，“權”能夠在道德行為(wei) 選擇中切合“時中”的標準，正是因為(wei) 它符合“義(yi) ”的要求。“以義(yi) 權之，而後得中。‘義(yi) ’似稱，‘權’是將這稱去稱量，‘中’是物得其平處”(《朱子語類》卷三十七)。在二程和朱熹的理學體(ti) 係中，“義(yi) ”是比“經”和“權”更高一級的範疇，是“經”和“權”的合理性依據之所在。正如朱熹所說：“‘義(yi) ’字大，自包得‘經’與(yu) ‘權’，自在‘經’與(yu) ‘權’過接處。如事合當如此區處，是常法如此，固是‘經’；若合當如此，亦是‘義(yi) ’當守其常。事合當如此區處，卻變了常法恁地區處，固是‘權’；若合當恁地，亦是‘義(yi) ’當通其變。”(《朱子語類》卷三十七)換句話說，“權”同“經”一樣，都是處於(yu) “義(yi) ”之內(nei) ，受“義(yi) ”節製的，既非遊離於(yu) “義(yi) ”之外，更不在“義(yi) ”的對立麵。

明代的高拱盡管不讚同以上諸說，但在他的經權觀中，認為(wei) “權自是權，固也，然不離經也。經自是經，固也，然非權不能行也”(《問辨錄》卷六)。“權”和“經”是相輔相成的關(guan) 係，統一於(yu) 人們(men) 的道德行為(wei) 選擇的實踐之中，離經無權，離權無經，“權”本身也是以“經”的存在為(wei) 前提，並且絲(si) 毫不能脫離“經”而獨立存在的。明代之前，“權”的基本定位是一種道德行為(wei) 的要求，而在高拱那裏，“權”則更多地成了一種道德能力。道德生活是生動鮮活的，“權”是將生動的道德生活同不變的道德標準統一起來的實踐過程。因此，在高拱看來：“經乃有定之權，權乃無定之經。無定也而以求其定，其定乃為(wei) 正也”(《問辨錄》卷六)。“權”本身就是對原則性、確定性的道德準則在生活實踐中的具體(ti) 運用。

總之，經權關(guan) 係學說反映了儒家倫(lun) 理以道義(yi) 論為(wei) 主、結果論為(wei) 輔的道德選擇和評價(jia) 思想，反映了中國傳(chuan) 統倫(lun) 理既追求高尚的道德理想，又關(guan) 注具體(ti) 生活世界和生活情境，以高遠的追求和高超的智慧試圖去回避道德生活中膠柱守株式的教條主義(yi) 和無所附麗(li) 的相對主義(yi) 的努力。

三、從(cong) 經權觀看儒家規範倫(lun) 理思想的性質

如果想要在日常生活之中真正解決(jue) 行為(wei) 的正當性問題，除了“規範”本身之外，如何將具有普遍性、概括性的道德原則和道德規範同鮮活生動的生活世界有機地聯係起來，也是一個(ge) 非常現實的問題。尤其是在當麵臨(lin) 著不同的角色義(yi) 務或者價(jia) 值準則之間產(chan) 生了衝(chong) 突或矛盾的複雜選擇情境的時候，如何對待和處置這些通常情況下都被我們(men) 所認同和重視的道德準則，不但考驗著道德行為(wei) 主體(ti) 的實踐智慧，同時，從(cong) 倫(lun) 理學理論上說，也就有了應當尊重道德原則或規範的先在性、神聖性、不容變更性，還是應當側(ce) 重具體(ti) 情境下的行為(wei) 對人們(men) 產(chan) 生的後果的分歧，這也就成了區分傳(chuan) 統規範倫(lun) 理學中的結果論和非結果論的基本標誌。前者以行為(wei) 的後果或效果作為(wei) 衡量行為(wei) 善惡的依據；後者認為(wei) 判斷行為(wei) 道德還是不道德的依據是看這一行為(wei) 是否符合某種道德準則或者道德義(yi) 務，即行為(wei) 發動的原始動機是什麽(me) 。在西方倫(lun) 理思想史上，結果論和非結果論往往針鋒相對，前者以功利主義(yi) 、利己主義(yi) 、快樂(le) 主義(yi) 等倫(lun) 理學流派為(wei) 代表，後者則以康德的義(yi) 務論倫(lun) 理學、基督教神學倫(lun) 理學等為(wei) 代表。

在中國傳(chuan) 統倫(lun) 理思想中，同樣麵臨(lin) 著如何處理具有普遍性的道德準則同具體(ti) 的道德情境之間的衝(chong) 突和矛盾的問題，因此也就存在著道義(yi) 論與(yu) 結果論之間的紛爭(zheng) ，這典型地體(ti) 現在關(guan) 於(yu) “誌”與(yu) “功”、“心”與(yu) “跡”、“道義(yi) ”與(yu) “功利”等問題的討論之中。在今天的學術界中，更多的人傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 孔子、孟子、董仲舒、二程、朱熹等儒家思想史上的主流思想家的學說是道義(yi) 論的，在道德行為(wei) 選擇上呈現出注重動機、輕視結果，強調道義(yi) 、排斥功利的傾(qing) 向。然而，通過對儒家經權理論的分析我們(men) 可以發現，至少在道德行為(wei) 選擇的問題上，並不能簡單地用單純的道義(yi) 論或結果論來定義(yi) 儒家規範倫(lun) 理思想的性質；在儒家思想中，盡管對道義(yi) 規則在行為(wei) 選擇甚至人生道路選擇中的重要意義(yi) 予以了突出強調，但它對結果、功利等並非采取簡單排斥或者無視的態度。

儒家之所以在強調道義(yi) 原則的同時，將行為(wei) 可能產(chan) 生的結果也作為(wei) 判斷道德行為(wei) 應當還是不應當的重要依據，原因之一就是儒家倫(lun) 理思想對於(yu) 人的生活本身的關(guan) 注。儒家學說的創始人孔子繼續著從(cong) 西周初年開始的將價(jia) 值準則和行為(wei) 標準的依據從(cong) 神鬼轉向人事的偉(wei) 大變革，對人在倫(lun) 理生活中的自覺性、能動性和主動性的突出和重視達到了前所未有的高度。人的主體(ti) 地位的凸顯，尤其是對人的意誌自由的強調，對於(yu) 真正基於(yu) “自律”的倫(lun) 理思考和道德行為(wei) 的產(chan) 生具有革命性的意義(yi) 。韋政通在評價(jia) 儒家思想的這一功績時曾經說：“先秦儒家道德意誌自由的自覺，使人的生命由混沌導入清明。”“這在中國史上，的確是一次極重大的發現。經此發現之後，人才有真實的自我，人的尊嚴(yan) ，和做自己的主人這些重要的人理才能講。”[3]由於(yu) 對人本身的強調，從(cong) 道德約束力的來源上說，“為(wei) 己”的道德修養(yang) 才有可能；隻有以內(nei) 在的德性品質作為(wei) 基礎，道德才能夠成為(wei) 主體(ti) 行動的自覺約束，而不再僅(jin) 僅(jin) 是一種外在的規範甚至束縛。從(cong) 道德選擇和道德判斷的依據上說，對人及人的生活本身的強調，就是更加注重於(yu) 人類生活實踐之中來理解“善”和“應當”的意義(yi) ，拒絕對道德原則或規範作一種宗教戒律式的理解，把道德行為(wei) 踐履的主動性和積極性交給某種外在的淩駕於(yu) 人之上的神聖力量的意旨或承諾。因此，儒家倫(lun) 理思想一方麵強調在“止於(yu) 至善”的宗旨下自強不息，嚴(yan) 於(yu) 律己，另一方麵又力求謹慎地處理好普遍性的道德原則與(yu) 複雜多變的生活情境之間的關(guan) 係。這樣，就勢必要求道德主體(ti) 謹慎戒懼，努力把握好道德準則同行為(wei) 結果之間的關(guan) 係，使之始終不會(hui) 背離人類對於(yu) “善”的生活的追求目標。這不僅(jin) 需要高超的智慧，同時要求生活經驗和閱曆的支撐。正是有鑒於(yu) 此，孔子認為(wei) ，作為(wei) 將道義(yi) 與(yu) 結果完美統一起來的實踐能力的“權”是學者為(wei) 學最終的目標和最高的境界，即《論語》中所說的：“可與(yu) 共學，未可與(yu) 適道；可與(yu) 適道，未可與(yu) 立；可與(yu) 立，未可與(yu) 權”(《論語·子罕》)。

儒家經權觀中對於(yu) 道義(yi) 與(yu) 結果的關(guan) 係的理解，對於(yu) 我們(men) 分析儒家倫(lun) 理思想對於(yu) 道德準則的普遍性問題的理解也具有重要的啟發意義(yi) 。在規範倫(lun) 理學中，對具有普遍約束力的道德規範的探求和論證是一個(ge) 核心的問題。儒家規範倫(lun) 理思想當然也將普遍性的道德規則作為(wei) 理論追求的目標之一。然而，關(guan) 於(yu) 儒家倫(lun) 理思想是不是普遍主義(yi) 的，在理論界卻有著明顯的分歧和對立。有人認為(wei) ，儒家倫(lun) 理思想可以稱為(wei) 一種普遍主義(yi) 倫(lun) 理學，隻不過它同西方那種同特殊主義(yi) 尖銳對立的普遍主義(yi) 有區別。例如，台灣大學教授林端認為(wei) ：“儒家總是嚐試要將普遍主義(yi) 與(yu) 特殊主義(yi) 加以統一起來，然後作一個(ge) 綜合性的考慮。而這種綜合的結果，是一種特別的普遍主義(yi) 。這種普遍主義(yi) 立基在脈絡化、個(ge) 人關(guan) 係化的仁愛的基礎之上，與(yu) 基督新教倫(lun) 理(清教倫(lun) 理)的‘去脈絡化的普遍主義(yi) ’(dekontextualisierter Universa-lismus)相對比，我們(men) 可以稱儒家倫(lun) 理的這種特性為(wei) ‘脈絡化的普遍主義(yi) ’(kontextualisierter Universa-lismus)。”[4]而有人則認為(wei) 普遍主義(yi) 並不是儒家倫(lun) 理的特征，它是一種典型的非普遍主義(yi) 。“因為(wei) 它盡管堅信自己學說是終極真理，但認為(wei) 這真理與(yu) 實際生活的變化過程內(nei) 在相關(guan) ，依靠健全的文化生態而存活，並且否認任何普遍主義(yi) 的更高標準的有效性。”[5]從(cong) 上文對儒家經權觀的分析可見，儒家倫(lun) 理在理解道德準則的普遍性問題時，以一種高度靈活的方式把一般性的道德要求和具體(ti) 的生活情境結合起來，既注重終極性的道德準則(體(ti) 現為(wei) “道”和“義(yi) ”)的普遍性和絕對性，又考慮到現實生活的複雜性和情境的多樣性，從(cong) 而既保障了道德規範的普遍約束力，又避免了僵化保守可能對社會(hui) 的完善和個(ge) 體(ti) 的完善造成不良的後果。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，儒家的規範倫(lun) 理思想既不同於(yu) 強調道德準則的先在的和不容變更的普遍主義(yi) ，又不同於(yu) 否認一切“普遍有效”的道德原則和規範的相對主義(yi) 。在中西兩(liang) 種不同倫(lun) 理思想傳(chuan) 統之下，簡單地說儒家倫(lun) 理是不是可以用源自於(yu) 西方的某種流派或類型來概括，本身就是行不通的。承認儒家倫(lun) 理思想作為(wei) 世界倫(lun) 理學寶庫中的一種獨特的類型，不但是繼承和發展中國傳(chuan) 統倫(lun) 理文化的需要，同時也是和世界上其他文化進行平等對話的前提。

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