民族認同、憲法愛國主義(yi) 與(yu) 美國例外論

作者：王恒

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《原道》第26輯，東(dong) 方出版社2015年版

時間：孔子二五六六年歲次乙未九月初五日丙寅

           耶穌2015年10月17日

內(nei) 容提要：憲法是美國身份認同的核心，通常被稱為(wei) 憲法愛國主義(yi) 。但美國的憲法根源於(yu) 猶太—基督教的選民—約法傳(chuan) 統，是清教聖約神學和社會(hui) 契約論的融合，美國例外論的實質就在於(yu) 此。因此，與(yu) 民族主義(yi) 國家的民族認同不一樣，美國的身份認同是一種以憲法為(wei) 基礎的選民民族認同。由於(yu) 對世俗化和政教分離等問題的誤解，選民民族的身份認同問題長期成為(wei) 民族主義(yi) 理論中被忽視的盲點，本文試圖通過對美國憲法與(yu) 身份認同關(guan) 係的分析，澄清這些誤解和盲點，從(cong) 而更清楚地認識美國民族認同和憲法愛國主義(yi) 的真實麵孔。

關(guan) 鍵詞：憲法愛國主義(yi)  聖約神學 選民民族 民族認同 美國例外論

一、我們(men) 是誰？

1993年，塞繆爾·亨廷頓在美國《外交》雜誌發表了一篇題為(wei) 《文明的衝(chong) 突？》的雄文，對東(dong) 歐劇變、蘇聯解體(ti) 後彌漫的樂(le) 觀主義(yi) 情緒提出了警告，這種情緒在弗蘭(lan) 西斯·福山的《曆史的終結及最後的人》中得到了最直接和透徹的表達，認為(wei) 自由資本主義(yi) 已經在冷戰中大獲全勝，將成為(wei) 全球的普世價(jia) 值和實踐模式。三年後，亨廷頓將這篇文章擴展成了《文明的衝(chong) 突與(yu) 世界秩序的重建》一書(shu) ，對後冷戰時代以及即將到來的21世紀的世界秩序的走向和特征進行了深入的分析。21世紀的第二個(ge) 年頭發生的“9·11”事件，似乎驗證了亨廷頓的觀察和預言能力，冷戰中被意識形態問題所壓製或忽視的宗教問題，在20世紀末和21世紀初出現了前所未有的複蘇跡象。事實上，幾個(ge) 世紀之前，自由資本主義(yi) 正是從(cong) 宗教改革引發的宗教戰爭(zheng) 中破繭而出。但是，在18世紀的啟蒙觀念和19世紀的進步觀念的巨大影響之下，世俗社會(hui) 的概念獲得了廣泛的認同和接受，即便像卡爾·施米特和卡爾·洛維特這樣強調中世紀基督教對現代西方社會(hui) 影響的學者，也接受了世俗化的概念，將其視為(wei) 現代性的本質。除了政教問題之外，世俗社會(hui) 的另外一副麵孔就是民族主權國家取代了古代和中世紀占據主導地位的城邦和帝國，成為(wei) 現代社會(hui) 的主要政治組織形式和國際法主體(ti) ，從(cong) 而產(chan) 生了民族認同問題，民族認同和文明認同的區分亦由此成為(wei) 前現代社會(hui) 和現代社會(hui) 的重要標誌。最關(guan) 鍵的是，以英國為(wei) 代表的西歐國家在率先進入現代社會(hui) 後也迫使其他國家和文明接受了現代性的挑戰，引發了身份認同的危機、焦慮和鬥爭(zheng) 。

冷戰的結束意味著一個(ge) 全新的曆史階段的來臨(lin) 。亨廷頓意識到：“美國麵臨(lin) 著一個(ge) 更為(wei) 直接和危險的挑戰。在曆史上，美國的民族認同在文化上是由西方文明的遺產(chan) 所界定的，在政治上則是由美國信條的原則所界定的，即絕大多數美國人都讚同的自由、民主、個(ge) 人主義(yi) 、法律麵前人人平等、憲政和私有財產(chan) 權。20世紀末，美國認同的這兩(liang) 個(ge) 組成部分受到了為(wei) 數不多但極有影響的知識分子和國際法專(zhuan) 家集中而持久的攻擊。他們(men) 以多元文化主義(yi) 的名義(yi) 攻擊美國對西方文明的認同，否認存在著一個(ge) 共同的美國文化，提倡種族的、民族的和亞(ya) 民族的文化認同和分類。”[1]對於(yu) 多元文化主義(yi) 帶來的潛在危險，亨廷頓像先知一般提出了警告：“擯棄美國信條和西方文明，就意味著我們(men) 所認識的美利堅合眾(zhong) 國的終結。實際上這也意味著西方文明的終結。”[2]事實上，亨廷頓擔憂的這種後果，正好就是地理大發現和宗教改革之前歐洲在世界上的位置和處境，因此，捍衛美國和西方文明，實質上就是捍衛近五百年來西方文明全球擴張取得的成果，這是一條不歸之路，沒有妥協的餘(yu) 地，看不清這一點無異於(yu) 自殺。

在《文明的衝(chong) 突與(yu) 世界秩序的重建》中，亨廷頓把西方文明作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 與(yu) 非西方文明進行比較研究，沒有太多考慮西方文明內(nei) 部的差異性以及由此而來的那些曾讓托克維爾和施米特等歐洲思想家糾纏的相關(guan) 問題。十年之後，亨廷頓出版了《我們(men) 是誰？——美國國家特性麵臨(lin) 的挑戰》一書(shu) ，更直接和係統地探討了美國的民族認同和國家身份問題，指出了美國所要捍衛的西方文明的關(guan) 鍵部分：盎格魯—新教文化。亨廷頓認為(wei) ：“美國這一社會(hui) 的曆史不是始於(yu) 1775年、1776年或1787年，而是始於(yu) 1607年、1620年和1630年的頭幾批定居者群體(ti) 。正是在這中間的一個(ge) 半世紀當中建立了盎格魯—美利堅新教的社會(hui) 和文化，而18世紀70年代和80年代發生的事態則是根植於(yu) 這樣的一個(ge) 社會(hui) 和文化，是這一社會(hui) 和文化的產(chan) 物。”[3]在這本書(shu) 中，亨廷頓不僅(jin) 批判了已經日漸成為(wei) 自由主義(yi) 主流的多元文化主義(yi) ，更是挑戰了作為(wei) 自由主義(yi) 核心前提的政教分離問題。亨廷頓首先認為(wei) ，政治意識形態沒法成為(wei) 國家穩固的根基，因此，那種所謂的“憲法愛國主義(yi) ”要麽(me) 是虛幻的，要麽(me) 必須根植於(yu) 一個(ge) 更為(wei) 堅實的基礎。“美國信念”如果不是根植於(yu) 盎格魯—新教文化，就會(hui) 成為(wei) 無根之木，無源之水。由此，亨廷頓得出了一般的自由主義(yi) 者不願承認和接受的結論：“有些人說，憲法和第一修正案中都沒有宗教的語言，這證明美國基本上是一個(ge) 世俗國家。沒有比這更不符合事實的了。製定美國憲法的先輩們(men) 禁止設立國教，是為(wei) 了限製政府的權力，保護和加強宗教。‘政教分離’是宗教和社會(hui) 的特性所決(jue) 定的。正如威廉·麥克洛克林所說，‘政教分離’的目的不是確立擺脫宗教的自由，而是為(wei) 宗教確立自由。”[4]亨廷頓同意羅伯特·貝拉的觀點，即公民宗教讓美國人得以將世俗政治和宗教社會(hui) 結合在一起並相得益彰，但亨廷頓更直率地指出了公民宗教的實質：“美國的公民宗教是無教派的、全國性的宗教，在它的明確形式上並不公開表現為(wei) 基督教。然而它在源泉、內(nei) 容、見解和聲調上，卻完全是基督教的。美國貨幣上說的美國人信仰的‘上帝’不言而喻是指基督教的上帝。但是，在公民宗教的言論和儀(yi) 式上，有一個(ge) 名字是不會(hui) 出現的，那就是‘耶穌基督’。‘美國信念’是不提上帝的新教，美國公民宗教則是不提基督的基督教。”[5]

亨廷頓的書(shu) 引發了巨大的爭(zheng) 議，亨廷頓也被視為(wei) 美國保守主義(yi) 的重要代言人。但這樣的標簽隱含著極大的誤解，保守主義(yi) 在不同的語境下呈現出不同的麵孔，這取決(jue) 於(yu) 意圖保守的東(dong) 西的實質究竟如何。在非自由主義(yi) 的國家和社會(hui) ，保守主義(yi) 通常是自由主義(yi) 的反對者或對立麵，但在美國這一阿倫(lun) 特所謂的“以自由立國”的國度，保守主義(yi) 的目標當然也是自由。他們(men) 和主流的自由主義(yi) 的區別，毋寧說主流的自由主義(yi) 是已經獲勝的自由社會(hui) 的產(chan) 物，接受了世俗化這一現代性預設，而保守主義(yi) 更清楚地知道自由社會(hui) 從(cong) 非自由社會(hui) 中破繭而出所需要的那些原初條件，這些原初條件更準確地界定了自由社會(hui) 的本質和目標。此外，他們(men) 還認為(wei) ，對這些原初條件的認識，有助於(yu) 自由社會(hui) 在危機時刻找到必要的捍衛自由的手段和方式，尤其重要的是，在麵對其他非自由主義(yi) 國家和社會(hui) 時能清楚和準確地把握自己的本質和目標。實際上，反之亦然，對於(yu) 非自由主義(yi) 國家而言，亨廷頓這樣的保守主義(yi) 式的自由主義(yi) 者比主張文化多元主義(yi) 的自由主義(yi) 者更有助於(yu) 認清西方自由主義(yi) 的真實麵目，從(cong) 而找到更恰當的應對挑戰的手段。在自由主義(yi) 被世俗化和政教分離等問題弄得麵目模糊之後，亨廷頓的書(shu) 提醒我們(men) 自由主義(yi) 的普世性訴求背後的宗教和文化預設究竟是什麽(me) ，從(cong) 而也有助於(yu) 我們(men) 理解美國所謂憲法愛國主義(yi) 的身份認同背後所隱藏的選民民族的神學政治問題。

二、憲法愛國主義(yi) 與(yu) 民族認同

在亨廷頓發表《文明的衝(chong) 突？》的前一年，羅爾斯出版了《政治自由主義(yi) 》一書(shu) ，對20年前出版的《正義(yi) 論》做了重大的修正。前書(shu) 試圖將近代的契約論提升到一個(ge) 更抽象的水平，為(wei) 自由主義(yi) 奠定一個(ge) 更堅實的基礎，新著則試圖將倫(lun) 理學和政治學分離開來，把二者分別奠立在不同的基本原則之上。從(cong) 《正義(yi) 論》到《政治自由主義(yi) 》的轉變顯示了文化多元主義(yi) 的影響力日趨增大，以及羅爾斯對這一潮流的妥協。在政治這一層麵，羅爾斯主張基於(yu) 憲法的一種理性共識，但在社會(hui) 和文化領域，羅爾斯則承認了文化多元主義(yi) 的主導性地位。

盡管承認自己與(yu) 羅爾斯的爭(zheng) 論屬於(yu) 家族內(nei) 部之爭(zheng) ，但哈貝馬斯試圖賦予憲法更重要的文化價(jia) 值意義(yi) ，以應對多元文化主義(yi) 的壓力和挑戰。哈貝馬斯試圖建構一種更徹底的憲法愛國主義(yi) ，其關(guan) 鍵是嚴(yan) 格區分民族認同和公民認同。哈貝馬斯看到，民族主義(yi) 與(yu) 共和主義(yi) 和自由主義(yi) 之間存在著一種緊張關(guan) 係，這種緊張關(guan) 係源於(yu) 民族主義(yi) 的特殊性和自由主義(yi) 的普世性訴求之間的張力，他甚至把民族主義(yi) 的這種訴求視為(wei) 世俗化國家保存的非世俗化超驗力量的殘餘(yu) 。因此，民族國家具有雅努斯式的雙重麵孔：“由公民組成的民族是民族國家民主合法化的源泉，而由民眾(zhong) 組成的天生的民族則致力於(yu) 促使社會(hui) 一體(ti) 化。公民靠自身的力量建立自由而平等的政治共同體(ti) ；而天生同源同宗的人們(men) 則置身於(yu) 由共同的語言和曆史而模鑄的共同體(ti) 中。”[6]他進而認為(wei) ，以公民認同為(wei) 基礎的“憲法愛國主義(yi) ”可以取代原始的民族主義(yi) ，關(guan) 鍵隻是在於(yu) 如何找到一些前提條件，讓自由主義(yi) 的政治文化能夠獲得足夠可靠的依據，用以保障公民認同不被民族認同所取代或淩駕。[7]他的解決(jue) 方案是一種以交往行動理論為(wei) 基礎的“程序主義(yi) ”，這種民主程序可以在一個(ge) 多元社會(hui) 中創造出一種共同的公民意識，造就一個(ge) 不同於(yu) 曆史命運共同體(ti) 的法律共同體(ti) 。在後冷戰時代，哈貝馬斯的“憲法愛國主義(yi) ”在歐洲產(chan) 生了巨大的影響，甚至被認為(wei) 應當成為(wei) 醞釀中的歐盟憲法的指導思想，其核心在於(yu) 解構和終結近四百年來推動歐洲曆史發展的民族主義(yi) 的神話。

自由主義(yi) 與(yu) 民族主義(yi) 之間的複雜糾纏不是一件新鮮事物。霍布斯鮑姆指出：“我們(men) 會(hui) 發現在19世紀自由主義(yi) 的論述中，有關(guan) 民族主義(yi) 的探討，簡直含混得教人吃驚。這不是因為(wei) 他們(men) 考慮不周，而是因為(wei) 他們(men) 不覺得民族問題值得這樣大費周章，答案已經明擺在那裏。因此，民族主義(yi) 的討論始終隻在自由主義(yi) 陣營中居於(yu) 邊緣地位。”[8]盡管霍布斯鮑姆和哈貝馬斯立場不同，但卻得出了類似的結論：“我想強調的毋寧是，雖然民族主義(yi) 耀眼如昔，但它在曆史上的重要性已逐漸西斜。……未來的曆史將主要是超民族和下民族的舞台，而且不管下民族穿的是不是迷你型民族主義(yi) 的戲服，舊式民族國家都不是它想扮演的角色。在未來的曆史中，我們(men) 將看到民族國家和族群語言團體(ti) ，如何在新興(xing) 的超民族主義(yi) 重建全球的過程中，被淘汰或整合到跨國的世界體(ti) 係中。”[9]霍布斯鮑姆甚至認為(wei) ，晚近數十年勃興(xing) 的民族和民族主義(yi) 研究是密納瓦的貓頭鷹即將起飛的吉兆。

與(yu) 之相反，作為(wei) 猶太人的以賽亞(ya) ·伯林卻深知民族身份認同的重要性，試圖建立一種能夠與(yu) 民族主義(yi) 兼容的自由主義(yi) 理論。在《狄斯累利、馬克思及對認同的追求》一文中，伯林就認為(wei) 民族問題和宗教問題是馬克思思想中的兩(liang) 大盲點。對於(yu) 民族主義(yi) 的來源和性質，伯林深刻地洞察到民族主義(yi) 是一種受到傷(shang) 害後的情緒的表達：“工業(ye) 進步所需要並產(chan) 生的集中化和官僚製的‘理性化’，破壞了人們(men) 過去篤信的傳(chuan) 統等級製和社會(hui) 生活秩序，這使大量的人失去了社會(hui) 和情感上的安全感，導致了異化、精神失落和不斷加劇的失範等顯著現象，因此需要用巧妙的社會(hui) 政策創造出心理上的等價(jia) 物，以代替作為(wei) 舊秩序基礎的、已經消失的文化、政治和宗教價(jia) 值。社會(hui) 主義(yi) 者相信，階級的團結、被剝削者四海一家的感情，以及將會(hui) 從(cong) 革命中誕生的一個(ge) 正義(yi) 與(yu) 理性社會(hui) 的前景，會(hui) 提供這種不可或缺的社會(hui) 粘合劑；在一定程度上也確實如此。此外，一些窮人、無家可歸者和被剝削者移居到了新大陸，不過對大多數人來說，填補這一空白的不是行業(ye) 協會(hui) ，不是政黨(dang) ，也不是索雷爾打算提供的革命神話，而是舊的傳(chuan) 統紐帶、語言、土地、真實的或想象的曆史記憶，以及各種製度或領袖，它們(men) 的作用是使人們(men) 自視為(wei) 一個(ge) 共同體(ti) 的觀念得到落實——這些符號或代言人的力量，已經證明遠比社會(hui) 主義(yi) 者或開明的自由派所願意相信的更強大。這種民族乃最高權威的觀念，有時被籠罩在一種神秘的或救世的狂熱之中，取代了教會(hui) 、國王、法治或其他終極價(jia) 值的來源，從(cong) 而緩解了群體(ti) 意識受到傷(shang) 害所引起的痛苦，不論它是由誰造成的——入侵之敵或本地資本家，帝國主義(yi) 剝削者或者矯揉造作、冷酷無情的官僚組織。”[10]

與(yu) 伯林的看法相類似，本尼迪克特·安德森也認為(wei) 馬克思主義(yi) 和自由主義(yi) 的理論在解釋民族主義(yi) 問題是都顯得蒼白無力，因此，需要一種全新的研究，以便對民族主義(yi) 的起源和發展做出更好的解釋。安德森把民族主義(yi) 視為(wei) 一個(ge) 想象的共同體(ti) ，是18世紀末由於(yu) 幾股曆史力量的交匯而被創造出來的。與(yu) 伯林不同的是，安德森認為(wei) 18世紀末和19世紀初美洲的民族解放運動，而非19世紀歐洲的民族主義(yi) 運動，才是最早的民族主義(yi) 。對於(yu) 造就了民族主義(yi) 的幾股曆史力量，安德森認為(wei) ，宗教共同體(ti) 的衰落和王朝體(ti) 製的瓦解是民族主義(yi) 產(chan) 生的最重要曆史背景。在此背景之下，資本主義(yi) 的擴張加速了民族主義(yi) 的發展，亞(ya) 洲和非洲的民族主義(yi) ，很大程度上根源於(yu) 對歐洲工業(ye) 資本主義(yi) 全球擴張的反應。

與(yu) 霍布斯鮑姆、安德森和伯林等人把民族主義(yi) 的誕生劃定在18世紀末不同，格林菲爾德把民族主義(yi) 產(chan) 生的時間提前到了16世紀的宗教改革，認為(wei) 宗教改革催生了最早的一種民族認同，英格蘭(lan) 是第一個(ge) 民族國家，這種民族認同與(yu) 18世紀末，尤其是19世紀歐洲以及20世紀亞(ya) 洲和非洲產(chan) 生的民族主義(yi) 本質上完全不同。格林菲爾德由此區分了兩(liang) 種不同的民族主義(yi) ，即原初的民族主義(yi) 和特殊主義(yi) 的民族主義(yi) 。“原初的現代民族觀念出現於(yu) 16世紀的英格蘭(lan) ，英格蘭(lan) 是世界上第一個(ge) 民族……。在那裏發展出的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的公民民族主義(yi) 被其在美洲的殖民地所繼承，並在後來成為(wei) 美國的特征。特殊主義(yi) 的民族主義(yi) 直到18世紀才出現，它反映了‘民族’作為(wei) 被頌揚成主權的持有者、集體(ti) 效忠的主要對象和政治團結基礎的‘人民’的含義(yi) 與(yu) ‘精英’的含義(yi) 脫鉤，而與(yu) 某些居民的地緣政治和/或族裔特征融合在一起。上述情形產(chan) 生於(yu) 歐洲大陸，並從(cong) 這裏傳(chuan) 播到世界各地。”[11]對於(yu) 原初的民族主義(yi) ，格林菲爾德尤其強調了民族與(yu) 民主的內(nei) 在關(guan) 係：“民主是與(yu) 意識到民族性同時誕生的。二者與(yu) 生俱來就有著聯係，不考慮這層關(guan) 聯，我們(men) 對它們(men) 當中的任何一個(ge) 都無法充分理解。民族主義(yi) 曾是民主現身於(yu) 世上的形式，民主之餘(yu) 民族觀念，就像蝶蛹包藏於(yu) 繭中。最初，民族主義(yi) 作為(wei) 民主體(ti) 製而發展；凡是在這種初始發展的條件持續不變的地方，二者就能保持一致。但當民族主義(yi) 在不同的條件下傳(chuan) 播時，民族觀念就從(cong) 強調主權的特性轉為(wei) 強調人民的獨特性，民族主義(yi) 與(yu) 民主原則之間那原先的一致性就不複存在。需要強調的是，這其中蘊含的意味之一，便是民主不能輸入。”[12]

格林菲爾德的著作提醒了我們(men) 民族主義(yi) 和民族認同問題的複雜性，語言的含混和曆史時空的錯位尤其加劇了問題的複雜性。在原初的民族主義(yi) 中，宗教對民族認同的形成具有重要的作用，在特殊主義(yi) 的民族主義(yi) 中，民族則成為(wei) 了宗教的替代品。與(yu) 此相關(guan) 的另外一個(ge) 重要問題是民族主義(yi) 與(yu) 民族主權國家的關(guan) 係，民族主義(yi) 的興(xing) 起改變了對民族主權國家的理解。在民族主義(yi) 興(xing) 起之前，國家的建構先於(yu) 民族的建構，在民族主義(yi) 國家中，則是民族的建構先於(yu) 國家的建構。事實上，在近代早期的國家形成過程中，宗教改革以及由此而來的宗教認同對國家建構具有本質性的作用，最明顯的就是英格蘭(lan) 。在英格蘭(lan) 的民族認同形成過程中，新教起到了關(guan) 鍵性的作用，英格蘭(lan) 被視為(wei) 上帝新的選民民族，福克斯的《殉道書(shu) 》是這種意識的最強有力的表達。[13]但是，在清教運動失敗之後，英國逐漸淡化了這種新教的選民民族意識，轉而強調中世紀形成的曆史共同體(ti) 對民族認同的重要性，相反，移居到北美新大陸的英裔美國人則延續並發揚了這種選民民族意識，以此作為(wei) 身份認同的基礎，美國憲法即為(wei) 這種選民民族意識和身份認同的結晶。

三、選民民族與(yu) 世俗國家

1620年，對英國宗教狀況深感絕望的一些清教徒，開始了自己的“出埃及記”，這一新的出埃及故事在1776年達到了巔峰，宣告了一個(ge) 新的選民民族的誕生。

著名曆史學家布爾斯廷曾認為(wei) 馬薩諸塞灣殖民地第一任總督約翰·溫斯洛普在“阿貝拉號”上作的“山巔之城”布道定下了美國曆史的基調，後者在這份布道中告誡前往美洲的清教徒：“上帝與(yu) 我們(men) 之間的事業(ye) 就屹立於(yu) 此。為(wei) 了這項工作，我們(men) 和他訂立了契約。我們(men) 已領受了一項使命，耶和華準允我們(men) 起草自己的條款。我們(men) 已宣布要從(cong) 事這些行動，要達到這樣和那樣的一些目的，我們(men) 於(yu) 此懇求他的垂青與(yu) 祝福。”[14]“山巔之城”布道是新英格蘭(lan) 清教“聖約神學”的傑出表達。與(yu) 上帝訂約來形成一個(ge) 政治共同體(ti) 和選民民族起源於(yu) 《出埃及記》，但“巴比倫(lun) 之囚”之後以色列人長期喪(sang) 失了政治自主性，導致對聖約的理解逐漸強調宗教的而非政治的方麵，隻有在彌賽亞(ya) 王國中，上帝的選民才重新成為(wei) 一個(ge) 政治共同體(ti) ，以色列的12個(ge) 部落得以重建，在上帝的蔭護下統治世界。基督教繼承並改造了這一聖約傳(chuan) 統，以新約取代了舊約，耶穌盡管宣稱自己是基督（即彌賽亞(ya) ），但又認為(wei) “我的國不在這世上”，隻有在耶穌的第二次複活和末世審判中，才建立起一個(ge) 新的上帝國“新天新地”。在宗教改革時期，加爾文複興(xing) 了聖約神學的傳(chuan) 統，約法成為(wei) 教會(hui) 組織的核心。隨後，蘇格蘭(lan) 長老派和英國獨立派清教徒尤其發揚了聖約神學，在新英格蘭(lan) 的清教徒手中，聖約神學達到了頂峰。他們(men) 不僅(jin) 用聖約來組建教會(hui) 共同體(ti) ，而且按聖約的模式建構政治共同體(ti) ，1620年的“五月花號公約”和1639年的《康涅狄克基本法》即為(wei) 其中的典範。托克維爾就告訴我們(men) ：“不要認為(wei) 清教徒的虔誠僅(jin) 僅(jin) 是說在嘴上，也不要以為(wei) 他們(men) 不諳世事的道理。正如我在上麵說過的，清教的教義(yi) 既是宗教學說，又是政治理論。”[15]

在17世紀英國內(nei) 戰前夕前往美洲的清教徒播下了選民民族意識的種子，查理二世複辟和光榮革命之後，英國的清教運動逐漸平息下來，而新英格蘭(lan) 則延續了這一選民意識和使命感，並發展出了新的表達形式，17世紀後半葉盛行於(yu) 新英格蘭(lan) 的“耶利米哀歌”可謂美洲清教的先知書(shu) ，科頓·馬瑟創作於(yu) 1693年至1697年間，於(yu) 1702年出版的《基督在北美的輝煌》（或者稱為(wei) 《新英格蘭(lan) 教會(hui) 史》），則是殖民地初期新英格蘭(lan) 清教精神的集大成，堪稱美國版的福克斯的《殉道書(shu) 》。伯克維奇對殖民地時期的清教精神及其對美國文化的意義(yi) 進行了總結，指出：“清教徒們(men) 傳(chuan) 給美國文化的正是這種更大的美利堅幻想。這是他們(men) 的遺產(chan) ：它的一個(ge) 神聖—世俗符號體(ti) 係（新以色列，美利堅的耶路撒冷）是為(wei) 執意進步的一個(ge) 民族設計的；它的一套焦慮儀(yi) 式既能鼓勵又能控製自由事業(ye) 的能量；它關(guan) 於(yu) 使命的修辭含義(yi) 如此廣泛，適於(yu) 美國的應用如此明確，以致能夠促進從(cong) 清教徒到揚基佬的過渡，以及從(cong) 使命到明確的目的和夢想的過渡。”[16]

盡管18世紀的美洲也受到了歐洲啟蒙運動精神的影響和感染，但選民民族意識並沒有中斷，隻是改變了一些表達形式。18世紀30年代愛德華茲(zi) 所推動的“宗教大覺醒”運動和獨立戰爭(zheng) 時期的一係列論戰，選民民族的身份意識和使命感都清晰可見。潘恩的《常識》和舍伍德的選舉(ju) 日布道《教堂飛入曠野之中》盡管表達形式不同，但都強調了美國作為(wei) 新的以色列的選民身份，並對美國獨立戰爭(zheng) 產(chan) 生了巨大的影響。在《獨立宣言》上簽字的牧師領袖提摩西·德懷特創作的美國革命的史詩，標題即為(wei) 《迦南的征服》。此後美國國璽的設計等事情上，這種選民意識也同樣一覽無遺。最後，值得提及的還有一類極為(wei) 獨特的文獻，即美國總統的就職演說。從(cong) 喬(qiao) 治·華盛頓開始，幾乎每個(ge) 總統的就職演說都會(hui) 直接和間接地確認美國的選民民族身份和使命感。[17]選民民族意識體(ti) 現了美國民族認同的獨特性，不僅(jin) 讓我們(men) 思考民族主義(yi) 的另一幅麵孔，即格林菲爾德所謂的原初的民族主義(yi) ，也讓我們(men) 再次思考作為(wei) 自由主義(yi) 核心問題的政教問題。美國的政教分離問題常常讓人感到困惑難解。通常認為(wei) ，政教分離問題源於(yu) 近代的神學—政治問題。羅馬帝國衰落之後，盡管“上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒”成為(wei) 了中世紀的原則，但基督教會(hui) 不僅(jin) 獲得了精神性的權力，也獲得了政治性的力量，雖然這種力量在不同時期有所不同。宗教改革之後，這一神學—政治問題獲得了獲得了新的形式和內(nei) 容，並在17世紀的一係列危機中達到了高潮。在英國內(nei) 戰和王位空缺時期，“獨立派”提出了政教分離原則，霍布斯和哈林頓等作家也強烈地批判了教權主義(yi) ，為(wei) 政教分離原則進行理論辯護。查理二世複辟之後，盡管英國又回到了國教傳(chuan) 統，但霍布斯和哈林頓的反教權主義(yi) 則被斯賓諾莎和洛克等思想家所繼承，在美洲大陸產(chan) 生了重要的影響，與(yu) 殖民地時期美國的宗教實踐一起，使美國成為(wei) 第一個(ge) 承認政教分離的國家，憲法第一修正案即這一發展的頂點。

美國不僅(jin) 是第一個(ge) 政教分離的國家，而且是第一個(ge) 施行成文憲法國家。在政教分離與(yu) 成文憲法之間，似乎存在著一種隱秘的關(guan) 係。盡管憲法這個(ge) 詞早已存在，而且一些作家還把美國成文憲法的傳(chuan) 統追溯到中世紀的英國大憲章，但憲法，尤其是成文憲法卻是在美國獲得了獨特的含義(yi) ，這種獨特含義(yi) ，就源於(yu) 與(yu) 政教分離問題的複雜關(guan) 係。伊拉紮等學者把美國憲法追溯到猶太約法傳(chuan) 統，把美國憲法視為(wei) “聖約神學”（covenant theology）的世俗版本。另一方麵，許多學者則認為(wei) 美國憲法源於(yu) “社會(hui) 契約論”，尤其是洛克的契約論。但“社會(hui) 契約論”與(yu) “聖約神學”之間存在著很複雜的關(guan) 係，而且也遠非人們(men) 通常所認為(wei) 那樣，“社會(hui) 契約論”和“聖約神學”分別體(ti) 現了世俗和宗教維度。實際上，“社會(hui) 契約論”不是“聖約神學”的世俗化版本，而是“聖約神學”的一種獨特發展或獨特形式，尤其在霍布斯和洛克那裏。“聖約神學”和“社會(hui) 契約論”的重要區別在於(yu) 教權主義(yi) 和反教權主義(yi) ，在於(yu) “聖徒的統治”和“人民的統治”，在於(yu) 對“上帝國”的不同理解，而不在於(yu) “上帝的統治”和“沒有上帝的統治”的區別。世俗化的問題是基督教產(chan) 生之後才出現的現象，因為(wei) 基督教與(yu) 其他古代宗教不同，建立在精神與(yu) 世俗二元對立的基礎之上，信仰和教義(yi) 而非儀(yi) 式是基督教的核心。近代以降，人們(men) 通常從(cong) 兩(liang) 個(ge) 角度去理解世俗化，第一種把世俗化理解為(wei) 政教分離，即政治從(cong) 教會(hui) 中獲得了解放。第二種則把世俗化理解為(wei) 無神論，即政治從(cong) 宗教中獲得了解放。啟蒙運動之後，尤其是費爾巴哈和馬克思的宗教批判之後，第二種理解逐漸占了上風，以至於(yu) 使得對第一種含義(yi) 的理解也成了問題。隻有在第一種理解的基礎上，我們(men) 才能真正澄清“聖約神學”和“社會(hui) 契約論”的本質及其相互關(guan) 係。在美國，“聖約神學”和“社會(hui) 契約論”的傳(chuan) 統被完美地綜合在成文憲法中，使成文憲法成為(wei) 了“神學—政治問題”的一種解決(jue) 之道，在堅持政教分離的基礎上建立了另一種“上帝國”。既非教會(hui) ，也非政府，而是一紙憲法成為(wei) 了最高權威。因此，與(yu) 哈貝馬斯等人理解的世俗化的憲法愛國主義(yi) 不同，美國憲法建立了一種全新的“上帝國”，是清教徒選民意識的另外一種表達形式，托克維爾認為(wei) 清教徒既是一種宗教學說，也是一種政治理論，說的就是這個(ge) 問題。

成文憲法之所以能夠成為(wei) 政教分離這一神學—政治問題的解決(jue) 方式，乃是因為(wei) 成文憲法自身也蘊含著深刻而獨特的神學—政治問題，筆者曾在《羅馬與(yu) 耶路撒冷：美國憲法的神學—政治問題》一文中對此問題做過詳細的分析。[18]盡管成文憲法，乃至憲法這一觀念在隨後的曆史中發生了變形，甚至脫離了共和的語境，產(chan) 生了君主立憲製這樣的事物，也逐漸淡忘了政教分離的神學—政治背景，成為(wei) 了一種純粹世俗化的製度設計。但我們(men) 隻有重新回到成文憲法與(yu) 共和國的原初聯係，尤其是成文憲法和共和國誕生時麵臨(lin) 的神學—政治問題，才能理解成文憲法的真正含義(yi) ，以及美國共和主義(yi) 的獨特品質，這種品質使得美國的共和主義(yi) 與(yu) 古希臘羅馬及文藝複興(xing) 時期意大利城市的共和主義(yi) 區分了開來。

四、一個(ge) 危險的國家？

羅伯特·卡根告訴我們(men) ，盡管美國人常常沉浸在華盛頓告別演說和門羅主義(yi) 所主張的孤立主義(yi) 的自我想象中，“然而，17世紀、18世紀和19世紀的人們(men) 卻並不是這樣來看美國人的。在北美大陸、在西半球、在歐洲，那裏的民族和國家，出於(yu) 各種各樣的原因將美國人視為(wei) 危險的。首要的原因，是他們(men) 的侵略性和看來似乎對領土和支配性影響力不知饜足的欲望。……但是，侵略性的領土擴張主義(yi) 並非造成年輕的美利堅合眾(zhong) 國在他人的眼中顯得危險的唯一特質。美國革命性的意識形態及其附帶的似乎要吞噬掉其所觸及的一切文化的自由主義(yi) 和商業(ye) 社會(hui) 所構成的危險，如果不是甚至比前者更令人擔憂，那也是與(yu) 之旗鼓相當的。”[19]但是，與(yu) 隨後不久發生的法國大革命相比，美國革命的創造性和危險性常常被低估。低估的最根本原因或許在於(yu) ，與(yu) 法國大革命的動蕩和暴烈相比，美國革命顯得溫和和保守許多。因此，人們(men) 總是喜歡強調美國革命和法國大革命的差異性。然而，美國革命之所以顯得溫和而法國大革命顯得暴烈，原因不在於(yu) 美國沒有社會(hui) 革命，而是如耶利內(nei) 克所觀察到的那樣：“美國各州已經將其權利法案發展為(wei) 有序共同體(ti) ，在那裏從(cong) 沒有任何人抱怨說這些提案導致國家分裂。因此，法國在《人權宣言》之後出現的種種無序狀態，不可能隻是由其條文表述單獨造成的。毋寧說它們(men) 表明，過於(yu) 草率地采用外國製度可能存在多麽(me) 大的危險！也就是說，1776年的美國人在其存在已久的基礎上進行添磚加瓦。而另一方麵，法國人毀掉了其國家結構的所有根基。這在一種情況下是統一過程中的一個(ge) 因素，在另一種情況下卻成為(wei) 進一步分裂的原因之一。”[20]耶利內(nei) 克還深刻地認識到，美國各州的這些權利法案根源於(yu) 清教運動。追隨托克維爾，耶利內(nei) 克也認為(wei) 新英格蘭(lan) 的清教不僅(jin) 是一種教會(hui) 理論，也是一種政治理論。事實上，法國大革命幾乎可以理解為(wei) 流產(chan) 了的法國宗教改革的遲來的報複，隻不過經過了18世紀啟蒙運動精神的洗禮後，革命的神學政治被淡忘了。盡管也受到18世紀啟蒙運動的熏染，但美國革命延續了此前清教革命的精神底色。對此，伯克維奇道出了實情：“革命意味著救贖計劃的展開。它要求在一致中求得進步，從(cong) 一代人到另一代人的合法接續。美國清教父輩們(men) 所開拓的基業(ye) ，他們(men) 的兒(er) 孫一定要接著完成——這是契約和慣例所規定的。獨立戰爭(zheng) 標誌著美國準備已久的走向民族性的神諭之路。”[21]

隻有了解到美國憲法與(yu) 清教革命的這一深層聯係，才能理解美國憲法愛國主義(yi) 所隱藏的實質主義(yi) 訴求，以及這一訴求與(yu) 文化多元主義(yi) 的張力。在自由主義(yi) 的背後隱藏著一副絕對主義(yi) 的麵孔，自由主義(yi) 民主絕不僅(jin) 僅(jin) 是一種程序性和形式性的多數決(jue) 定。由於(yu) 對此沒有充分的理解，魏瑪共和國付出了慘重的代價(jia) ，被納粹以“合法”的方式所顛覆；林肯則清醒地認識到這一問題並做出了不同的選擇，從(cong) 而拯救了年青的合眾(zhong) 國。自19世紀中葉以來，中國也被迫卷入到由西方開啟的現代性冒險曆程中來，這一曆程到現在也沒有終結。在這個(ge) 過程中，民族主義(yi) 成為(wei) 救亡圖存、克服焦慮和建構認同的良藥。列文森認為(wei) ：“近代中國思想史的大部分時期，是一個(ge) 使‘天下’成為(wei) ‘國家’的過程。……當文化至上論絕望地退出曆史舞台的時候，民族主義(yi) 就占據了中國人的心靈。”[22]但是，作為(wei) 一個(ge) 格林菲爾德所謂的特殊主義(yi) 的民族國家，仍然必須麵對由英美這樣原初的民族國家開創和主導的世界秩序。因此，透徹地理解原初的民族國家的本質和目標仍是一件極為(wei) 重要乃至生死攸關(guan) 的任務，因為(wei) 一旦無可逆轉地卷入到世界體(ti) 係和世界曆史之中，對主導國家或霸權國家的理解就與(yu) 自我認同和建構不可分離地糾纏在了一起。從(cong) 某種意義(yi) 上說，未來的世界和平與(yu) 戰爭(zheng) 取決(jue) 於(yu) 這種相互的理解和認同是否能夠步調一致，任何的誤解很可能都是災難性的。

* 王恒，西南政法大學行政法學院副教授，法學博士。

注釋：

[1] [美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝(chong) 突與(yu) 世界秩序的重建》，周琪等譯，新華出版社2002年版，第352頁。

[2] [美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝(chong) 突與(yu) 世界秩序的重建》，第354頁。

[3] [美]塞繆爾·亨廷頓：《我們(men) 是誰？——美國國家特性麵臨(lin) 的挑戰》，程克雄譯，新華出版社2005年版，第36頁。

[4] [美]塞繆爾·亨廷頓：《我們(men) 是誰？——美國國家特性麵臨(lin) 的挑戰》，第72頁。

[5] [美]塞繆爾·亨廷頓：《我們(men) 是誰？——美國國家特性麵臨(lin) 的挑戰》，第90—91頁。

[6] [德]尤爾根·哈貝馬斯：《包容他者》，曹衛東(dong) 譯，上海人民出版社2002年，第135頁。

[7] [德]尤爾根·哈貝馬斯：《包容他者》，第138頁。

[8] [英]埃裏克·霍布斯鮑姆：《民族與(yu) 民族主義(yi) 》，李金梅譯，上海世紀出版集團2006年版，第22頁。

[9] [英]埃裏克·霍布斯鮑姆：《民族與(yu) 民族主義(yi) 》，第183頁。

[10] [英]伯林：《反潮流：觀念史論文集》，馮(feng) 克利譯，譯林出版社2002年版，第418—419頁。

[11] [美]裏亞(ya) ·格林菲爾德：《民族主義(yi) ：走向現代的五條道路》，王春華等譯，上海三聯書(shu) 店2010年版，導言第14—15頁。

[12] [美]裏亞(ya) ·格林菲爾德：《民族主義(yi) ：走向現代的五條道路》，導言第9—10頁。

[13] 對此的詳盡研究參看William Haller, Foxe’s Book of Martyrs and the Elect Nation, London, 1963.

[14] [美]約翰·溫斯洛普：《山巔之城》，蔡樂(le) 釗譯，林國基主編：《約法傳(chuan) 統與(yu) 美國建國》，上海人民出版社2013年版，第167—168頁。

[15] [法]托克維爾：《論美國的民主》，董果良譯，商務印書(shu) 館2004年版，第38—39頁。

[16] [美]薩克凡·伯克維奇：《慣於(yu) 讚同——美國象征建構的轉化》，錢滿素等譯，上海譯文出版社2006年版，第33—34頁。

[17] 詳情參看李劍鳴編：《美利堅合眾(zhong) 國總統就職演說全集》，陳亞(ya) 麗(li) 等譯，天津人民出版社1997年版。

[18] 參看林國基主編：《約法傳(chuan) 統與(yu) 美國建國》，第1—69頁。

[19] [美]羅伯特·卡根：《危險的國家》，袁勝育等譯，社會(hui) 科學文獻出版社2011年版，第2頁。

[20] [德]格奧爾格·耶利內(nei) 克：《人權與(yu) 公民權利宣言——現代憲政史上的一大貢獻》，鍾雲(yun) 龍譯，中國政法大學出版社2012年版，第34頁。

[21] [美]薩克凡·伯克維奇：《慣於(yu) 讚同——美國象征建構的轉化》，第36頁。

[22] [美]約瑟夫·列文森：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華等譯，廣西師範大學出版社2009年版，第84—85頁。

責任編輯：姚遠