論儒學與(yu) 哲學的關(guan) 係

——對任文利先生批評的回應

作者：黃玉順

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《學術界》2007年第4期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月十二日乙巳

           耶穌2015年7月28日

【相關(guan) 背景】任文利：生活、哲學與(yu) 信念——評黃玉順的“生活儒學”：https://www.biodynamic-foods.com/article/id/5535/

當中國哲學界、儒學界還在熱衷於(yu) 討論諸如“中國哲學的合法性”之類無聊問題的時候，哲學本身在當今世界的某些“前衛”思潮中早已是聲名狼藉了，哲學已被宣告“終結”了，而所謂“後哲學時代”也已被宣告來臨(lin) 了。然而我個(ge) 人對所謂“合法性問題”、所謂“後哲學時代”均不以為(wei) 然，認為(wei) 前者是一個(ge) 偽(wei) 問題，後者是一個(ge) 偽(wei) 概念，所以不予理會(hui) ，而依然致力於(yu) “中國哲學”、“儒家哲學”的思考----具體(ti) 來說，就是屬於(yu) “生活儒學”某個(ge) 層級的思考。[①]

但須強調指出：對於(yu) “生活儒學”來說，哲學隻不過是其中的一個(ge) 層級的課題而已。傳(chuan) 統意義(yi) 上的哲學也就是形而上學[②]，而“生活儒學”所涵蓋的觀念層級則是：生活（存在）→ 形而上學 → 形而下學（知識論、倫(lun) 理學）。[③] 這就是說，在“生活儒學”視域中，哲學盡管是為(wei) 知識論、倫(lun) 理學奠基的，但它本身卻奠基於(yu) 生活本身、存在本身。因此，“生活儒學”的工作，首先是要對傳(chuan) 統哲學進行“解蔽”與(yu) “溯源”，在生活本源上重建儒家形而上學或者儒家哲學，由此而使儒學能夠有效地切入我們(men) 當代的生活、而避免原教旨主義(yi) 。

近見任文利先生[④]撰文，對我的“生活儒學”提出了批評，這種批評所圍繞的關(guan) 鍵問題正是“哲學”問題，或者說是“儒學與(yu) 哲學之關(guan) 係”問題。[⑤] 這顯然是當前的一個(ge) 極其重大的問題，值得深入討論一番。

一、誤解中的善意

任先生的文章是對我的“生活儒學”的批評。我的感覺是：任先生的批評盡管存在著對“生活儒學”的諸多誤解，但他的批評是善意的。他說：

黃先生對於(yu) “生活本源”的論述往往能夠契接中國古先聖哲的智慧，如以“生活首先顯示為(wei) 生活情感：沒有生活情感的所謂‘生活本身’是不存在的，或者說，是不可思議的”。

筆者仍然願意“相信”黃先生所說的“生活”的本、根在於(yu) 儒家所講的“仁”、“愛”。何以如此呢？源自我們(men) “族群”的“信念”。這種“信念”，就是“我們(men) ”的“哲學”、“形而上學”得以成立的一個(ge) “預設”的前提。

雖然對黃先生的“生活儒學”有種種質疑，但我們(men) 仍然很高興(xing) 地看到，“生活儒學”並沒有放棄“我們(men) ”的“信念”。

這是任先生對“生活儒學”的善意，盡管這隻是誤解中的善意：這種善意表明了任先生與(yu) 我都認同儒家的生活情感----仁愛情感的本源意義(yi) ；[⑥] 而其誤解則在於(yu) ，比如說，“生活儒學”並不認為(wei) 仁愛之為(wei) 本源的觀念隻是“源自我們(men) ‘族群’的‘信念’”。然而這畢竟是一種善意。

任先生的這種善意不僅(jin) 是對“生活儒學”的善意，更是對“哲學”的善意。他說：

我們(men) 知道，“儒學複興(xing) ”運動看似囿於(yu) 中國當下的一個(ge) 小圈子，但卻有著廣泛的背景。從(cong) “哲學”觀念上講，則是“哲學”如過街老鼠、人人喊打這樣一個(ge) 大背景，如羅蒂的“後哲學文化”，德裏達的“解構”，使傳(chuan) 統意義(yi) 上的“哲學”（特別是“形而上學”）從(cong) 未如此這般晦暗，由此而波及於(yu) “儒學”研究。…… 無論有意無意，“儒學複興(xing) ”運動的倡導者們(men) 多順應時代潮流，避開了“哲學”這樣一個(ge) 過於(yu) 沉重的話題。如此背景下，黃先生堅持“儒家‘哲學’的重建”乃至儒家“形而上學”的重建的信念無疑具有特殊意義(yi) 。

顯然，這是任先生對“哲學”本身的一種善意。任先生明確地說：

沒有哲學乃至形而上學，生活將缺乏一種詩意、意趣與(yu) 希望，而曆史也許真的會(hui) 在現代社會(hui) 的世俗性中“終結”。對於(yu) 現代人來說，這無論如何不是一種福音。正因為(wei) 這一點，對於(yu) 黃先生固執於(yu) 哲學與(yu) 形而上學的重建來複興(xing) 儒學的態度我們(men) 表示讚同。同樣的原因，我們(men) 對於(yu) 黃先生“回歸作為(wei) 大本大源的生活本身”重建儒家哲學、形而上學的主張表示讚賞。

任先生對哲學本身、對“生活儒學”中的哲學之思的這種善意，令我甚感欣慰，頗有同調之慨。不過，哲學形而上學的缺失是否居然就會(hui) 導致“曆史的終結”，這恐怕是值得商榷的。再者，在我看來，對於(yu) 生活來說，哲學、或者形而上學的意義(yi) 並不在於(yu) 什麽(me) “詩意”、“意趣”；恰恰相反，傳(chuan) 統哲學形而上學正因為(wei) 遺忘了存在、遺忘了生活而缺乏詩意。舉(ju) 個(ge) 眾(zhong) 所周知的例子，道學家程頤就說過：“某素不作詩，亦非是禁止不作，但不欲為(wei) 此閑言語。且如今言能詩無如杜甫，如雲(yun) ‘穿花蛺蝶深深見，點水蜻蜓欵欵飛’，如此閑言語，道出做甚？”[⑦]（《二程遺書(shu) 》卷十八《伊川先生語》四）就連偉(wei) 如“詩聖”的杜甫的詩歌都被他指斥為(wei) 毫無意義(yi) 的“閑言語”，這種典型的詩以賊道、文以害道的哲學觀點，哪裏有一星半點的“詩意”？

不過，我還是同意任先生這種說法的：“沒有哲學乃至形而上學，…… 對於(yu) 現代人來說，這無論如何不是一種福音。”但我對此卻有一些不同的理解。我已經多次闡明過這個(ge) 意思：假如我們(men) 還要過一種有道德的生活，還要過一種有知識的生活，那麽(me) ，哲學形而上學就是不可或缺的，因為(wei) ：任何一種關(guan) 於(yu) 道德的倫(lun) 理學、關(guan) 於(yu) 知識的認識論以及科學，都必定奠基於(yu) 哲學形而上學，因為(wei) 唯有哲學形而上學在思考著存在者整體(ti) ，並且以範疇表的形式對眾(zhong) 多存在者進行劃界，由此給出倫(lun) 理學、知識論賴以成立的對象領域。也正因為(wei) 如此，從(cong) 實證主義(yi) 到分析哲學、再到後現代主義(yi) ，實質上都無法避免哲學形而上學的、“本體(ti) 論承諾”的“宏大敘事”。

但任先生的善意卻基於(yu) 對“生活儒學”與(yu) “哲學”的誤解。這個(ge) 問題涉及我與(yu) 任先生對哲學、中國哲學的不同理解：

二、善意中的誤解

任先生對我這段話是有誤解的：“我所持有的一個(ge) 基本的信念：‘儒學’的複興(xing) ，雖然並不等於(yu) 、但無疑首先是儒家‘哲學’的重建。”[⑧] 正如任先生的善意首先是對“哲學”的善意，他的誤解同樣首先是對“哲學”的誤解。他說：

黃先生對於(yu) “哲學”的觀念采用的是一種普遍主義(yi) 的態度：“任何現成地擺在那裏的‘中’（如所謂‘中國哲學’）或者‘西’（如所謂‘西方哲學’）都是子虛烏(wu) 有的東(dong) 西。”[⑨] 然而，在黃先生“生活儒學”的係統陳述中，我們(men) 卻時而可以體(ti) 會(hui) 到“中”與(yu) “西”相遇時的尷尬。就其整體(ti) 架構而言，“生活儒學”更多地體(ti) 現出來的是“西方哲學”的意味，而作為(wei) 主體(ti) 的“儒學”則稍嫌支離破碎。

這裏的批評包含四層意思：第一，我的“哲學”觀是“普遍主義(yi) ”的；第二，我的“生活儒學”在哲學上卻是與(yu) 這種“普遍主義(yi) ”觀點自相矛盾的；第三，“生活儒學”整體(ti) 上其實是西方哲學的東(dong) 西；第四，儒學本身卻被這種西方哲學搞得“支離破碎”了。為(wei) 此，我想對任先生提出如下商榷：

第一，關(guan) 於(yu) “普遍主義(yi) ”

任先生認為(wei) 我的哲學觀念乃是“普遍主義(yi) ”的，這是一種嚴(yan) 重的誤解。任先生所謂“普遍”，正是“生活儒學”要首先破除的一種哲學形而上學觀念，因為(wei) 那是西方近代經驗論哲學的一種方法論，就是異中求同，亦即在不同的經驗對象中，通過歸納而抽象出它們(men) 的某種共同的“普遍”本質。這是一種典型的“前現象學”的現象觀念，這種觀念基於(yu) 傳(chuan) 統哲學形而上學的那種“本質—現象”的預設，早已被當代現象學給解構掉了。

而我之所以說“任何現成地擺在那裏的‘中’（如所謂‘中國哲學’）或者‘西’（如所謂‘西方哲學’）都是子虛烏(wu) 有的東(dong) 西”，卻並不是這樣一種經驗主義(yi) 的、在中西之異中求同的“歸納”、“抽象”，不是什麽(me) “普遍主義(yi) ”。我的基本觀點是：中西之異，這是一個(ge) 事實；但是，假如我們(men) 的致思僅(jin) 僅(jin) 以此為(wei) 出發點，那就不是徹底的思想方式。以中西之異為(wei) 出發點的思考方式是一種存在者化的思考方式，這種思考方式把中和西分別視為(wei) 現成地擺在那裏的對象化的存在者，以此為(wei) 全部思考的出發點，這就意味著，這種思考方式根本沒有進入“存在本身”、“生活本身”的思想視域。現代中國哲學、包括現代新儒學的哲學就是如此，他們(men) 的一切思考都僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 中西文化對立這個(ge) 出發點開始，從(cong) 而陷入了一種“文化糾纏”。[⑩]

真正徹底的思想方式乃是這樣的：麵對作為(wei) 對象性存在者的中、西，我們(men) 這樣發問：存在者是何以可能的？我們(men) 由此進入存在視域、生活視域；我們(men) 由此才能理解“中國人”、“西方人”，由此才能真正透徹地理解所謂“中國哲學”、“西方哲學”、哲學本身，由此才能解釋“中國哲學-西方哲學”這樣的對立何以可能。這也就是“生活儒學”所說的回歸大本大源、回歸生活。孟子所說的“知人論世”（《孟子·萬(wan) 章下》）[11]，其實就是這個(ge) 意思：要理解“詩書(shu) ”，首先要理解“人”（主體(ti) 性存在者）；而要理解“人”，首先要理解“世”（作為(wei) 生活本身的人生在世）。

第二，關(guan) 於(yu) “自相矛盾”

任先生的意思是：既然你不承認中國哲學與(yu) 西哲學的對立，就不應該在“生活儒學”中談論、分別、比較中國哲學與(yu) 西方哲學；然而“在黃先生‘生活儒學’的係統陳述中，我們(men) 卻時而可以體(ti) 會(hui) 到‘中’與(yu) ‘西’相遇時的尷尬”。然而我不得不說：這種“尷尬”的感覺其實隻是任先生自己的“體(ti) 會(hui) ”，而非“生活儒學”本身的問題。上文已經表明：“生活儒學”並非不承認中國哲學和西方哲學的區別，而是認為(wei) 這種區別還不是本源性的問題，還沒有進入真正本源性的思想視域，對於(yu) 中西之別還僅(jin) 僅(jin) 是知其然、而不知其所以然。任何存在者都是由存在本身、生活本身給出的，中西之別亦然。“生活儒學”首先破解中西之別，回到“渾沌”的生活本身（《莊子·應帝王》）[12]，由此說明中西之別何以可能，然後才去談論中西之別，例如進行儒學與(yu) 現象學的比較。這裏並不存在什麽(me) “自相矛盾”，而是兩(liang) 個(ge) 完全不同的觀念層級的問題。

而任先生堅持，中國哲學和西方哲學乃是截然不同的兩(liang) 種東(dong) 西，根本沒有什麽(me) “普遍”的哲學。這固然不錯，但仍然沒有進入真正透徹的“生活-存在”的本源視域。這裏我想指出：假如任先生的“哲學”觀念就是如此的，那麽(me) ，前述的他對哲學的善意態度，才恰恰表現出一種自相矛盾：“沒有哲學乃至形而上學，生活將缺乏一種詩意、意趣與(yu) 希望，…… 對於(yu) 現代人來說，這無論如何不是一種福音。正因為(wei) 這一點，對於(yu) 黃先生固執於(yu) 哲學與(yu) 形而上學的重建來複興(xing) 儒學的態度我們(men) 表示讚同。”

第三，關(guan) 於(yu) “西方哲學”

任先生對我所引證的海德格爾關(guan) 於(yu) “哲學”、“形而上學”的理解不以為(wei) 然：“哲學即形而上學。形而上學著眼於(yu) 存在，著眼於(yu) 存在中的存在者之共屬一體(ti) ，來思考存在者整體(ti) ——世界、人類和上帝。形而上學以論證性表象的思維方式來思考存在者之為(wei) 存在者。”[13] 在任先生看來，這僅(jin) 僅(jin) 是西方哲學的問題，而與(yu) 中國哲學無關(guan) 。他說：

按照筆者的理解，西方哲學之所以始終比較關(guan) 注“存在者之為(wei) 存在者、或者所有存在者的終極根據”這樣的一個(ge) 問題，是與(yu) 其“理性”精神對於(yu) 天地萬(wan) 物之真、妄的特別關(guan) 切相關(guan) 聯的。變化莫測的世界何以是真實的？人的理性何以能夠認識事物自身？本質與(yu) 現象、實在與(yu) 現象、物自體(ti) 與(yu) 現象等等的劃分是與(yu) 此類問題相關(guan) 的。而中國的古先聖哲一開始就沒有如此的焦慮，品物流形、鳶飛魚躍的世界對於(yu) 他們(men) 來說更多的是一種既成事實的認定。

但我不禁想問：中國的古先聖哲果真如此嗎？果真沒有“對於(yu) 天地萬(wan) 物之真、妄的特別關(guan) 切”嗎？果真對於(yu) “變化莫測的世界何以是真實的”問題不聞不問嗎？又果真沒有關(guan) 於(yu) “本質與(yu) 現象”之類的觀念嗎？我想，這些問題的答案是不消我在這裏來詳論的，研究中國哲學的人，誰都是明白的。然而任先生舉(ju) 例說：

創世的神話與(yu) 末日的惶恐預言在西方比較流行，但在中國古代則罕見此類無稽之談。如朱熹在被詢問及“天地會(hui) 壞否”的問題時，曾如此回答：“不會(hui) 壞。隻是相將人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起。”如此言說方式與(yu) 對於(yu) 世界末日的恐怖意味迥然不同。

然而我不得不指出：任先生本來是在談“哲學”，然而他所舉(ju) 的例子卻是宗教的“創世的神話與(yu) 末日的預言”，這顯然是不相應的。再者，他所舉(ju) 的朱熹之所謂“一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起”雲(yun) 雲(yun) ，難道不正是一種“末日的預言”、一種“創世的神話”嗎？我對這樣的形而上學的神話向來不以為(wei) 然。

第四，關(guan) 於(yu) 儒學“支離破碎”的問題

試問：任先生的心目中的那個(ge) 未曾“支離破碎”的、完整無損的“儒學”又是什麽(me) 呢？誰都知道，儒學自從(cong) 成立以來，從(cong) 來不是鐵板一塊的。孔子之後，“儒分為(wei) 八”（《韓非子·顯學》）[14]，儒學從(cong) 來不是“一”、而是“多”：有原創時代的儒學，有專(zhuan) 製時代的儒學，有現代新儒學；其中每個(ge) 時代，又有眾(zhong) 多不同的儒學，例如宋代儒學，就遠不止“濂、洛、關(guan) 、閩”四家。這也是我近來常講的一個(ge) 話題：儒家沒有新的，然而儒學是常新的。儒學之所以常新，是因為(wei) 儒家總是曆史地回答、解決(jue) 現實的生活問題。孔子所謂“禮有損益”（《論語·為(wei) 政》）[15]，此之謂也。那麽(me) ，任先生所指的“儒學”究竟是其中的哪一種儒學呢？

任先生或許會(hui) 說：盡管存在著不同的學派，儒學卻有著一貫的基本學理。若是如此，這頗類似於(yu) 近來有學者所談論的“儒學原理”。這正是我想要特別辯明的一點：原創時代的儒學與(yu) 秦漢以來專(zhuan) 製時代的儒學是截然不同的。比如說，孔孟儒學與(yu) 宋明儒學就是截然不同的：孔孟儒學乃是“原原本本”、“有本有源”的，他們(men) 沒有遺忘生活、遺忘存在。例如孔子，我曾說過：

孔子之偉(wei) 大，既不在於(yu) 他是“純粹”的形而上學家，也不在於(yu) 他是“純粹”的倫(lun) 理學家，更不在於(yu) 他是什麽(me) “純粹”的“存在哲學家”，而在於(yu) 他的思想的豐(feng) 富的層級性：在生活本源上建構形而上學，並將這種形而上學貫徹到作為(wei) “形而下學”的倫(lun) 理原則中。[16]

我的意思是：孔子的思想完整地具備著三個(ge) 層級：作為(wei) 大本大源的生活情感或者仁愛情感→形而上學→形而下學。然而宋明儒學卻是無本之木、無源之水，他們(men) 構造了精致的形而上學體(ti) 係，然而恰恰遺忘了生活、遺忘了存在。他們(men) 那種形而上學構造的“原理”，正是我所不以為(wei) 然的東(dong) 西。

因此，假如任先生心目中的“儒學”主要是指的宋明儒學，那麽(me) ，它正是我所要“解構”、“解蔽”、“破解”的東(dong) 西。破解的結果，就是要破壞它的“完整性”，要把它弄得“支離破碎”。此乃是“儒學重建”之必需，猶如拆舊房、建新房，一定要把舊房弄得“支離破碎”，才能利用舊房中的一些尚且有用的材料來建造新房。

三、生活儒學的觀念層級問題

然而任先生可能還會(hui) 說：我所說的“支離破碎”，乃是指的“生活儒學”所謂的儒學觀念的“三個(ge) 層級”：生活本源→形而上學→形而下學。任先生對這三個(ge) 層級是有嚴(yan) 重誤解的，因為(wei) 他稱之為(wei) “黃先生的‘生活儒學’的‘哲學體(ti) 係’的架構”，似乎“生活儒學”竟是一種“哲學體(ti) 係”，殊不知，哲學形而上學不過是“生活儒學”當中的一個(ge) 層級、而且遠非本源層級的問題。這三個(ge) 層級其實涉及到兩(liang) 種關(guan) 係：一是形而下學與(yu) 形而上學的關(guan) 係，一是形而上學與(yu) 生活存在的關(guan) 係。討論如下：

（一）形而下學與(yu) 形而上學的關(guan) 係、或眾(zhong) 多相對存在者與(yu) 唯一絕對存在者的關(guan) 係

任先生以批評的口吻指出：“黃先生之所以如此執著於(yu) ‘形而上學’的重建，多少有些項莊舞劍意在沛公的味道——即為(wei) 形而下學的科學、知識論、道德規範、製度安排的成立奠定堅實的形而上學的基礎。”我仍然願意將這個(ge) 批評理解為(wei) “誤解中的善意”：這是善意的理解，因為(wei) 這畢竟是一種理解，知道“生活儒學”最終指向現實的關(guan) 懷；然而這種善意的理解還是基於(yu) 誤解的，這種誤解是上文談到了的對哲學、及“中國哲學”和“西方哲學”及其關(guan) 係的誤解。其實不光是任先生，許多人都存在著這種誤解，他們(men) 把“中國哲學”和“西方哲學”絕對地對立起來，勢如水火。

其實，中西哲學之間既存在著區別，也存在著一致之處。這是我在新出版的拙著《愛與(yu) 思》中已經論述過的問題：中西哲學觀念之間，雖存在著“定名”上的“非等同性”，所以嚴(yan) 格說來是不可譯的；但也存在著“虛位”上的“對應性”，所以畢竟又是可譯的、可以相互理解的。[17] 而這種對應，正是觀念層級上的對應。比如《周易·係辭傳(chuan) 》說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”[18] 中國哲學中的“形而上者”之學和“形而下者”之學，與(yu) 西方哲學中的形而上學和形而下學，是並不等同的，但卻是對應的。唯其如此，我們(men) 才可以通過用漢語的“形而上學”去翻譯西語的“matephysics”而理解這個(ge) “matephysics”是什麽(me) 意思。這是因為(wei) ：不論“形而上學”與(yu) “matephysics”是多麽(me) 的不同，但它們(men) 卻都是中西哲學思想中處在最高“位”的範疇，猶如不論“王”和“king”是多麽(me) 的不同，但他們(men) 都處在某種最高“位”上。

形而上學為(wei) 形而下學（知識論、倫(lun) 理學）奠基，這在東(dong) 西方都是一樣的。西方哲學中的情況就不用說了，因為(wei) 任先生也是同意的；但中國哲學中的情況卻須討論一番：

首先，任先生大概不會(hui) 否認，中國傳(chuan) 統中是存在著知識論和倫(lun) 理學的。當然，中國古來並無所謂“Epistemology”、“Ethics”這樣的詞語，但這並不意味著中國古來沒有知識論、倫(lun) 理學，這就猶如中國古來並無“vitamin”這個(ge) 詞語，但這並不意味著中國古來沒有維生素。假如古代中國人沒有維生素，他們(men) 是如何“維他命”的？假如中國古代沒有知識論、倫(lun) 理學，他們(men) 又是如何思考知識問題、道德問題的？中國古代的知識論、倫(lun) 理學，與(yu) 西方的知識論、倫(lun) 理學，當然是不等同的，但在觀念層級上卻是對應的：它們(men) 都是形而下學。關(guan) 於(yu) 其中的知識論問題，我寫(xie) 過一篇《為(wei) 科學奠基——中國古代科學的現象學考察》[19]，可以參考。

其次，同樣的道理，中國古代固然沒有“matephysics”這個(ge) 詞語、甚至沒有“形而上學”這樣的說法，隻有“形而上者”的說法，但這同樣並不意味著中國古代沒有形而上學。這個(ge) 問題，我在跟張誌偉(wei) 教授的論辯中已經論述過：對“形而上者”之“道”進行思考的中國之“學”，也就是中國的形而上學。[20] 這種中國形而上學與(yu) 西方形而上學並不是等同的，但是在觀念層級上卻是對應的。

那麽(me) ，在中國哲學中，形而上學與(yu) 形而下學是什麽(me) 關(guan) 係？這與(yu) 西方哲學之間依然存在著對應：奠基關(guan) 係。這就是說，不論是在西方哲學中、還是中國哲學中，形而上學都是為(wei) 形而下學奠定基礎的。比如在儒學中，我們(men) 知道：心性論就是儒學的一種形而上學（因為(wei) 心性不僅(jin) 是主體(ti) 、而且是本體(ti) ）；倫(lun) 理學就是儒學的一種形而下學；兩(liang) 者之間就是一種明白無誤的奠基關(guan) 係。但任先生卻說：

“形而上學”與(yu) “形而下學”的關(guan) 係究竟如何？筆者倒是更稱賞馮(feng) 友蘭(lan) 先生的一種說法，哲學或形而上學不是“太上”科學，它是一種“無用”之學，但可以“提高人的境界”。…… 它與(yu) 形而下學的關(guan) 係雖然不是風馬牛不相及，但最多也僅(jin) 僅(jin) 是一種非常寬鬆的“範導”關(guan) 係。如非要找一個(ge) 詞匯概括一下二者的關(guan) 係，我們(men) 不妨用一個(ge) 意義(yi) 模糊而吊詭的漢語詞匯：“莫須有”。

任先生這段話實在讓我驚訝，因為(wei) 我從(cong) 中讀出的是：對於(yu) 中國哲學來說，“提高人的境界”乃是“莫須有”的事情！其實，儒家倫(lun) 理學就是關(guan) 乎提升人的道德境界的學術，而它就是奠基於(yu) 儒家的心性論的。關(guan) 於(yu) 兩(liang) 者之間的這種奠基關(guan) 係，我曾寫(xie) 過一篇文章詳加討論。[21] 然而按任先生的意思，儒家的心性論、良知論那樣的哲學形而上學，那固然是可以提高人的道德境界的，但終究是“莫須有”的東(dong) 西。

（二）形而上學與(yu) 生活即存在的關(guan) 係、或存在者與(yu) 存在的關(guan) 係

上述“等同與(yu) 對應”、“定名與(yu) 虛位”的關(guan) 係，同樣適用於(yu) 中西之間的形而上學與(yu) 生活存在的關(guan) 係。就儒學與(yu) 現象學在觀念層級上的對應性而言，我是承認海德格爾的“存在論區別”、即關(guan) 於(yu) 存在與(yu) 存在者的區別的觀念的。在我看來，這是當代思想的一個(ge) 基本的觀念平台。至於(yu) 儒家思想與(yu) 海德格爾思想之間的分歧、或非等同性，我已多次闡明，例如拙文《論生活儒學與(yu) 海德格爾思想》，此不贅述。

於(yu) 是，問題在於(yu) ：我們(men) 是否承認儒家不僅(jin) 有其關(guan) 於(yu) 形而下者、形而上者的觀念，而且有其關(guan) 於(yu) 存在本身的觀念？對此，必須指出：自從(cong) 秦漢以來、即在中國思想的原創時代之後的傳(chuan) 統儒學中，儒家的這種“生活-存在”的觀念被嚴(yan) 重地遮蔽了，我們(men) 現在亟需進行一種“解蔽”（荀子所說的解除物蔽）、“開塞”（孟子所說的打開茅塞）的工作。關(guan) 於(yu) 儒家的“生活-存在”的本源觀念，我在多篇論文、尤其拙著《愛與(yu) 思》中已有詳細的闡明。[22]

不僅(jin) 如此，我也闡明了：在儒家思想中，作為(wei) 存在本身的生活本身、尤其是本源性的仁愛情感，是為(wei) 一切存在者奠基的，因此也是為(wei) 形而上存在者奠基的。對此，任先生有一段看似雄辯的質疑：

我們(men) 不禁要問，黃先生何以如此言說“生活”？他所憑借的又是什麽(me) ？“生活首先顯示為(wei) 生活情感：沒有生活情感的所謂‘生活本身’是不存在的，或者說，是不可思議的”中的“生活情感”，我們(men) 未嚐不可以如此置換：“生活首先顯示為(wei) 理性：沒有理性的所謂‘生活本身’是不存在的，或者說，是不可思議的”；未嚐不可以如此置換：“生活首先顯示為(wei) 生命意誌：沒有生命意誌的所謂‘生活本身’是不存在的，或者說，是不可思議的”；也未嚐不可以如此置換：“生活首先顯示為(wei) 生活欲望：沒有生活欲望的所謂‘生活本身’是不存在的，或者說，是不可思議的”。如此置換並非無的放失，如果讓西方哲人言說“生活”，未必不會(hui) 得出這樣的結論。

應該說，任先生這番質疑確實觸及了一個(ge) 極為(wei) 深刻的問題，就是哲學的“原初所予（the primordial given）”問題、或者“信念（belief）”問題，或者語義(yi) 學、語用學所謂“預設（presupposition）”問題。對此，我曾以專(zhuan) 文討論過。[23] 這裏我想說的是：仁愛情感作為(wei) 生活本身、存在本身的事情，作為(wei) 生活的顯現，作為(wei) 形而上學、形而下學的大本大源，這絕不是哲學形而上學的什麽(me) “預設”、“信念”或者“原初所予”，因為(wei) 這根本就不是哲學形而上學的層級上的問題，而是前哲學、前形而上學的層級上的事情，因此，儒家所說的“仁愛”是不可能用哲學的諸如“理性”、“意誌”、“欲望”之類來“置換”的。這個(ge) 道理我是多次談過的：西方哲學的諸如“理性”、“意誌”、“欲望”之類的東(dong) 西，在形而下的知識論和倫(lun) 理學層級上是某種相對主體(ti) 性的概念，在形而上的本體(ti) 論層級上是某種絕對主體(ti) 性的範疇[24]，這就是海德格爾所說的“哲學的事情就是主體(ti) 性的事情”[25]，也就是某種存在者的事情；然而儒學的本源處則是先在於(yu) 這種主體(ti) 性存在者的，即是對這種主體(ti) 性存在者的追問：主體(ti) 性何以可能？存在者何以可能？由此回到存在本身、生活本身，回到本源的生活情感、仁愛情感本身。任先生的質疑和置換，顯然混淆了不同層級的問題。

以上闡明的雙重奠基----生活亦即存在為(wei) 形而上學奠基、形而上學為(wei) 形而下學奠基，表明了儒學確實具有觀念的三個(ge) 層級：生活或者存在→形而上學→形而下學。在我看來，這是我們(men) 今天思考儒學問題、乃至思考任何哲學問題的一個(ge) 基本的思想視域。

最後，讓我打個(ge) 比方吧。假如我說：“一座建築，有它的地基，有它的基礎建築，有它的上層建築。”而因此有人竟然指責說：“你把這座建築弄得支離破碎了！”對此，我是無話可說的。

【注釋】

[①] 參見拙著：《麵向生活本身的儒學----黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社，2006年版。

[②] 海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，見《麵向思的事情》，陳小文、孫周興(xing) 譯，商務印書(shu) 館，1999年第2版，第68頁。

[③] 參見拙著：《愛與(yu) 思----生活儒學的觀念》，四川大學出版社，2006年版。

[④] 任文利（1972—），哲學博士，北京東(dong) 方道德研究所副研究員。

[⑤] 任文利：《生活、哲學與(yu) 信念----評黃玉順的“生活儒學”》，載《四川大學學報》2006年第6期。以下引用任先生語，凡未注明出處者，皆出自此文。

[⑥] 任先生和我都是蒙培元先生的弟子，我們(men) 共同秉承了“蒙門”的這種“情感儒學”的精神。

[⑦]《二程集》：程顥、程頤著，王孝魚點校，中華書(shu) 局，1981年版，上冊(ce) ，第239頁。

[⑧] 黃玉順：《麵向生活本身的儒學 ——“生活儒學”問答》，見《麵向生活本身的儒學----黃玉順“生活儒學”自選集》。

[⑨] 黃玉順：《“生活儒學”導論》，《原道》第十輯，北京大學出版社，2005年版，見《麵向生活本身的儒學》。

[⑩] 黃玉順：《現代中國“哲學”的困窘：西方強勢話語陰影之下的“文化糾纏”》，載《天府新論》2004年第3期。

[11]《孟子》：《十三經注疏》本，中華書(shu) 局，1980年版。原文：“頌其詩，讀其書(shu) ，不知其人，可乎？是以論其世也。”

[12]《莊子》：王先謙《莊子集解》本，商務印書(shu) 館影印本，1934年版。

[13] 海德格爾：《麵向思的事情》，第68-69頁。

[14]《韓非子》：王先慎《韓非子集解》，中華書(shu) 局，1998年版。

[15]《論語》：《十三經注疏》本，中華書(shu) 局，1980年版。

[16] 黃玉順：《論生活儒學與(yu) 海德格爾思想----答張誌偉(wei) 教授》，載《四川大學學報》2005年第4期、人大複印資料《外國哲學》2005年第12期，見《麵向生活本身的儒學》。

[17] 黃玉順：《愛與(yu) 思----生活儒學的觀念》，第一講第一節，第4-8頁。“定名”、“虛位”的說法取自韓愈《原道》。

[18]《周易》：《十三經注疏》本，中華書(shu) 局，1980年版。

[19] 黃玉順：《為(wei) 科學奠基——中國古代科學的現象學考察》，見《麵向生活本身的儒學》。

[20] 黃玉順：《論生活儒學與(yu) 海德格爾思想----答張誌偉(wei) 教授》，見《麵向生活本身的儒學》。

[21] 黃玉順：《儒家心性論作為(wei) 倫(lun) 理學基礎是否可能？---- 以思孟學派為(wei) 個(ge) 案》，載《恒道》吉林人民出版社2002年版、新加坡儒學研究會(hui) 《儒家文化》（第三期）2004年版。

[22] 參見黃玉順：《愛與(yu) 思----生活儒學的觀念》附論二《生活本源論》。

[23] 黃玉順：《論科學與(yu) 哲學中的信念與(yu) 預設》，“孔子2000”網站（www.confucius2000.com）。

[24] 黃玉順：《“價(jia) 值”觀念是何以可能的？----基於(yu) “生活儒學”闡釋的中國價(jia) 值論》，載《四川大學學報》2007年第1期。

[25] 海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，見《麵向思的事情》，第68、76頁。

【參考文獻】

[1]《周易》：《十三經注疏》本，中華書(shu) 局，1980年版

[2]《論語》：《十三經注疏》本，中華書(shu) 局，1980年版

[3]《孟子》：《十三經注疏》本，中華書(shu) 局，1980年版

[4]《莊子》：王先謙《莊子集解》本，商務印書(shu) 館影印本，1934年版

[5]《韓非子》：王先慎《韓非子集解》，中華書(shu) 局，1998年版

[6]《二程集》：程顥、程頤著，王孝魚點校，中華書(shu) 局，1981年版

[7] 任文利：《生活、哲學與(yu) 信念----評黃玉順的“生活儒學”》，《四川大學學報》2006年第6期

[8] 黃玉順：《現代中國“哲學”的困窘：西方強勢話語陰影之下的“文化糾纏”》，《天府新論》2004年第3期

[9] 黃玉順：《儒家心性論作為(wei) 倫(lun) 理學基礎是否可能？---- 以思孟學派為(wei) 個(ge) 案》，《恒道》吉林人民出版社2002年版；新加坡儒學研究會(hui) 《儒家文化》（第三期）2004年版

[10] 黃玉順：《論科學與(yu) 哲學中的信念與(yu) 預設》，“孔子2000”網站（www.confucius2000.com）

[11] 黃玉順：《“價(jia) 值”觀念是何以可能的？----基於(yu) “生活儒學”闡釋的中國價(jia) 值論》，《四川大學學報》2007年第1期

[12] 黃玉順：《麵向生活本身的儒學----黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社，2006年版

[13] 黃玉順：《愛與(yu) 思----生活儒學的觀念》，四川大學出版社，2006年版

[14] 海德格爾：《麵向思的事情》，陳小文、孫周興(xing) 譯，商務印書(shu) 館，1999年第2版

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