作者：陳頎

來源：作者授權 伟德线上平台 發表

原載：《中外法學》2014年第5期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月初六日庚午

           耶穌2015年4月24日

導讀：竇娥冤案的成因不是古代司法科技不發達，或程序正義(yi) 的缺失，而是源於(yu) 儒家禮法與(yu) 蒙古文化之間的文化衝(chong) 突造成的司法衝(chong) 突。冤案的平反有賴於(yu) 官員有意願和能力去維護民眾(zhong) 以儒家禮法為(wei) 核心的生活方式和價(jia) 值認同。從(cong) 冤案法理學的角度來看，以儒家禮法為(wei) 基礎的司法模式代表了一種倫(lun) 理與(yu) 法律結合的政法製度。它雖屬於(yu) 具體(ti) 語境下的地方性知識，但對當下的司法改革仍有啟發意義(yi) 。

元曲《竇娥冤》劇照

一、問題與(yu) 方法

何謂冤案？東(dong) 漢王充有雲(yun) ：“無過而受罪，世謂之冤。” 冤案，通常指在特定司法審判中被告人實際上並沒有犯下被指控的罪行，然而在司法審判中被定罪和刑罰。在這個(ge) 意義(yi) 上，漢語中的“冤案”的概念，主要針對案件當事人，特別是被告人。有些潛在的冤案因為(wei) 證人、證據等原因永遠不可能被推翻。有些冤案判決(jue) 被推翻之時，已是若幹年之後，或者當事人已被處死或死於(yu) 監獄之中。古往今來，許多典型冤案，讓人們(men) 同情當事人悲慘遭遇的同時，反思和批判不公正的司法體(ti) 係。

就冤案的社會(hui) 輿論和學術研究而論，主流邏輯首先追溯“冤案何以發生”，其次考慮“如何避免冤案”，並提出相應的製度設計。追溯冤案的產(chan) 生原因，目的是讓冤案昭雪；避免冤案的製度設計，目的在於(yu) 減少冤案。 冤案研究主流邏輯背後的認識論預設是存在“公認冤案”。 由此出發，如何保護案件當事人，約束司法官員，進而改善法律特別是刑事實體(ti) 法和訴訟法製度，便成為(wei) “冤案法理學”的主旨。

從(cong) 案件當事人，特別是刑事案件的犯罪嫌疑人的維度出發，犯罪嫌疑人的人權保護是首要思路。從(cong) 司法者維度出發，司法官員的道德品質問題是第一個(ge) 思路。因為(wei) 司法官員的不公正是引發冤案的一個(ge) 原因。隨之而來的第二個(ge) 思路是司法官員的司法程序和職業(ye) 方法問題，比如冤案研究者耳熟能詳的刑訊逼供問題。 與(yu) 第二個(ge) 思路相關(guan) 的是司法官員的角色問題，比如司法(職業(ye) )獨立問題，公檢法和律師等參與(yu) 司法的不同機構的權責配置問題。 還有一個(ge) 思路更為(wei) 現實主義(yi) ，認為(wei) 曆史和實踐中的司法活動不可避免地造成冤案，因此司法冤案隻有逐步改善的可能，而不可能做到完美。

盡管如此，冤案的現實主義(yi) 思路認為(wei) ，冤案改善的希望在於(yu) 司法科技的進步，如DNA檢測技術、法醫毒物化學、法醫病理學、司法精神病學……等司法科技的發展，可以盡可能地減少——盡管不能完全消滅——司法冤案。 此外，還有一個(ge) 思路是堅持“程序正義(yi) ”對避免冤案發生的重要性，強調對被告人的沉默權等刑事權利保護的重要意義(yi) 。

關(guan) 於(yu) 冤案的法學研究，已有論者敏銳地指出，“公認冤案”屬於(yu) 冤案的事後研究，而“冤案是否存在”則屬於(yu) 冤案的事先問題。 “公認冤案”的生成總是經由“冤案是否存在”的對立認識演變而來。因此，研究“冤案是否存在”的對立認識，特別是司法者與(yu) 當事人、公眾(zhong) 之間的對立認識，對於(yu) 受害人申冤或者避免冤案，具有重要的法律理論和實踐意義(yi) 。其實，即便是研究者反複討論的2005年“佘祥林案”等“公認冤案”，在公檢法、佘祥林、被害人家屬之間就存在嚴(yan) 重的對立認識，甚至不同層級法院之間也存在爭(zheng) 議。 由冤案的“對立認識”出發，可以發現，某些不存在法官違背職業(ye) 道德現象、嚴(yan) 格遵循法律程序因此通常不被司法機關(guan) 認為(wei) 是冤案的爭(zheng) 議案件，卻被社會(hui) 輿論認為(wei) 是冤案，如2006年廣州“許霆案”一審判決(jue) ，以及南京“彭宇案”一審判決(jue) 。這些案件之所以被公眾(zhong) 認為(wei) 是“冤案”，原因並不在於(yu) 司法官員的道德品質、司法程序或司法科技問題，而在於(yu) 公眾(zhong) 與(yu) 司法者對案情基本事實存在不同的“文化語境”造成的不同的價(jia) 值判斷。由此出發，“公認冤案”的對立認識及其生成邏輯，是現有冤案的法理學研究中常被忽略的重要問題。“公認冤案”是如何在特定的“文化語境”生成，便成為(wei) “冤案法理學”的關(guan) 鍵所在。從(cong) “公認冤案”的“文化語境”出發，通過經典文學作品研究“公認冤案”的對立認識及其生成邏輯，提供了一個(ge) 新的視角。

本文選取的冤案研究對象是一個(ge) 文學文本：元代關(guan) 漢卿雜劇《竇娥冤》。《竇娥冤》又名《感天動地竇娥冤》，自王國維先生起被視為(wei) 中國古代大悲劇之一，屬於(yu) 文藝作品中的“公認冤案”。 關(guan) 於(yu) 文學作品能否用於(yu) 法學研究的方法論爭(zheng) 論，“法律與(yu) 文學”運動的支持和實踐者已有大量有說服力的理論回應和研究成果，此不贅述。 關(guan) 於(yu) 《竇娥冤》的法學研究也相當可觀，大致而言，可以分為(wei) 四種進路。第一，從(cong) 《竇娥冤》文本細節出發，研究元代法製製度和法律文化的具體(ti) 問題。第二，從(cong) 竇娥悲劇入手，從(cong) 倫(lun) 理和製度雙重角度批判中國古代“封建社會(hui) ”的法律製度和天地觀念。第三，以蘇力教授為(wei) 代表的社會(hui) 科學進路，認為(wei) 竇娥冤案的悲劇性不在於(yu) 司法官員的司法倫(lun) 理問題，而在於(yu) 古代中國司法科技科學落後導致依賴於(yu) 刑訊和口供製度的司法證據困境。 這一進路影響很大，爭(zheng) 議也不小。 第四，從(cong) “程序正義(yi) ”出發，批評蘇力的分析，主張竇娥冤案源於(yu) 無罪推定原則的缺失，以及相應權力約束機製的缺席。

從(cong) “公認冤案”的對立認識及其生成邏輯出發，通過對《竇娥冤》竇娥和竇天章代表的(漢族)儒家禮法與(yu) 桃杌、張驢兒(er) 父子代表的(遊牧)蒙古文化之間文化衝(chong) 突引發的司法衝(chong) 突為(wei) 主線，在竇娥冤案中司法官員(桃杌)的道德品質、司法程序和司法科技等因素之外，本文認為(wei) ，司法者與(yu) 當事人、公眾(zhong) 之間的對立認識常常是因為(wei) 不同法律主體(ti) 之間，特別是司法者與(yu) 當事人(桃杌與(yu) 竇娥)之間存在嚴(yan) 重的甚至是不可調和的文化衝(chong) 突，這種文化衝(chong) 突在司法實踐中轉變為(wei) 司法衝(chong) 突，形成了特定的“文化語境”中的“冤案”。由此出發，避免因文化衝(chong) 突而產(chan) 生的冤案，需要司法者不僅(jin) 要具備優(you) 秀的道德品質和司法能力，而且要求司法者能夠理解當事人的生活世界和文化訴求。換言之，要求司法者能有竇天章式的“以情聽訴”儒家司法倫(lun) 理，並在此基礎上依法判決(jue) ，這樣才能更好地避免冤案的發生。

在正式進入《竇娥冤》的冤案研究之前，需要界定和交代幾個(ge) 方法論問題：

第一，在“法律與(yu) 文學”研究脈絡中，本文對《竇娥冤》的冤案研究主要采用的是“法律與(yu) 文學的文化研究”進路。 《竇娥冤》作為(wei) 一個(ge) 戲劇文本，有其文學審美和戲劇演出的特殊形式，與(yu) 曆史檔案、法律條文等社會(hui) 史意義(yi) 上的“研究材料”不盡相同。這意味著《竇娥冤》的文本不僅(jin) 僅(jin) 是法學研究的材料，其中的文學與(yu) 法律問題在特定文化背景的影響乃至支配，通過特定的審美和表演形式呈現出來。 在本文看來，“文化語境”是理解特定文學文本及其法律問題的關(guan) 鍵所在。

第二，法律與(yu) 文學的文化研究進路承認和重視特定“文化語境”的經濟和社會(hui) 基礎，然而著重研究特定經濟和社會(hui) 基礎上的文學作品中的法律問題——特別是法律衝(chong) 突——背後的特定“文化語境”。用現代學術的“司法科技是否發達”或者“司法程序是否正義(yi) ”等標準評判元雜劇的冤案問題都是屬於(yu) “進步論”的法律理論，或多或少地忽視了《竇娥冤》中的文化語境，即竇娥和竇天章代表的(漢族)儒家禮法與(yu) 桃杌、張驢兒(er) 父子代表的(遊牧)蒙古文化之間文化衝(chong) 突。這種衝(chong) 突建立在蒙元王朝的軍(jun) 事征服、政治統治和經濟優(you) 勢的基礎上，表現為(wei) 階級矛盾、族群身份、婚姻、喪(sang) 服、法律等級等具體(ti) 的文化衝(chong) 突，貫穿於(yu) 《竇娥冤》文本的始終。

第三，儒家禮法是古代中國的主流文化，但在關(guan) 漢卿所處的蒙元王朝則屬於(yu) 弱勢文化。關(guan) 漢卿時代的蒙古文化和儒家禮法之間既存在文化衝(chong) 突，也有文化融合。文化衝(chong) 突與(yu) 文化融合都是法律的文化研究的主題。關(guan) 漢卿和其他文人創作的雜劇用含蓄手法透露元朝的社會(hui) 矛盾和文化衝(chong) 突，已是元雜劇和元史研究中的一個(ge) 常識，原本不需重提。 然而，很長一段時間以來，描寫(xie) 不同族裔和民族的衝(chong) 突成為(wei) 一個(ge) 政治敏感的問題，成為(wei) 一個(ge) 不大不小的學術研究禁區。需要強調，法律與(yu) 文學的文化研究並不堅持特定的族群文化立場，不認為(wei) 某一文化立場必然高於(yu) 其他文化立場。同理，本文也不認為(wei) 現代法律及其背後的文化立場必然優(you) 於(yu) 中國古代禮法。

第四，盡管如此，《竇娥冤》的作者關(guan) 漢卿的文化立場無疑仍是儒家禮法。通過竇娥冤案與(yu) 儒家禮法關(guan) 係的細致分析，本文試圖論證儒家司法觀在關(guan) 漢卿時代的合理性，並進一步討論儒家禮法對於(yu) “冤案法理學”的啟示意義(yi) 。在這個(ge) 意義(yi) 上，法律與(yu) 文學的文化研究的曆史觀試圖調和法學理論的“地方性”與(yu) “普遍性”的矛盾，接近尼采所言的“紀念碑式的曆史”，而非“懷古的曆史”或“批判的曆史”。

二、冤案的敘事方式與(yu) 社會(hui) 基礎

“公認冤案”的本體(ti) 論前提是存在“真實冤案”。研究者普遍認為(wei) ，竇娥的悲劇無疑是一個(ge) 真實的“公認冤案”，其文本證據遍及整個(ge) 劇本。典型證據，如冤案昭雪後竇娥的感慨：“衙門從(cong) 古向南開，就中無個(ge) 不冤哉。” 麵對流氓張驢兒(er) 的誣告，太守桃杌的錯判，為(wei) 了保護自己的名節和蔡婆婆的性命，堅貞孝順的竇娥甘願承認自己是殺人凶手，被判處死刑。臨(lin) 刑前，竇娥控訴司法不公、天地不仁，發下三樁誓願，此後竟一一靈驗。三年後，身居高位的竇娥父親(qin) 竇天章巡查楚州，竇娥冤魂申訴，司法冤案得以昭雪。這種《竇娥冤》的故事概括，是一個(ge) 關(guan) 於(yu) “公認冤案”的典型敘事。

竇娥冤案之所以被讀者認為(wei) 是“真實”的，與(yu) 上文所述關(guan) 漢卿的文化立場以及元雜劇的敘述方式有關(guan) 。一方麵，從(cong) 關(guan) 目、人物的上場詩、舞台提示、角色自述以及結束詞等方麵看，元雜劇作者以一種全知的零聚焦模式隱含在作品背後。另一方麵，承擔元雜劇主要敘述任務的是主唱人(劇中具體(ti) 任務)而非劇外的“說書(shu) 人”。於(yu) 是，元雜劇敘事者的敘事是限知視角，不同身份的主唱人可以采用不同的敘述立場和策略。因此，主唱人便具有雙重的敘事身份，他既要遵守雜劇人物的限知視角，不能輕易逃逸虛構故事域，又必須完成故事敘述者的任務，以實現作者的理念。

從(cong) 《竇娥冤》的關(guan) 目、竇娥三樁誓願靈驗、惡人伏法的“大團圓”結局和其他的文本證據看，關(guan) 漢卿無疑持同情乃至歌頌竇娥的立場。然而，回到《竇娥冤》的文本，竇娥無疑是劇中角色(主唱人)中的“少數派”。在有限的主唱人中，不僅(jin) 張驢兒(er) 父子和太守桃杌是竇娥的對立麵，蔡婆婆也從(cong) 未表示過竇娥被處死是冤枉的，甚至連竇天章開始也認為(wei) 女兒(er) 竇娥犯了不可饒恕的“十惡”之罪。既然關(guan) 漢卿賦予劇中角色不同的文化立場，那麽(me) 身為(wei) “少數派”的竇娥的文化立場是怎麽(me) 打動潛在的讀者/觀眾(zhong) ，從(cong) 而完成“公認冤案”的認識建構呢？要回答這個(ge) 問題，我們(men) 需要回到竇娥冤案的敘事衝(chong) 突。

在本文看來，竇娥冤案中不同角色的敘事衝(chong) 突與(yu) 竇娥時代的特定社會(hui) 矛盾——儒家禮法與(yu) 蒙元文化之間的衝(chong) 突——聯係在一起。 這一衝(chong) 突的首要表現是 “士農(nong) 工商”為(wei) 代表的儒家禮法的社會(hui) 基礎，在蒙元王朝建立後遭到嚴(yan) 重衝(chong) 擊，儒家士人從(cong) 社會(hui) 頂層跌落連到普通百姓不如的境地。 借助一樁高利貸的經濟糾紛，關(guan) 漢卿在《竇娥冤》的開場“楔子”中將竇娥冤案置於(yu) 漢人儒生家庭的沒落與(yu) 攀附蒙元王朝的漢族商人的興(xing) 起的社會(hui) -經濟矛盾之中。

“花有重開日，人無再少年。不須長富貴，安樂(le) 是神仙”， 《竇娥冤》開場“楔子”的第一句是蔡婆婆的上場詩。 詩中蔡婆婆先感慨自己不再年輕，接著表達不求富貴、但求安樂(le) 的生活願景。不求富貴，是因為(wei) 蔡婆婆家境殷實；但求安樂(le) ，是因為(wei) 經營高利貸利潤雖高，風險也大。元朝初年，高利貸是官方特別蒙元貴族推動的合法生意。 既然是貸合法生意，蔡婆婆何為(wei) 如此憂慮？短短幾句自敘，關(guan) 漢卿告訴觀眾(zhong) 答案：經營高利貸不僅(jin) 有經濟風險，而且也有人身危險。蔡婆婆是楚州人士，楚州大致位於(yu) 今天的江蘇淮安，這意味著她屬於(yu) 元朝法定的“四等人”中最為(wei) 低等的“南(漢)人”，不是為(wei) 蒙元皇族或貴族合法經營高利貸生意的“斡脫戶”——在元初通常是色目商人。 沒有蒙元貴族和官府做靠山，也不是專(zhuan) 營此業(ye) 的色目商人，獨自經營高利貸的南漢人蔡婆婆自然戰戰兢兢、如履薄冰。何況蔡家沒有男子，婆媳兩(liang) 個(ge) 寡婦相依為(wei) 命。常言道“寡婦門前是非多”，特別是蔡婆婆這種拋頭露麵、四處行走的“事業(ye) 型”寡婦，更容易(被)惹出是非。因此，對於(yu) 高利貸生意，蔡婆婆首要考慮的不是如何賺錢，而是考慮如何找個(ge) 倚靠，求個(ge) 安穩。

有道是“商人重利”。蔡婆婆主動適應元朝高利貸經濟製度，使得自家生活富貴，盡管她憂慮生意和人身的風險。緊接蔡婆婆上場的竇天章則是一個(ge) 懷才不遇、窮困潦倒的儒生。竇天章是京兆(長安)人士，屬於(yu) 元朝四等人中的“北(漢)人”。盡管相對於(yu) 南人而言，北人通常更受蒙元王朝的重視，然而在關(guan) 漢卿時代廢止“科舉(ju) 取士”的大背景下，竇天章作為(wei) 儒生的地位從(cong) “士農(nong) 工商”的頭等地位下降一個(ge) 普通的社會(hui) 階層。金瓜“九儒十丐”可能隻是民間儒生的一個(ge) 偏激的說法，但是也說明儒生地位的下降。 讀書(shu) 人讀書(shu) 之後無法進入仕途，讀書(shu) 本身就失去了實用價(jia) 值。退而尋求其他出路，儒生又往往不習(xi) 俗務，經濟地位也可想而知。於(yu) 是他們(men) 在世人眼裏的地位也一落千丈。元代民間有俗諺曰：“生員不如百姓，百姓不如癨卒”(《一山文集•與(yu) 董淶水書(shu) 》)，甚至於(yu) “小夫賤隸，亦以儒為(wei) 嗤詆”(《青陽先生文集•貢泰父文集序》)。 竇天章還沒淪落到最低的“十丐”境地，然而“一貧如洗”的經濟狀況，讓他不得不向借蔡婆婆二十兩(liang) 銀子。一年後，連本帶利合計四十倆(lia) “羊羔息”讓他無力償(chang) 還，無奈隻得將女兒(er) 抵債(zhai) 。蔡婆婆嘴上說讓端雲(yun) (竇娥)給蔡家做媳婦，其實是讓端雲(yun) 抵債(zhai) 給蔡家做童養(yang) 媳，這點從(cong) 兩(liang) 人的自述中清楚可見。一邊是竇天章的感慨：“嗨！這個(ge) 那裏是做媳婦！分明是賣與(yu) 他一般。” 另一邊，麵對落魄儒生竇天章，高利貸者蔡婆婆無疑是強勢的，甚至可以予取予求：“我有心看上他，與(yu) 我家做個(ge) 媳婦，就準了這四十兩(liang) 銀子，豈不兩(liang) 得其便”。

在元代，童養(yang) 媳婚是一種民間的合法婚姻形式。 成婚前，童養(yang) 媳不僅(jin) 是男家的廉價(jia) 勞動力，而且生活待遇菲薄，更有甚者，未及婚配就被賣為(wei) 奴婢。這就是所謂的“以人為(wei) 貨”。《元典章》記載，“江南平定之後，悉為(wei) 吾民。今十有八年，尚有營利之徒以人為(wei) 貨。……毋得縱令收買(mai) 良民違錯。欠少幹(當作斡)脫錢債(zhai) 等，依例施行。外，據轉送孩兒(er) 、媳婦一節，即係以人為(wei) 貸事理。” 《元史•刑法誌》也記載：“諸以童養(yang) 未成婚男婦轉配其奴者，笞五十七，婦歸宗，不追聘財。” 或許正是擔心端雲(yun) 被轉賣為(wei) 奴，竇天章懇求蔡婆婆看在自己“薄麵”的份上善待女兒(er) ，蔡婆婆滿口答應。竇天章這才收下蔡婆婆的盤纏，與(yu) 女兒(er) 無奈分離，遠赴洛陽趕考。

或許有人會(hui) 站在道德製高點批評竇天章為(wei) 了個(ge) 人前程而拋棄女兒(er) 。這種看法屬於(yu) 道德強求和時代誤會(hui) 。首先，竇天章在高利貸的盤剝下，已經負債(zhai) 累累、無力償(chang) 還。其次，竇天章如果不接受蔡婆婆的“美意”，不僅(jin) 養(yang) 活不了女兒(er) ，甚至自己也有可能淪為(wei) 奴隸。 最後，關(guan) 漢卿所處的元初時代，朝廷並沒有舉(ju) 行科舉(ju) 製度，帝國的都城也不在洛陽，因此，關(guan) 漢卿拋棄女兒(er) 、遠赴洛陽趕考在現代讀者看來像是窮途末路的儒生的最後一搏，其實在元雜劇的觀眾(zhong) 看來，不過是當時儒生不可能實現的“魚躍龍門”的夢幻泡影。

三、文化融合與(yu) 文化衝(chong) 突：入贅與(yu) 改嫁

在元朝身份等級社會(hui) 製度下，儒生竇天章窮困潦倒；在高利貸經濟製度下，七歲竇端雲(yun) 離開父親(qin) 的懷抱，成為(wei) 經營高利貸生意的南(漢)人商人蔡家的童養(yang) 媳，從(cong) 此後改名竇娥。在“楔子”中，《竇娥冤》的敘述衝(chong) 突主要表現為(wei) 儒生社會(hui) 地位低下，並受到高利貸剝削，這是竇娥悲劇的起因和社會(hui) 基礎。社會(hui) 基礎的變化，必然帶來特定階層的社會(hui) 地位和生活方式的變化。在蒙古、色目人成為(wei) 統治階層的社會(hui) 背景下，不少漢人或被動或主動地適應蒙元文化及其生活方式，蔡婆婆就是一例。

在第一折，通過蔡婆婆之口，我們(men) 得知竇娥也成了寡婦。可能是為(wei) 了減少是非，也可能是為(wei) 了安全，蔡家婆媳倆(lia) 不久前搬到更為(wei) “清辦(清淨)”的山陽縣。蔡婆婆繼續經營高利貸生意，這次她向賽盧醫討債(zhai) ，竟然差點被勒死，幸好張驢兒(er) 父子及時出現，才得以幸免於(yu) 難。張驢兒(er) 問蔡婆婆籍貫姓氏時，蔡婆婆不僅(jin) 如實回答，而且坦言家裏隻有婆媳兩(liang) 個(ge) 寡婦。張驢兒(er) 父子聞之大喜，便要求入贅蔡家。蔡婆婆起初不從(cong) ，張驢兒(er) 便威脅勒死她。無奈之下，蔡婆婆隻得帶張氏父子回家，不得不收張孛老做“接腳”。回到蔡家，張驢兒(er) 一見竇娥，色心便起，遭到竇娥嚴(yan) 詞拒絕。

很明顯，竇娥與(yu) 蔡婆婆同為(wei) 寡婦，對待入贅(招女婿)的態度卻很不一樣。竇娥不僅(jin) 堅決(jue) 不嫁張驢兒(er) ，還明確反對蔡婆婆招婿。竇娥提出三條反對理由：其一，蔡家經濟寬裕，自給自足；第二，蔡婆婆年事已高，已過六十；第三，蔡婆婆招婿對不起留給她富足生活的亡夫。竇娥的反對理由考慮到蔡婆婆經濟、性生理、情感和倫(lun) 理等因素，並非純粹站在儒家倫(lun) 理的說教立場，這是關(guan) 漢卿比起一般文人儒士的更高明之處。可是蔡婆婆沒有接受竇娥的勸說，仍然接納了張孛老。

蔡婆婆為(wei) 什麽(me) 接納張孛老入贅？第一個(ge) 可能的原因，正如蔡婆婆自述，是迫於(yu) 張氏父子逼迫。這個(ge) 說法看似有理，卻經不起推敲。在荒郊野外，蔡婆婆為(wei) 了保命可以暫時答應張氏父子的強贅是可以理解。不過，回到山陽縣城，蔡婆婆不可能沒有其他辦法應對強贅。第二，蔡婆婆守寡多年，會(hui) 不會(hui) 是因為(wei) 情欲的需要接納張孛老入贅？從(cong) 竇娥之口，我們(men) 也可以初步也排除這個(ge) 猜測：蔡婆婆年過六十，已進入老年期，不大可能因為(wei) 情欲的需要而接納張孛老入贅。 另一方麵，蔡婆婆從(cong) 事高利貸生意多年，可謂是見多識廣、閱人無數，也不大可能對一個(ge) 自願入贅的普通老漢“一見鍾情”。

此外，張驢兒(er) 父子熱衷入贅也很稀奇。入贅婚作為(wei) 一種非主流的婚姻形式，曆來為(wei) 中國主流文化所排斥。元以前，男子選擇入贅的根本原因是經濟貧困，如《漢書(shu) •賈誼傳(chuan) 》所言：“家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。” 因此，贅婿地位低下，男子往往以入贅為(wei) 恥。在關(guan) 漢卿時代，受到蒙古婚俗影響，也因戰亂(luan) 後家庭破碎、流民增多等原因，贅婚成為(wei) 一種相當普遍的合法婚姻形式，婦女改嫁也受到法律保護。古代蒙古人原本實行收繼婚製，視婦女再婚和男子娶寡婦為(wei) 妻是正常之事，本無漢人的貞節觀念。 蒙元王朝也頒布一係列保護婦女再嫁的律例。 因此，張驢兒(er) 父子不以贅婚為(wei) 恥或許是蒙元風俗使然，然而張氏父子做“接腳”寄居於(yu) 蔡家卻儼(yan) 然以主人自居，就顯得奇怪了。張驢兒(er) 父子不過是兩(liang) 個(ge) 流民，既無財產(chan) ，又無體(ti) 麵的社會(hui) 地位。他們(men) 為(wei) 什麽(me) 能夠如此驕橫？

其實，張驢兒(er) 父子熱衷於(yu) 入贅蔡家，與(yu) 他們(men) 的特殊社會(hui) 身份有關(guan) 。從(cong) 張驢兒(er) 父子的居無定所、無技傍身看，他們(men) 當屬元代城市遊民階層。在元初，城市流民屬於(yu) 一個(ge) 特別的社會(hui) 階層，多為(wei) 蒙古人、色目人或者早期歸順的北(漢)人。他們(men) 多出身下層，曾為(wei) 蒙元軍(jun) 隊南征北討、出生入死，後來因為(wei) 種種原因，沒有得到蒙元王朝的良好安置，成為(wei) 城市流民，甚至成為(wei) 潑皮、流氓或惡霸。他們(men) 為(wei) 數眾(zhong) 多，互有聯絡，形成一股社會(hui) 力量，與(yu) 官府也有聯係。元初流民階層最為(wei) 民眾(zhong) 詬病的惡行當屬掠奪婦女，強行逼婚。元雜劇對掠奪婚姻的惡霸流民多有反映。 明白張驢兒(er) 父子的流民身份後，我們(men) 能更好地理解，為(wei) 什麽(me) 身無長物、地位卑微的張驢兒(er) 一見到竇娥就自誇道：“你看我爺兒(er) 兩(liang) 個(ge) 這等身段，盡也選得女婿過”。 遭到竇娥言辭拒絕後，張驢兒(er) 便動手拉拉扯扯，立誓不占有竇娥就不罷休。對於(yu) 張驢兒(er) 父子這樣潑皮流民而言，入贅婚隻是形式，霸占婦女和占有家財才是他們(men) 的真正目的。

張驢兒(er) 父子是無業(ye) 無產(chan) 的潑皮流民，為(wei) 什麽(me) 蔡婆婆會(hui) 樂(le) 意招他們(men) 父子入贅呢？要解答這個(ge) 問題，需要進一步從(cong) 張驢兒(er) 父子的族群身份入手。“張驢兒(er) ”的名字便是關(guan) 漢卿的暗示線索。“驢”在漢人風俗中帶有貶義(yi) ，卻是蒙古人常見的一個(ge) 名字。恰巧，《元史》記載，在關(guan) 漢卿創作《竇娥冤》的大致年代，有位名做張驢(又名章閭、張閭)的蒙古官員曾擔任江南行禦史台的“第二把手”禦史中丞。更巧的是，江南行禦史台的管轄範圍，就包括古“楚州”地域。《元史》還記載，成宗大德三年(1299年)，張驢在江南行台中丞任上被彈劾“受李元善鈔百錠”。

結合下文太守桃杌對張驢兒(er) 寬縱，本文認為(wei) ，張驢兒(er) 父子應該是蒙古遊民。 他們(men) 雖然隻是潑皮流民，但是蒙古人的族群身份卻讓他們(men) 在南(漢)人地區橫行無忌，也讓蔡婆婆這樣依附蒙元高利貸經濟製度的漢人願意主動接納。在本文看來，蔡婆婆接納張驢兒(er) 父子入贅，正是因為(wei) 他們(men) 的蒙古流民身份可以給高利貸生意帶來安穩的社會(hui) 身份基礎，從(cong) 而擺脫生意風險和人身安全的雙重憂慮。

從(cong) 經營高利貸和招婿入贅情節看，蔡婆婆不能說如魚得水，也算是有驚無險地融入蒙元主流社會(hui) 。作為(wei) 一個(ge) 高利貸經營者，蔡婆婆與(yu) 社會(hui) 上各類人群打交道，接觸蒙元王朝新觀念的機會(hui) 自然比一般人要多，也容易受其影響。在這個(ge) “社會(hui) 變遷”大背景下，基於(yu) 經濟風險和人身安全的雙重考慮，蔡婆婆的生活倫(lun) 理發生巨大的變化，願意接納甚至主動招納蒙古人作為(wei) 贅婿，便是元初蒙古與(yu) 漢族文化融合在婚姻觀上的體(ti) 現。然而，在元初文化融合的背後，畢竟是蒙古人對漢人的暴力征服和民族歧視，因此，正如下文分析的，蔡婆婆主動接受蒙元婚姻觀的嚐試也釀下文化衝(chong) 突和司法衝(chong) 突的種子。

四、司法冤案與(yu) 文化衝(chong) 突：婚喪(sang) 禮法

同為(wei) 寡婦，婆媳倆(lia) 對招入贅截然相反，竇娥為(wei) 什麽(me) 不願招婿？一個(ge) 常見的解釋是，竇娥出身儒生家庭，從(cong) 小秉承“三從(cong) 四德”的倫(lun) 理教育，因此恪守“封建禮教”的貞潔觀，誓死不願改嫁，落得因張驢兒(er) 誣告而冤屈死去的悲劇下場。 有評論者進一步認為(wei) ，竇娥之死是“封建禮教”的犧牲品，因為(wei) “竇娥不僅(jin) 是抽象禮教的化身，她根本就是禮教本身”，她是一個(ge) “流著禮教的血，長著理性的肉的一個(ge) 概念人”。 因此，這些研究者認為(wei) ，反思竇娥冤案應當延伸到對儒家禮法的反思。

本文認為(wei) ，上述看法既是對儒家禮法的誤讀，更未能從(cong) 劇中細節體(ti) 會(hui) 關(guan) 漢卿塑造竇娥形象的倫(lun) 理追求。的確，竇娥是有“貞”、“孝”觀念。作為(wei) 一個(ge) 年青寡婦，她立誌守節，拒絕招婿，遵從(cong) 孝道，侍養(yang) 婆婆。盡管如此，竇娥拒絕張驢兒(er) 並不純是從(cong) “貞”的觀念出發，而有更充分的理由。本節從(cong) 示愛方式、婚姻和孝服禮法的文化衝(chong) 突，考察和分析竇娥拒絕與(yu) 蒙古流民張驢兒(er) 成婚的原因。由於(yu) 婚姻和喪(sang) 服等禮法領域的分歧，竇娥與(yu) 張驢兒(er) 父子和蔡婆婆產(chan) 生激烈的文化衝(chong) 突，最終演變為(wei) 不可調和的司法衝(chong) 突。由此出發，與(yu) 其說竇娥是因為(wei) 亡夫的恩情而拒不招婿，不如說是張驢兒(er) 身為(wei) 蒙古遊民的特定身份，以及褻(xie) 瀆儒家禮法的所作所為(wei) ，讓竇娥與(yu) 張驢兒(er) 產(chan) 生不可調和的文化衝(chong) 突。

首先，在關(guan) 漢卿筆下，竇娥不並是一個(ge) 隻有“三從(cong) 四德”的“倫(lun) 理機器”。她也是有血有肉的年輕女性，有著正常的情感和欲望。比起公公與(yu) 蔡婆婆生兒(er) 育女、置辦家業(ye) 的多年共同生活和奮鬥經曆，竇娥不過與(yu) 亡夫成婚不到兩(liang) 年。連蔡婆婆都順應“社會(hui) 潮流”招贅婿，為(wei) 什麽(me) 竇娥還留戀亡夫的恩情呢？關(guan) 漢卿在劇中明確表達了竇娥獨守空房、閑愁難耐的情欲苦悶：

“滿腹閑愁，數年禁受，天知否？天若是知我情由，怕不待和天瘦。……則問那黃昏白晝，兩(liang) 般兒(er) 忘食廢寢幾時休？大都來昨宵夢裏，和著這今日心頭。……越覺的情懷冗冗，心緒悠悠。”

盡管不免有寂寞閑愁，然而竇娥畢竟是一個(ge) 有身份有教養(yang) 的女性。她出身於(yu) 儒生家庭竇家，生長在殷實商人蔡家，麵對流民張驢兒(er) 的流氓調戲和示愛，她理所當然予以拒絕。回到文本細節，竇娥拒絕張驢兒(er) 原因並不是出於(yu) 張驢兒(er) 的蒙古身份，也不是竇娥立誌守節，而是因為(wei) 張驢兒(er) 調戲和逼婚的流氓行徑。細細說來，站在竇娥立場，拒絕張驢兒(er) 的理由至少有三點：一是張驢兒(er) 父子乘人之危，以死相挾，強行逼婚，引起她的憤慨；二是婆婆“助紂為(wei) 虐”，就不僅(jin) 自己屈從(cong) 張孛老這個(ge) “村老子”，而且沒有和她商議就把她“出讓”給了張驢兒(er) 那個(ge) “半死囚”，使她感到屈辱；三是張驢兒(er) 一副地痞無賴嘴臉，一見麵就要拉著竇娥拜堂成親(qin) ，滿口粗言鄙語，更使她難以忍受。 總之，張驢兒(er) 一見竇娥就心生色欲，強行調戲，這不僅(jin) 是儒家倫(lun) 理所不能接受的，就算在現代社會(hui) ，恐怕也沒有什麽(me) 正經女子會(hui) 接受一個(ge) 無業(ye) 流氓的調戲和求愛。必須注意，從(cong) 始自終，竇娥拒絕張驢兒(er) 時沒有訴諸種族身份。這當然有可能是關(guan) 漢卿的曲筆。然而，即便張驢兒(er) 是一個(ge) 漢人，甚至是漢族儒生，竇娥也絕無可能接受這種流氓式示愛。

再次，更為(wei) 重要的文化衝(chong) 突是婚姻觀的區別。張驢兒(er) 熱衷贅婚，並且把入贅婚理解男女之間你情我願的自由結合，男方入住女家就等於(yu) 締結婚姻。這種源於(yu) 女真人的俗稱為(wei) “據拜門”的元代婚俗與(yu) 強調婚姻禮製的儒家婚姻觀相比，簡直是南轅北轍。 元代不同民族以及民族之間的婚姻怎麽(me) 適用禮製呢？元世祖至元八年(1291年)頒布聖旨規定：“諸色目人同類相婚姻者，各從(cong) 本俗法，遞相婚姻者，以男為(wei) 主，蒙古人不在此限。” 這條規定在承認各民族婚姻習(xi) 慣法的同時，特別保護和維護了蒙古人和男人的婚姻習(xi) 俗。這就意味著，當張驢兒(er) 與(yu) 竇娥的婚姻觀發生衝(chong) 突時，蒙古男人張驢兒(er) 的婚姻觀更受法律的尊重和保護。

宋元時代漢族民間婚禮盡管並沒有《儀(yi) 禮》所載“三書(shu) 六禮”的隆重和複雜，然而聘禮和訂婚儀(yi) 式是絕對不可缺少的。 關(guan) 漢卿把婚姻觀的巨大差異通過竇娥對蔡婆婆的勸誡表達出來：“相守三朝五夕，說甚一家一計。又無羊酒段匹，又無花紅財禮；把手為(wei) 活過日，撒手如同休棄。” 這段唱白，竇娥不僅(jin) 批評蔡婆婆與(yu) 張孛老的“同居”不合儒家禮法，不算正式婚姻，而且表明自己與(yu) 張驢兒(er) 沒有絲(si) 毫瓜葛。此處的“羊酒段匹”和“花紅財禮”是宋元時漢人訂婚禮物，當時簡稱“紅定”聘禮，是男家在女家答應婚事後，男方送給女家的訂婚彩禮。聘禮在定婚儀(yi) 式中占有相當重要的地位，隻要女家收下聘禮，即使沒有寫(xie) 婚約證書(shu) ，人們(men) 也會(hui) 認為(wei) 婚事已定、民間將聘禮看作是是否婚事是否合乎禮製的關(guan) 鍵。

在儒家禮法看來，為(wei) 什麽(me) 婚禮如此重要？《禮記•昏禮》雲(yun) ：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼後世也，故君子重之。” 在中國文化中，婚姻是每個(ge) 人和每個(ge) 家庭的大事，它和中國人以家族為(wei) 核心的價(jia) 值觀緊密聯係在一起。古代中國人很清楚，結婚，就是為(wei) 了延續家族，對祖先和後代負責。傳(chuan) 統婚姻習(xi) 俗禮儀(yi) 必須通知親(qin) 屬鄰裏，以取得社會(hui) 的認可和保障。儒家強調婚姻的禮法，不代表漠視人的情欲天性。《毛詩正義(yi) 》有言：“發乎情，止乎禮義(yi) ”。 正所謂“丈夫生而願為(wei) 之有室，女子生而願為(wei) 之有家。父母之心，人皆有之”，然而“鑽穴隙相窺，逾牆相從(cong) ”的苟且私通之舉(ju) ，不僅(jin) 愧對祖先和家族，而且有害於(yu) 血脈傳(chuan) 承。 “父母之命，媒妁之言”的婚禮，便是儒家用“禮義(yi) ”來規訓“情欲”的禮法製度。

最後，卻是最重要的，竇娥不能接受張驢兒(er) 是因為(wei) 元代喪(sang) 服製度的法律規定。為(wei) 什麽(me) 竇娥隻與(yu) 亡夫正式結合不到兩(liang) 年時間，竇娥卻要為(wei) 他服孝三年呢？按照儒家禮製和元代法律，妻子為(wei) 丈夫服喪(sang) 屬於(yu) 五服製度中最重的“斬衰”，必須守孝三年。 喪(sang) 服(五服)製度的核心“親(qin) 親(qin) ”和“尊尊”。理解“親(qin) 親(qin) ”的關(guan) 鍵是“至親(qin) ”和“親(qin) 疏有別”，前者指父子、夫妻、兄弟一體(ti) ，後者是指從(cong) 至親(qin) 開始，不同親(qin) 屬關(guan) 係的區別。對竇娥而言，為(wei) 父母和丈夫服喪(sang) 是最為(wei) 重要的。“尊尊”是指家族內(nei) 等級區別，如父母、兄弟、夫妻、嫡庶的高下區分。對竇娥來說，就是她為(wei) 父親(qin) 服喪(sang) 要比母親(qin) 更重，她為(wei) 丈夫服喪(sang) 比丈夫為(wei) 她服喪(sang) 更重。因此，正如瞿同祖先生指出的，理解儒家禮法的關(guan) 鍵就在於(yu) 以禮入法，依據五服製罪，這就是所謂“中國法律儒家化”。

元代法律並不反對改嫁。在《望江亭》和《救風塵》等雜劇中，關(guan) 漢卿也以同情和理解的描寫(xie) 了婦女改嫁的情節。從(cong) 元代法律而言，丈夫去世，竇娥隻要守服三年，守誌或再嫁就完全憑個(ge) 人願意。自願守節的婦女，其夫家的改嫁權也自動消失，即所謂“婦人夫亡，服闋守誌並欲歸宗者，聽。其舅姑不得一麵改嫁”。 竇娥被逼婚之時還處於(yu) 為(wei) 亡夫守孝的服喪(sang) 期間，不僅(jin) 張驢兒(er) 逼婚是非法的，而且蔡婆婆也沒有要求竇娥招婿或改嫁的法律權利。

前文強調，法律與(yu) 文學的文化研究並不堅持特定的文化立場。因此，本節的分析並不是用儒家禮法的立場批判和貶斥蒙元文化。毋寧說，本節的討論恰恰試圖超越泛道德化的視角，從(cong) 曆史情境中討論竇娥與(yu) 張驢兒(er) 在婚喪(sang) 禮法上的文化衝(chong) 突。通過對文本細節的文化語境分析，本文認為(wei) ，儒家禮法本身並不必然反對寡婦招婿或改嫁，竇娥必須拒絕張驢兒(er) ，是因為(wei) 竇娥清楚地意識到，身為(wei) 潑皮流氓的蒙古遊民不可能給她帶來更穩定美好的婚姻生活。因此，在獨守空房的苦悶中竇娥唱到：“我將這婆伺養(yang) ，我將這服孝守，我言詞須應口”， 我們(men) 得以理解竇娥守孝守節的選擇不僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 儒家禮法的“約束”和“毒害”，而是在異族文化橫行和社會(hui) 矛盾激烈的時代，借以明哲保身的理智行為(wei) 。

五、從(cong) 文化衝(chong) 突到司法衝(chong) 突：竇娥冤案的生成

盡管在婚喪(sang) 禮法上發生激烈的文化衝(chong) 突，但是這不必然引發竇娥與(yu) 張驢兒(er) 更嚴(yan) 重的人身或司法衝(chong) 突。如果張驢兒(er) 適可而止，不再苦苦糾纏竇娥；如果竇娥有比婚喪(sang) 禮法更為(wei) 強大的製度工具或者有家族其他成員特別是男性成員的保護和協助，那麽(me) 張驢兒(er) 可能也會(hui) 有所忌憚，不敢有進一步行動。然而自古“寡婦門前是非多”，何況兩(liang) 個(ge) 寡婦讓兩(liang) 個(ge) 鰥夫進了家門。麵對張氏父子，竇娥必然陷入全麵的弱勢地位。更為(wei) 無奈的是，蔡婆婆在婚姻喪(sang) 服等核心文化觀念上接受蒙元文化，鼓勵和支持竇娥招婿，成為(wei) 張氏父子的同盟軍(jun) 。默認張孛老入贅，使得蔡婆婆與(yu) 張孛老的關(guan) 係成為(wei) 四鄰街坊認定的“事實婚姻”，也給了張驢兒(er) 莫大的信心。父親(qin) 與(yu) 蔡婆婆的“恩愛”進一步刺激張驢兒(er) 的情欲，讓他鋌而走險，試圖通過毒死蔡婆婆而霸占竇娥，不料卻毒死自己的父親(qin) 。威逼利誘不成，張驢兒(er) 將竇娥告上法庭。

與(yu) 婚喪(sang) 禮法等文化衝(chong) 突不同，張驢兒(er) 投毒在儒家禮法和蒙古文化中都是道德敗壞的惡劣行為(wei) ，而且在中國古代法律都屬於(yu) 嚴(yan) 重犯罪行為(wei) 。在關(guan) 漢卿的“全知全能”的敘述中，當代讀者顯然在庭審前就知道，真正的凶手是張驢兒(er) ，所以理所當然地站在竇娥這邊。當太守桃杌嚴(yan) 刑逼供，將竇娥屈打成招、判處死刑之時，當代讀者很容易得出這樣的結論：竇娥的悲劇是一個(ge) 真實的“公認冤案”。沿著“公認冤案”的思路，竇娥冤案的成因是不外乎是司法官員桃杌的道德品質或司法能力有問題，或者桃杌所依賴的刑訊和口供的刑事司法製度本身存在根本缺陷。於(yu) 是，為(wei) 了防止竇娥冤案再次出現，不僅(jin) 需要提高司法官員的道德水平和司法能力，並且需要改善依賴刑訊和口供的刑事司法製度。

在本文看來，桃杌之所以采信張驢兒(er) 的證詞而排斥竇娥的證詞，不是因為(wei) 桃杌的司法能力不足，也不是因為(wei) 桃杌不遵守元代的法律規定和司法程序，而是由於(yu) 在證據識別和認定的司法過程中，桃杌秉承蒙元婚喪(sang) 習(xi) 俗的文化立場，排斥漢人的儒家(婚喪(sang) )禮法。進一步而言，倘若竇娥案的主審法官是一個(ge) 理解和同情儒家禮法的官員，那麽(me) 在同樣的刑事司法製度和司法科技水平下，竇娥冤案很可能不會(hui) 發生。

現有研究已經論證桃杌並未收受張驢兒(er) 賄賂，竇娥冤案與(yu) “法官”桃杌的個(ge) 人道德沒有必然關(guan) 係，此處不再贅述。 而且，桃杌被判處“刑名違錯”的罪名和遭受“杖一百，永不敘用”的刑罰足以說明，至少在主審法官竇天章看來，桃杌的罪狀是錯誤地適用法律，而非貪贓枉法、故意錯判。退一步而言，就算桃杌是個(ge) 貪官，更有財產(chan) 也更有能力行賄的也是蔡婆婆這個(ge) 楚州本地商人，而非蒙古流民張驢兒(er) 。因此認為(wei) 竇娥冤案是因為(wei) 貪官桃杌陷害一說也就無從(cong) 談起。既然竇娥冤案不是因為(wei) 桃杌收受了張驢兒(er) 賄賂，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 給讀者/觀眾(zhong) 以“偏幫張驢兒(er) ”的印象？為(wei) 什麽(me) 竇娥也認定自己冤枉，並對桃杌這樣“無心正法”的“濫官汙吏”表示怨恨？

在本文看來，破解桃杌為(wei) 什麽(me) “刑名違錯”的關(guan) 鍵就在於(yu) 張驢兒(er) 指控竇娥的罪名：“藥死公公”。這個(ge) 罪名特殊之處是屬於(yu) “十惡”重罪中的“謀惡逆”，意味著在起訴條件、司法證據和司法程序的認定上，“張驢兒(er) 訴竇娥毒殺公公”案都與(yu) 普通刑事犯罪不同。

先看案件的起訴是否合法。元代法律規定，惡逆等惡性犯罪屬於(yu) “十惡”，必須由當事人起訴。《元史•刑法誌》規定，“若謀反大逆，子孫不孝，為(wei) 同居所侵侮，必須自陳聽。” 如果張孛老被“媳婦”竇娥毒殺，其子張驢兒(er) 當然有合法的告訴權。按照元代法律規定，桃杌必須受理謀惡逆案件。《元史•刑法誌》記載，“諸民犯弑逆，有司稱故不聽理者，杖六十七，解見人，殿三年，雜職敘。” 因此，張驢兒(er) 起訴竇娥藥殺公公符合起訴的實體(ti) 和形式條件，桃杌也有接受張驢兒(er) 起訴的法律義(yi) 務。再考察桃杌審判程序是否合法。除去插科打諢的戲語，桃杌出場後“升廳坐喝攛廂”，即是開庭時衙役呐喊助威，並審查訴訟是否合乎規定，這都是元代審判的基本程序。

在具體(ti) 的審理過程中，桃杌問明被告和原告，並由原告張驢兒(er) 先陳述竇娥身為(wei) 媳婦，藥殺公公，並舉(ju) 出後母蔡婆婆作為(wei) 證人。被告竇娥在陳述中否認蔡婆婆是張驢兒(er) 後母，並陳述蔡婆婆收留救命恩人張驢兒(er) 父子在家贍養(yang) ，自己為(wei) 亡夫服喪(sang) 而不願嫁給張驢兒(er) 的事實。竇娥稱蔡婆婆是因為(wei) 感激張驢兒(er) 父子的救命之恩才將他倆(lia) 留在家中膳養(yang) 終身。張驢兒(er) 承認與(yu) 竇娥並無夫妻關(guan) 係，但是他馬上指出：“大人詳情：他自姓蔡，我自姓張，他婆婆不招俺父親(qin) 接腳，他養(yang) 我父子兩(liang) 個(ge) 在家做甚麽(me) ？” 張驢兒(er) 的說法不僅(jin) 合情合理，即便是竇娥也被說得無言以對。的確，在中國古代這樣一個(ge) 女子都以禮教名譽為(wei) 重的社會(hui) ，不具任何親(qin) 屬關(guan) 係而將陌生男子留在家長住是有點匪夷所思。孤男寡女同居一屋從(cong) 來惹是非，何況是蔡婆婆和竇娥兩(liang) 個(ge) 寡婦接納張驢兒(er) 父子同居？如果隻是報救命之恩，蔡婆婆的報答方式可以給錢給物，方法很多。如果不是招作“接腳”，蔡婆婆不可能接納張孛老共同居住。元代漢人寡婦招贅婿雖然需要經過婚書(shu) ，但是張孛老係蒙古人，兩(liang) 人的同居關(guan) 係按照蒙古婚俗可以認定為(wei) 事實婚姻關(guan) 係。此外，元代一州最高行政官員稱為(wei) “達魯花赤”，由蒙古人或色目人擔任，照例不能由漢人擔任。桃杌身為(wei) “楚州太守”，不僅(jin) 很有可能是蒙古人，而且必然熟悉蒙古人婚俗。

在審判過程中，劇本隻提到張驢兒(er) 和竇娥對蔡婆婆與(yu) 張孛老的婚姻關(guan) 係的證詞，卻“遺漏”桃杌詢問蔡婆婆和左鄰右坊證詞的過程。這不是關(guan) 漢卿的法律疏忽，而出於(yu) 戲劇藝術的凝練，以及作者某些政治和法律上避免風險的考慮，因為(wei) 蔡婆婆和左鄰右坊的證詞已經通過竇娥之口在不同場合揭示出來。前麵提到，竇娥在張驢兒(er) 下毒前曾對蔡婆婆抱怨，左鄰右坊對蔡婆婆與(yu) 張孛老同居的事實婚姻有許多閑言碎語。另外，在桃杌認定竇娥不老實，動用拷訊後，竇娥痛苦地唱到“這無情棍棒教我捱不的。婆婆也，須是你自做下，怨他誰？勸普天下前婚後嫁婆娘每，都看取我這般傍州例。” 這句唱詞顯然說明，盡管不承認毒殺公公，但是竇娥不得不承認婆婆與(yu) 張孛老實際上是婚姻關(guan) 係，隻是這種跨文化婚姻產(chan) 生的悲劇後果，卻要作媳婦的竇娥來承受。

竇娥承認張孛老的公公身份，就意味著竇娥作為(wei) 被告人，可能犯下的是“謀惡逆”的十惡大罪。竇娥在再度拷訊中提出新的抗辯：作為(wei) 謀殺工具的毒藥從(cong) 何而來？在元代的證據製度中，這是一個(ge) 必要但非充分的司法抗辯。按照元代司法證據規則，“謀惡逆”屬於(yu) “十惡”的嚴(yan) 重犯罪，並不要求指控人提交物證，也不要求法官斷十惡之罪一定要依據物證(狀據)。一般而言，中國古代司法證據製度中，“據供辭定罪”是首要原則，“據狀斷罪”是首要的次要規則，並具有對立性。 在刑事案件中，所謂“據狀斷之”的證據原則，是指在偵(zhen) 查、審理過程重視“贓證”(可用於(yu) 證明貪汙、受賄或盜竊事實的證據)、“狀證”(作案工具、被害人傷(shang) 或死的現場勘驗筆錄等證據)。不過，在十惡等重大犯罪中，凡危害國家政權、皇帝的人身或尊嚴(yan) ，有悖綱常倫(lun) 理、惡性殺人等謀反、謀叛、謀大逆等犯罪的定罪量刑，很少適用“據狀斷之”規則。按照元朝法律，呈控子孫忤逆不孝，司法機關(guan) 是不會(hui) 拒不受理的，同時也不要求呈控人提供證據。連十惡較輕的忤逆不孝，官府都可以不必核實，更何況藥死公公的“謀惡逆”。

必須注意，按照元代證據法律規則，在沒有查明毒藥出處的前提下，桃杌可以憑借口供和人證以及自己對案情的整體(ti) 判斷定罪量刑，然而按照司法程序，桃杌還必須繼續詢問其他犯罪嫌疑人。比起身為(wei) 兒(er) 子的張驢兒(er) ，更有犯罪嫌疑的後母蔡婆婆也作為(wei) 犯罪嫌疑人接受拷問。可能有人提出，中國素有善待老人的“慎刑”思想，桃杌拷訊蔡婆婆不符合中國古代拷訊法律精神和規定。這種看法忽視了蔡婆婆的年齡問題。誠然，元代法律規定長者到一定年齡，可以免於(yu) 拷然。比如元貞元年(1295)刑部議得：“諸犯罪人，若年七十以上，十五以下，及篤疾不任杖責，理宜哀矜。每笞杖一下，擬罰贖中統鈔一貫。” 蔡婆婆的年齡是六十多歲，並沒有達到七十歲。在今天的人看來，當庭拷訊一個(ge) 頭發發白的六十老婦似乎是一件殘忍和不尊重人權的事情。然而，站在桃杌的角度，拷訊蔡婆婆首先是一個(ge) “依法辦事”行為(wei) 。隻不過，基於(yu) 對案情的判斷以及通過拷訊程序獲得的竇娥證詞，桃杌確信了竇娥藥殺公公的法律事實。還有人可能指出，拷訊蔡婆婆前，竇娥主動承認“藥殺公公”，桃杌由此可以推測竇娥是孝順善良的人，從(cong) 而在很大程度上排除竇娥的殺人嫌疑。這個(ge) 推測，無疑是是把桃杌的法律智慧看作是包公這一層次，未免有點強人所難。站在桃杌的角度，他完全有理由懷疑，作為(wei) 藥殺案的兩(liang) 個(ge) 當事人，蔡婆婆與(yu) 竇娥存在合謀殺人的嫌疑。

站在竇娥的角度，為(wei) 蔡婆婆盡孝並不是竇娥招供的唯一理由，甚至不是最為(wei) 重要的理由。在桃杌決(jue) 定拷訊蔡婆婆的時候，竇娥已經明白自己難逃一死，並決(jue) 意赴死，因為(wei) 拷訊結果不可能有利於(yu) 竇娥。首先，蔡婆婆年事已高，若遭受拷訊或有性命之憂。倘若蔡婆婆因拷訊而死，不僅(jin) 無助於(yu) 竇娥消除犯罪的嫌疑，也表明竇娥不夠孝順。其次，基於(yu) 婆媳婚姻觀的分歧，以及對“安樂(le) ”生活的渴望，以及膽小怕事的心態，蔡婆婆為(wei) 竇娥辯護，進而指控張驢兒(er) 的可能不大。一個(ge) 側(ce) 麵的證據是，竇娥招供後，蔡婆婆除了哭訴是自己害竇娥斷送了性命之外，並沒有任何言辭主張竇娥清白。

再次，即便蔡婆婆做出有利於(yu) 竇娥、不利於(yu) 張驢兒(er) 的關(guan) 鍵供辭，在嚴(yan) 刑拷訊受到的“吊拷繃扒”的侮辱也讓竇娥雖生猶死，不由心生死誌。“千般打拷，萬(wan) 種淩逼，一杖下，一道血”，“打的我肉都飛，血淋漓，腹中冤枉有誰知”，這是竇娥遭受刑罰的描述。回到曆史語境中，這種扒掉衣服杖打的拷訊正是對重罪嫌疑人的“褫衣杖責”，不僅(jin) 帶來肉體(ti) 的痛苦，對於(yu) 寡婦竇娥而言更是莫大的侮辱。最後，但不是最不重要的，即便蔡婆婆熬過拷訊，桃杌也不可能依法拷問張驢兒(er) 。蒙古人身份使得張驢兒(er) 在蒙漢間訴訟免於(yu) 拷訊。《元史•刑法誌》記載：“諸正蒙古人，除犯死罪，監禁依常法，有司毋得拷掠……餘(yu) 犯輕重者，以理對證，有司勿執拘之。” 也就是說，除非張驢兒(er) 有藥殺父親(qin) 的明確嫌疑，否則他不能僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 證人而遭受拷訊。

從(cong) 竇娥的角度出發，如果不招供，蔡婆婆麵臨(lin) 死亡或者指控竇娥的危險，而且貞節也在脫衣杖責之下難以保全，自己依然難以逃脫藥死公公的指控。在“三推六問”的司法拷訊之下，竇娥唯一能找到並用來保護自己的精神寄托，就是封建禮法的“貞孝”，這成了她信念的最大支撐。“褫衣杖責”卻剝奪竇娥最後的尊嚴(yan) 。既然已是必死的無奈情境，竇娥與(yu) 其貞節、孝順和性命三失，毋寧守住貞節和孝順，含冤赴死。

六、冤案平反與(yu) 儒家禮法

通過對竇娥案的司法程序和證據規則的梳理，本文認為(wei) ，桃杌基本做到依法審判本案。然而桃杌依法審判的判決(jue) 結果卻製造了一個(ge) 被觀眾(zhong) /讀者公認的大冤案。竇娥冤案的複雜性和深刻性在於(yu) ，冤案的生成不是因為(wei) 司法官員徇私枉法，也不是因為(wei) 司法官員有法不依，執法不嚴(yan) 。在這個(ge) 意義(yi) 上，《竇娥冤》的啟示難道是在當時的特定曆史條件下竇娥冤案的發生不可能避免？站在現代法律的角度，不少研究者認為(wei) ，桃杌的曆史局限主要有司法方法和證據能力不足以及法律規則的本身的局限。因此，關(guan) 漢卿安排的竇娥控訴、化身鬼魂以及竇天章的平反，不過是脫離曆史情境和實踐可能性的文學想象。

本文認為(wei) ，在分析《竇娥冤》文本時，我們(men) 不能簡單地將其視為(wei) 社會(hui) 科學意義(yi) 上的真實或虛假的“材料”。戲劇對人物言行的表現的真實性是一種藝術的真實，依賴於(yu) 讀者的感同身受，這並非科學意義(yi) 上的“真實”。因此，盡管在關(guan) 漢卿時代身為(wei) 南漢人竇天章不可能通過科舉(ju) 成為(wei) “兩(liang) 淮提刑肅政廉訪使”一級的官員，但是竇天章所信奉的儒家禮法的司法方法卻有可能避免竇娥式的冤案。關(guan) 漢卿在竇娥身上寄托藝術和道德理想，因此我們(men) 並不能用現代知識來理解竇娥的獻身精神。正如無法用現代科技來理解竇娥臨(lin) 刑的誓言，以及竇娥化為(wei) 鬼魂尋父竇天章訴冤一樣的超自然現象。有學者認為(wei) 這超自然證據和靈魂反映了缺乏科學技術條件下的人們(men) 絕望中的希望，並認為(wei) 隻有父女之情才能超越證據的缺乏和人類能力的局限。 超自然證據和鬼魂，在我們(men) 今天的世界觀和知識看來，可能是一種迷信或者虛妄，但是在中國古代，普通民眾(zhong) 普遍相信超自然和靈魂的存在，我們(men) 無法用今天的知識和價(jia) 值觀去批判《關(guan) 漢卿》的作者和古代讀者/觀眾(zhong) 。

在本文看來，上述的現代法律製度和理念，對《竇娥冤》的戲曲敘事、元代法律曆史乃至中國古代法律史而言，都是曆史中實踐者當不可能想象的“解圍之神(deus ex machina)”。如前所述，竇娥案的司法衝(chong) 突的背後是儒家婚喪(sang) 禮法與(yu) 蒙元婚喪(sang) 習(xi) 俗之間的文化衝(chong) 突，因此，在元代曆史情境中，破解文化-司法衝(chong) 突是平反竇娥冤案的關(guan) 鍵。本節依據對《竇娥冤》文本特別是第三、四折的分析，討論竇娥控訴和竇天章平反的儒家禮法邏輯。

盡自己的最大努力，甚至以生命為(wei) 代價(jia) ，竇娥想做一個(ge) 守婦道過安穩日子的婦人而不得。這樣悲慘的境地讓竇娥認識到自己的真正處境：無論做什麽(me) 、怎麽(me) 做，都不可能在她的時代守住自己的禮法信念和生活方式。自知必死後，竇娥沒有哭哭啼啼，她明白自己的絕境不是來自於(yu) 那個(ge) 惡人、壞官或者惡法，而是來自於(yu) 整個(ge) “天地人”秩序的顛倒和不公：

“有日月朝暮懸，有鬼神掌著生死權，天地也，隻合把清濁分辨，可怎生錯看了盜蹠顏淵？為(wei) 善的受貧窮更命短，造惡的享富貴又壽延。天地也，做得個(ge) 怕硬欺軟，卻元來也這般順水推船。地也，你不分好歹何為(wei) 地？天也，你錯勘賢愚枉做天！”

在這裏，竇娥代表的不僅(jin) 僅(jin) 是“自己”，而且代表在宋元之際漢人遺民特別是儒生的“天綱絕，地軸折，人理滅”的秩序幻滅感。 竇娥和竇娥時代讀者/觀眾(zhong) 的世界觀中，“天地”並不是一個(ge) 獨立與(yu) 人和社會(hui) 的自然現象。《周易•係辭下》雲(yun) ：“廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩(liang) 之，故六。” 中國古代思想中，“天地人”的“三才”構成最基本的宇宙秩序，誠如李約瑟所言：

“在中國古代的世界觀中，人並不被看成是造物主為(wei) 其享用而準備的宇宙的主人。從(cong) 早期起，就有一種自然階梯的觀念，在這個(ge) 階梯中，人被看成是生命的最高形式，但從(cong) 未給他們(men) 對其餘(yu) 的‘創造物’為(wei) 所欲為(wei) 的任何特權。宇宙並非專(zhuan) 為(wei) 滿足人的需要而存在的。人在宇宙中的作用是‘幫助天和地的轉變與(yu) 養(yang) 育過程’，這就是為(wei) 什麽(me) 人們(men) 常說人與(yu) 天、地形成三位一體(ti) (人、天、地)。”

天地人謂之三才，構成幾千年中國文化的根本。中國的皇帝稱天子，雖然無上的權威，但不敢超於(yu) 天。站在人道的立場，他仍然是人，還是一樣跪下來參拜天地，稱為(wei) 天子，自己當了上天的孩子。這就是三才之道。從(cong) 三才之道出發，竇娥對向天地的呼告，控訴的是天地管轄下的“人”，是對自己生活的特定社會(hui) 的全盤否定，對關(guan) 漢卿所處時代的“天地顛倒”的反儒家禮法秩序的否定。天地人的世界結構給予竇娥沉洗冤昭雪的希望——唯有天地顯靈、造化於(yu) 人，竇娥所處的是非不分、秩序顛倒的黑暗世界才有可能改變。為(wei) 了“感天動地”，竇娥對天地立下三樁誓願：一，血濺白練；二，六月飛雪；三，楚州大旱三年。

從(cong) 三才之道出發，竇娥的誓願對著人、天、地。血濺白練，不落塵土，意味著竇娥是冤枉的，不願魂歸地下。六月飛雪，意味著竇娥的冤屈上天有感，降雪遮掩竇娥的身體(ti) 。楚州大旱三年，不僅(jin) 是大地有感竇娥的冤屈，更意味著用“天人感應”來揭露楚州官員的“無心正法”。有人可能會(hui) 說，大旱三年給楚州百姓帶來過於(yu) 嚴(yan) 重的“連帶責任”。然而這種有節製(非永久幹旱)的報複正是竇娥對左右鄰裏為(wei) 代表的楚州百姓的批評，批評他們(men) 屈從(cong) 蒙元文化，違反儒家禮法。正因為(wei) 竇娥盡了一切可能盡的禮法義(yi) 務，做了一切能做的實踐努力，她的冤屈和反抗才能如此真實和強烈，才有可能震動代表秩序的“天地”，從(cong) 而感天動地。

唯有感天動地，才可能有冤案的平反。在關(guan) 漢卿的劇情中，竇娥冤案由其父竇天章平反。有人認為(wei) ，在關(guan) 漢卿的特定時代，竇天章平反竇娥冤案是不可能實現的事情，因此關(guan) 漢卿唯有借助超自然的手段，虛擬一個(ge) 萬(wan) 能的“清官”。或者退一步說，竇天章平反竇娥隻是因為(wei) 竇娥是她的女兒(er) ，換成其他官員，絕無可能平反。本文反對上述說法，並認為(wei) 代表“儒家禮法”的社會(hui) 和法律秩序理想的竇天章式的官員能夠借助儒家禮法平反竇娥冤案。

竇天章之所以相信竇娥鬼魂的控訴，不僅(jin) 因為(wei) 竇娥是他的女兒(er) ，而且因為(wei) 他能夠從(cong) 儒家禮法角度理解竇娥對案件經過的陳述，做到真正的“以情聽訴”。竇娥這樣描述她對張驢兒(er) 的拒絕：“好馬不備雙鞍，烈女不更二夫，我至死不與(yu) 你做媳婦，我請願和你見官去。” 從(cong) 蒙古婚俗出發，太守桃杌不理解或者理解也不認同漢族婦女立誌守節，不願改嫁的婚俗，因此很自然認同蔡婆婆與(yu) 張孛老同居的“事實婚姻”合法性，有意無意地忽視張驢兒(er) 父子強行逼婚、掠奪婦女的可能性。唯有從(cong) 儒家婚喪(sang) 禮法出發，才能認清蔡婆婆與(yu) 張孛老沒有婚姻關(guan) 係，意識到竇娥不可能接受張驢兒(er) 的流氓式示愛，也不可能在法定的服喪(sang) 期間改嫁或招婿，從(cong) 而判斷出蔡家與(yu) 張家的真實社會(hui) 關(guan) 係，進而推斷本案的犯罪嫌疑人。在這個(ge) 意義(yi) 上，關(guan) 漢卿創作竇娥冤屈而死的社會(hui) -文化-司法悲劇，其目的在於(yu) 證明儒家禮法之於(yu) 社會(hui) -文化-司法秩序的根本意義(yi) 。

考究《竇娥冤》的本事，最根本的悲劇因素就是張驢兒(er) 父子強贅入門的婚喪(sang) 文化衝(chong) 突導致的司法衝(chong) 突。入贅逼婚的情節與(yu) 漢代“東(dong) 海孝婦”的故事毫無共同之處，卻是元代社會(hui) 的現實反映及升華。關(guan) 漢卿好友，同為(wei) 元曲四大家的白樸的兄弟白恪，曾經審理過一件離婚案。元代文人袁桷在《朝列大夫同僉(qian) 太常禮儀(yi) 院事白公神道碑銘》記載：

“至元中，世祖遣使詣州郡，試明經生，複門役，君首預選。弱冠試吏，探奸拔冤，獄具，禦史不能撓。後為(wei) 河南按察司書(shu) 吏。有尉卒利孀婦財，未終喪(sang) ，強贅於(yu) 姑家。既而虐其婦，複不禮其姑。姑告於(yu) 官絕之，尉卒隱其罪。屢訴，終喪(sang) 無明文。事久不絕，君悉疏所犯，聚邑人以告。婦得終養(yang) 其姑焉。”

根據袁桷記載，白恪擔任“河南按察司書(shu) 吏”為(wei) 至元(1267)五年後，其後一直擔任禦史行台的監察官等職務。白恪審理尉卒強贅寡婦案的與(yu) 《竇娥冤》第一折的情節頗為(wei) 相似，都是“利孀婦財”。更為(wei) 類似的是，至案發時，男方已強贅女家，《竇娥冤》第二折張孛老已經成為(wei) 蔡婆婆接腳，兩(liang) 家人成為(wei) 一家。尉卒之所以敗訴，是因為(wei) 孀婦“未終喪(sang) ”，因此被白恪認定為(wei) “強贅”。竇娥拒絕張驢兒(er) ，也是因為(wei) 服孝未滿的五服禮法，這與(yu) 孀婦終養(yang) 姑姑完全一致。

為(wei) 什麽(me) 類似的案件桃杌和白恪做出相反的判決(jue) 呢？這與(yu) 白恪的儒家身份有關(guan) 。白恪出身金朝的漢族官僚家庭，父親(qin) 白華任金朝樞密院判官，是著名儒家文人。 按照儒家禮法，丈夫死後，妻子必須服孝，除服之後，才可能改嫁。蒙元王朝為(wei) 維護儒家禮法和漢人習(xi) 俗，在至元八年也定下名例。《元典章》記載：

渤海、漢兒(er) 人等，擬自至元八年正月一日為(wei) 始，已前有居父、母、夫喪(sang) 內(nei) 嫁娶者，準已婚為(wei) 定格；後格者，依法斷罪，聽離。……檢會(hui) 到舊例，居父母及夫喪(sang) 而嫁娶者，徒三年，各離之。

按照元代法律，漢人竇娥為(wei) 夫服孝，抗拒逼婚，理應受到法律的保護。白恪從(cong) 儒家禮法和漢人婚俗出發，趕走尉卒，保護孀婦和其姑，便是一例。竇娥案的複雜在於(yu) ，竇娥與(yu) 蔡婆婆的婚喪(sang) 觀已經發生深刻的分歧，一個(ge) 家庭兩(liang) 個(ge) 寡婦，一個(ge) 渴望招婿，一個(ge) 抵觸招婿。因此，竇娥案的當事人法律關(guan) 係的判斷，既可以適用蒙古文化的婚喪(sang) 習(xi) 俗，也可以適用儒家禮法的婚喪(sang) 習(xi) 俗。古代中國“以禮入法”的經典法典《唐律疏議》規定，審訊時“必先以情審察辭理，反複參驗，猶未能決(jue) ，事須訊問者”，才加以拷問。 其實，無論是竇娥案的文學描述，還是法律史檔案和曆代官箴書(shu) 的記載，“慎刑”的背後總與(yu) 司法官員能夠做到“以情聽訴”有關(guan) 。

最後，竇天章對竇娥冤案的判斷不僅(jin) 來自於(yu) 婚姻喪(sang) 服的儒家禮法，而且來源於(yu) 作為(wei) 禮法基礎的溝通“天地人”的天人感應。得知“楚州大旱三年”後，竇天章馬上責問時任楚州太守為(wei) 何不複查三年前冤案，祭祀冤死的苦主。在中國傳(chuan) 統生活中，“天”從(cong) 來不是高高在上、與(yu) 世隔絕的神，相反，天與(yu) 人事緊密相關(guan) 。《中庸》雲(yun) ：“萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖。” 董仲舒言：“道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變。” 天人感應一事，雖然被信奉實證科學的現代人斥為(wei) 封建迷信的糟粕，也不被桃杌、張驢兒(er) 等元代蒙古人相信，然其中國文化傳(chuan) 統中連綿不絕，不僅(jin) 成為(wei) 中國思想傳(chuan) 統的一部分，而且深入到普通民眾(zhong) 的生活，進入他們(men) 的信仰和生活世界，以及司法信念。官員無心正法，製造冤案，必然與(yu) 天地有所交感，正所謂“天災必因人禍而起”。

《竇娥冤》的最後一段唱詞，即是“天人感應”的集中表達：

莫道我念亡女與(yu) 他滅罪消愆，也隻可憐見楚州郡大旱三年。昔於(yu) 公曾表白東(dong) 海孝婦，果然是感召得靈雨如泉。豈可便推諉道天災代有，竟不想人之意感應通天。今日個(ge) 將文卷重行改正，方顯的王家法不使民冤。

七、代結語：《竇娥冤》與(yu) “冤案法理學”

在曆史和文化的語境中，本文研究《竇娥冤》作為(wei) 一個(ge) “公認冤案”生成與(yu) 平反的過程。不同於(yu) 針對司法官員道德品質和司法方式的批判進路，也不同於(yu) 司法證據的科學技術水平落後和法律體(ti) 係缺乏“程序正義(yi) ”的改革進路，本文以高利貸等社會(hui) 矛盾和婚喪(sang) 禮法觀等文化衝(chong) 突為(wei) 切入點，考察竇娥冤案的生成機製。在本文看來，竇娥和竇天章代表的(漢族)儒家禮法與(yu) 桃杌、張驢兒(er) 父子代表的(遊牧)蒙古文化之間的文化衝(chong) 突，是竇娥冤案產(chan) 生和破解的關(guan) 鍵。關(guan) 漢卿通過竇娥控訴和竇天章的平反，展示了冤案平反的儒家禮法的曆史-文化邏輯。

作為(wei) 一篇法學論文，本文還希望通過對《竇娥冤》的“法律與(yu) 文學”分析，推進司法冤案的法理學研究。本文的初步結論如下：

第一，本文認為(wei) ，竇娥冤案的生成不在於(yu) 拷訊製度，或者古代司法科技的不足，而在於(yu) 背後的文化衝(chong) 突。傳(chuan) 統的法理學、法製史和刑事法學研究通常將拷訊作為(wei) 中國古代審判製度的中心，並將拷訊與(yu) 現代“刑訊逼供”製度聯係起來，展開批判。本文分析不僅(jin) 表明，即便在元代，拷訊也必須通過嚴(yan) 格的法律程序；而且，更為(wei) 重要的是，避免簡單通過拷訊獲得錯誤的證詞，需要法官能夠“以情聽訴”。“以情聽訴”的根本在於(yu) 法官與(yu) 當事人分享同樣的價(jia) 值觀和生活觀，在《竇娥冤》中就是儒家禮法。

第二，如果法官與(yu) 當事人在根本的社會(hui) 文化問題存在分歧，那麽(me) 法官就不可能理解和認真對待當事人的證詞和控訴。在這種情況下，即便法官在主觀上試圖依法辦事，在司法實踐中也有可能造成冤案。對於(yu) “冤案法理學”而言，這提醒我們(men) 不能迷信司法科技主義(yi) 或者司法程序主義(yi) ，反而需要重新認識司法與(yu) 司法之外更廣闊的倫(lun) 理生活的關(guan) 係。

第三，從(cong) 竇天章平反竇娥冤案重新理解法官的司法與(yu) 倫(lun) 理。對中國司法模式的傳(chuan) 統研究，往往強調官員的清廉對於(yu) 公正審判和嚴(yan) 格執法的重要性。有批評者認為(wei) ，官員清廉不一定代表“精明”，像竇天章這樣的清官之所以能夠平反冤案，不是因為(wei) 他的精明，而是因為(wei) 一係列特定的外在條件和因素。 這種批評有其道理，然而這不等於(yu) 站在現代立場去批判儒家禮法，而更提醒我們(men) 需要在曆史-文化語境中重新理解中國古代的“清官”或者“循吏”文化，特別是清官的司法方法的“再道德化”，或者說倫(lun) 理與(yu) 法律結合的“政法”製度。 清官，或者說中國古代的循吏不僅(jin) 有清廉的特質，他們(men) 之所以能夠公正執法，是因為(wei) 他們(men) 在司法過程中秉承儒家的司法倫(lun) 理。在這個(ge) 意義(yi) 上，正如竇娥與(yu) 張驢兒(er) 的生活倫(lun) 理存在質的區別一樣，竇天章與(yu) 桃杌的司法倫(lun) 理也存在質的區別。

在儒家禮法看來，司法與(yu) 倫(lun) 理是末與(yu) 本的關(guan) 係，官吏的首要職責是確保儒家禮法的實現，因為(wei) 它是社會(hui) 秩序的基礎。因此，清官之所以能夠避免冤案，平反冤案，是因為(wei) 清官有意願和能力去維護民眾(zhong) 的以禮法為(wei) 核心的生活方式和價(jia) 值認同。在這個(ge) 意義(yi) 上，儒家禮法在具體(ti) 製度上可能屬於(yu) “地方性知識”，然而其司法模式卻具有普遍意義(yi) 。進言之，結合司法與(yu) 倫(lun) 理的儒家的司法模式並沒有過時，對今天中國司法改革仍有啟發意義(yi) 。

來源：本文發表在《中外法學》2014年第5期，略去注釋若幹，原標題為(wei) “司法冤案與(yu) 儒家禮法——以《竇娥冤》為(wei) 例”

責任編輯：葛燦燦