自然正當論與(yu) 先秦儒家自然正當觀念

作者：李易知（遼寧大學在讀本科生）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月初三日丁卯

           耶穌2015年4月21日

一、自然的發現

施特勞斯認為(wei) ，哲學首先是指對萬(wan) 物“起始”或“最初事物”的追尋。這種追尋以“凡事皆有因”為(wei) 前提假設了初始事物的存在，並且認為(wei) 初始事物是始終如一、不會(hui) 損毀，因而也是更真實的存在。[1]而哲學作為(wei) 對“初始事物”的追尋即意味著“發現自然乃是哲學的工作”，第一個(ge) 哲學家就是發現自然的人[2]。自然正當[3]觀念的出現，以自然的發現為(wei) 必要條件。因此，對施特勞斯的“自然”觀念進行梳理是理解“自然正當”的前提。

1.自然觀念的起源

施特勞斯認為(wei) ，自然的發現，首先在於(yu) 把現象之全體(ti) 區分為(wei) “自然的現象”和“不屬於(yu) 自然的現象”。自然的現象指的是事物“永遠如此”、“處處如此”[4]的根本特性，而不屬於(yu) 自然的現象則是隨著時間、空間而變換的人們(men) 的“習(xi) 慣與(yu) 方式”。

前哲學時期，人們(men) 通過把祖傳(chuan) 觀念的來源理解為(wei) 神或神子，從(cong) 而把“祖傳(chuan) 的”習(xi) 慣和方式與(yu) “好的”或正確的習(xi) 慣和方式等同。而對於(yu) 正確方式或初始事物的追尋，乃是追尋不同於(yu) “祖傳(chuan) 事物”的“好的事物”。它不是對祖傳(chuan) 所奠定的習(xi) 俗事物的追尋，而是對本然就是好的的事物的追尋。[5]

而“自然的現象”與(yu) “不屬於(yu) 自然的現象”的區分，又是以兩(liang) 個(ge) 根本區分為(wei) 基礎的。這兩(liang) 個(ge) 區分是眼見與(yu) 耳聽的區分以及人為(wei) 事物與(yu) 非人為(wei) 事物的區分，它們(men) 引導了人們(men) 對於(yu) “祖傳(chuan) 的”與(yu) “好的”的區分。

人們(men) 總是通過言辭，亦即通過耳聽了解祖傳(chuan) 的神聖記述。由於(yu) 不同人類部族的神聖記述以及以神聖記述為(wei) 基礎的法典對初始事物的認識相互衝(chong) 突，人們(men) 不得不暫時擱置對神聖記述的敬仰與(yu) 讚同，質疑習(xi) 俗（包括神聖記述等）的權威，並且對神聖記述加以澄清和檢驗。而眼見是檢驗神聖記述的唯一方式。眼見是指人立足於(yu) 人之普遍能力對一切事物的本來麵目進行判斷（“衡量一切事物之真與(yu) 假、有與(yu) 無的，既非任何特殊團體(ti) 的‘我們(men) ’，也非某獨一無二的‘我’，而是人之作為(wei) 人”）[6]；人用“人類知識所完全能夠把握的事務上指引我們(men) 的準則”[7]對耳聽之事進行檢驗，並以人之能力探求初始事物。

在經過了眼見與(yu) 耳聽的區分之後，人們(men) 在對初始事物的追尋中發現，並非所有眼見之物都適合作為(wei) 探求初始事物的出發點，對一切人為(wei) 事物來源的追溯都隻能追溯到人本身，而人毫無疑問不是初始事物。所以人們(men) 進行了另一個(ge) 區分，即“人工的或人為(wei) 的事物與(yu) 非人為(wei) 事物的區分。”[8]對初始事物的追尋必須著眼於(yu) 非人為(wei) 的事物。施特勞斯認為(wei) ，當人們(men) 以這兩(liang) 個(ge) 區分為(wei) 基礎來追尋初始事物時，自然的觀念就被發現了。[9]

2.自然與(yu) 習(xi) 俗

自然的發現帶來了自然與(yu) 習(xi) 俗的區分。各式各樣的習(xi) 俗是不同人類族群所特有的特質，而在與(yu) 人類族群關(guan) 涉時，自然指一切人類族群共有的本性。施特勞斯認為(wei) ，在自然發現之前，習(xi) 俗通過權威隱匿了自然。而經由自然的發現，習(xi) 俗的不再能等同於(yu) 好的、正確的，“哲學由訴諸祖傳(chuan) 的轉而訴諸好的——那本質上就是好的，那由其本性[自然]就是好的。”[10]但最早的哲學家仍保留了祖傳(chuan) 觀念的一個(ge) 根本因素，他們(men) 談到自然時，有時指的是最古老的初始事物。自然被當作令人心生敬意的“萬(wan) 母之母” 。[11]這種敬意的源頭在於(yu) ，一切人為(wei) 之物都以自然之物為(wei) 基礎，而自然之物從(cong) 不以人為(wei) 之物為(wei) 基礎，並且人類得以製造人為(wei) 之物的創造能力本身也是自然所賦予的。 所以，自然之物比人為(wei) 之物更加高貴，這種觀念使哲學認識到自然才是真正的好的標準。

3.對施特勞斯自然觀念的總結

施特勞斯並沒有給自然下一個(ge) 嚴(yan) 格的定義(yi) ，而是在其著作中零零散散地對自然進行描述，這對我們(men) 把握自然的觀念造成了困難。施特勞斯的自然觀念並不是他獨辟蹊徑的發明創造，而是古希臘自然觀念的延續，對古希臘自然觀念的考察有助於(yu) 我們(men) 理解施特勞斯的自然觀念。

亞(ya) 裏士多德在其著作《形而上學》第五卷中對自然做了明確的論述。他羅列了古希臘時期對自然的多種理解：包括“生長著的東(dong) 西的生成”，“內(nei) 在於(yu) 事物，生長著的東(dong) 西最初由之生長”，自然物運動與(yu) 變化的源泉，“自然存在由之最初存在和生成的東(dong) 西”，“自然存在物的實體(ti) ”， “在作為(wei) 自身的自身之內(nei) 具有運動本原的事物”等。[12]而在物理學中，亞(ya) 裏士多德也對自然做了論述，他認為(wei) 自然是動的本原，是由於(yu) 自身而存在於(yu) 事物之中的動靜的最初原因。[13]

上述亞(ya) 裏士多德關(guan) 於(yu) 自然的論述與(yu) 施特勞斯的自然觀念有很多一致。施特勞斯認為(wei) ，自然蘊含著多重意義(yi) ：1.初始事物。2.運動、變化生成的不動變的源泉。（“如此，人們(men) 便認識到存在著這樣的可能性：初始事物以與(yu) 所有以盤算產(chan) 生事物的方式根本不同的途徑，產(chan) 生了所有其它事物。”[14]）3.自然存在物的實體(ti) ，這裏指的是事物的本性、本質。4.真正的善和標準，它令人心生敬意且卓越非凡，也就是說初始事物和一事物的本性、本質本身就是善的、好的。必須澄清的是，初始事物僅(jin) 僅(jin) 指作為(wei) 萬(wan) 物之源頭的初始事物，並不指某一個(ge) 具體(ti) 物的初始狀態，具體(ti) 事物的初始狀態未必是好的。

除了沿用古希臘時期對自然的理解外，施特勞斯還賦予了自然新的意義(yi) ，在引入眼見與(yu) 耳聽的區分時，他把自然與(yu) 人聯係起來。他認為(wei) ，眼見的準則就在於(yu) 以“人之作為(wei) 人”5的普遍能力，以“人類知識所完全能夠把握的事務上指引我們(men) 的標準”6來把握事物的自然，並且自然還意味著“不會(hui) 變異的可知的必然性”[15]。所以，施特勞斯的自然是人之為(wei) 人的普遍能力可以達到的。由此，我們(men) 可以說自然從(cong) 根本上來說，是人能把握的永恒與(yu) 普遍，是人能把握的諸事物的不變的本性與(yu) 本質或作為(wei) 萬(wan) 物之源的初始事物。據此，施特勞斯還認為(wei) ，“自然之發現就等於(yu) 是對人類某種可能性的實現……它乃是超曆史、超社會(hui) 、超道德和超宗教的。”[16]也就是說，人類具有超越具體(ti) 而特殊的曆史、社會(hui) 、道德、宗教的可能性。而之所以人能具有這種可能性，是因為(wei) 人之為(wei) 人的普遍能力是不變動的，人能夠憑借它認識自然，並認識具體(ti) 而特殊的曆史、社會(hui) 、道德、宗教的本性。

二、自然正當論

在自然的觀念被發現以後，自然正當的觀念才可能出現。但自然的發現並不是自然正當觀念出現的充分條件。習(xi) 俗主義(yi) 者認為(wei) ，盡管自然存在，但所有正當（權利）都來自於(yu) 習(xi) 俗。在對習(xi) 俗主義(yi) 的辨析中，施特勞斯向我們(men) 進一步展示了自然正當論。

1.自然正當的起源

在自然被發現之前，正當、正義(yi) 的觀念被等同於(yu) 法律或習(xi) 慣。這法律或習(xi) 慣來源於(yu) 祖傳(chuan) 的天意或神，因而正當便是以“特殊的天意”或“神聖正義(yi) ”為(wei) 根基的。而在自然的觀念被發現後，人們(men) 便否定了特殊的天意或神聖正義(yi) ，法律與(yu) 習(xi) 慣不再有神聖的意味，各人類部族相互衝(chong) 突的法律與(yu) 習(xi) 慣以及由之而來多種多樣的正當觀念使人們(men) 認為(wei) 一切正當都來自於(yu) 習(xi) 俗。這導向了政治哲學根本爭(zheng) 論的主題：“自然正當存在嗎？”[17]

習(xi) 俗主義(yi) 認為(wei) ，從(cong) 存在著多種多樣不同、甚至相互衝(chong) 突的關(guan) 於(yu) 正當原則的觀點的事實就可看出，正當都來源於(yu) 習(xi) 俗。而施特勞斯認為(wei) ，多種多樣關(guan) 於(yu) 正當的原則的意見並不能證明自然正當不存在，隻是證明了自然正當的觀念需要人們(men) 探索，而不是人們(men) 本性就具有的知識。在正當觀念上出現的分歧，展現的正是“對自然正當的預見或不夠充足的把握引起的真切的困惑——一種由未能被人類所把握的某種自存或自然之物所引起的困惑”[18]。

通常來說，即便在自然被發現後，“正義(yi) 的就等於(yu) 是合法的”[19]，仍然是較為(wei) 普遍的觀念，但由於(yu) 神聖基礎的取締，人們(men) 有時也會(hui) 質疑法律的正當性，即認為(wei) 法律是不義(yi) 的。要想察覺法律的不義(yi) 性質，就必須有超越於(yu) 法律之上的標準，如若法律就是正義(yi) 的最高標準，則法律的不義(yi) 性質就無從(cong) 發現。施特勞斯認為(wei) ，這模糊地反映著自然正當的存在，法律的真正的基礎應是自然正當。“自然正當似乎是引出了數量不定的正義(yi) 觀念或數量不定的法律，或者說自然正當就在所有法律的根基之處。”[20]法律聲稱保護了城邦的公共利益也即正義(yi) （“公共利益正是我們(men) 所謂‘正義(yi) ’之所指”[21]）。但城邦的正義(yi) 根基不在於(yu) 習(xi) 俗，而在於(yu) 城邦的本性，公共利益想要得到保障的根本在於(yu) 順從(cong) 城邦的本性。因此，雖然不同城邦、不同時期受到不同習(xi) 俗的影響，使正義(yi) 表現的多種多樣，但這不意味著普遍的自然正當或正義(yi) 不存在。這些多種多樣的正當，正是自然正當在不同特殊環境中的表現。

2.自然正當與(yu) 習(xi) 俗主義(yi)

自然正當若要成立，還麵臨(lin) 一個(ge) 問題，即自然是如何與(yu) 正當結合起來的。正當作為(wei) 人類社會(hui) 的產(chan) 物，作為(wei) 一種人為(wei) 之物，如何才可能與(yu) 自然結合？事實上，人性作為(wei) 人之為(wei) 人的本質、本性是自然而非認為(wei) 的，所以人性就是人為(wei) 之物與(yu) 自然的連接點。因此，並不奇怪，自然正當的成立必定要訴諸人性。施特勞斯認為(wei) ，從(cong) 人們(men) 天生就能夠區分善惡便可看出，區分善惡的能力無論如何不可完全被歸於(yu) 習(xi) 俗。這種區分善惡的能力源於(yu) 人性，善即意味著與(yu) 人性符合，而惡則是敗壞人性的。所謂的符合人性，即合於(yu) 自然。而關(guan) 鍵在於(yu) ，合於(yu) 自然、合於(yu) 人性的生活是否需要正義(yi) 、正當。[22]這個(ge) 問題隻有在對古典自然正當論的論述中才能得到解決(jue) 。

施特勞斯首先介紹了反對者即習(xi) 俗主義(yi) 者的意見。在善與(yu) 祖傳(chuan) 相等同的觀念被拒斥後，善與(yu) 快樂(le) 相等同的觀念替代了它，習(xi) 俗主義(yi) 就這樣以古典享樂(le) 主義(yi) 的發達形式——伊壁鳩魯主義(yi) 的形式登場了。伊壁鳩魯認為(wei) ，善的性質由自然得到保障，人們(men) 出於(yu) 自然便可感知善，“在我們(men) 從(cong) 初生時刻便開始的追尋中展現了它自身，它先於(yu) 一切推論、盤算、教化、管製和強迫”[23]，所以善就隻是令人快樂(le) 的。而對他人及共同體(ti) 利益的關(guan) 心，都隻是私利的派生物。顯然，習(xi) 俗主義(yi) 者不認為(wei) 合於(yu) 自然與(yu) 正當、正義(yi) 有什麽(me) 關(guan) 係。他們(men) 認為(wei) ，“正當（權利）是習(xi) 俗性的，因為(wei) 正當（權利）本質上屬於(yu) 城邦，而城邦是習(xi) 俗性的。”所謂的城邦及作為(wei) 城邦公共利益的正當一定會(hui) 與(yu) 人的自然欲望相衝(chong) 突，會(hui) 對人進行強製，而人的自然欲望隻會(hui) 使人追逐私利，這意味著自然是不可能與(yu) 正當結合的。

三、古典自然正當論

1.對習(xi) 俗主義(yi) 的批判

古典自然正當論是在批判作為(wei) 享樂(le) 主義(yi) 的習(xi) 俗主義(yi) 的過程中展開自身的（“柏拉圖試圖確立自然正當的存在時，他把習(xi) 俗主義(yi) 的論題簡化成了這樣一個(ge) 前提：善的就等於(yu) 使人快樂(le) 的。”[24]）。古典派認為(wei) ，善不能與(yu) 快樂(le) 等同，較之使人快樂(le) 的事物，善的事物有著更根本的地位。欲望或喜好是快樂(le) 的前提，而人擁有多種不同的欲望，這些欲望有著自然的結構，也即是說，欲望存在著自然順序，有些欲望更根本，因而優(you) 先。正是這個(ge) 欲望的結構指明了人的本質、本性。對人來說，使這個(ge) 揭示了人的本質的欲望結構有秩序地運作和完善，就是善的。所以要判斷對人來說善究竟是什麽(me) ，就得判斷人的本性或者欲望的自然結構是什麽(me) 。這自然結構被施特勞斯稱作“自然構成的等級秩序”。[25]

自然的、善的生活，就是使人之自然構成的等級秩序得到良好運作和發展的生活。這樣的生活因合乎自然而使人的優(you) 異性得到發揮，使人性得到完善。人性的完善即是德性。[26]所以善的生活、合於(yu) 自然的生活的目標在於(yu) 人性的完善，或德性的獲得，這樣的生活不是以快樂(le) 為(wei) 最終目的的。

人的自然構成的等級秩序中，“語言，或者理性，或者理解力”[27]占據了優(you) 先地位，是使人區別於(yu) 禽獸(shou) 的東(dong) 西。並且“人天生就是社會(hui) 的存在”[28]，除非活在群體(ti) 之中否則他無法很好的生存。又因為(wei) 語言或者交流對人性之完善是極其重要的，所以人的社會(hui) 性乃是人性的應有之義(yi) 。這社會(hui) 性對人來說是自然的，它構成了自然正當的基礎。“由於(yu) 人天生就是社會(hui) 性的，他的自然的完善就包括了最卓越的社會(hui) 品德——正義(yi) ”；正義(yi) 和正當都是自然的。所以，人性的完善有賴於(yu) 社會(hui) ，因而對古典派來說，城邦和正當都因立足於(yu) 人性而有其自然根據。

但習(xi) 俗主義(yi) 仍會(hui) 以對人的強製，對人之自由的限製把城邦、進而把正當看作是習(xi) 俗的和違背自然的。在古典派看來，由於(yu) 人擁有理性，因此才有了“別的世間存在者所不可能有的選擇範圍”[29]。對這種自由的意識，直接伴隨著對自由加以限製的意識。事實上，正是在人之理性的發展過程中，人才慢慢去除了一些對自由的荒謬限製。可以說這種限製也是立足於(yu) 人性的，人“除了克製自己低下的衝(chong) 動外就無從(cong) 達到人性的完滿”[30]。所以，城邦不因為(wei) 對人的自由進行限製和強製就必然是習(xi) 俗的，隻要它是以德性為(wei) 目的而對人進行限製的，那麽(me) 城邦就仍是自然的。因此，城邦的根據在於(yu) 人的社會(hui) 性，以及它與(yu) 人的本性所擁有的共同目標，即德性的獲得。

施特勞斯雖未明言，但也做了提示，習(xi) 俗主義(yi) 和古典自然正當論的根本區別在於(yu) ，對人的自然有著不同的理解。若回顧上文對施特勞斯自然觀念的總結，便可看出，習(xi) 俗主義(yi) 把自然作為(wei) 初始事物的含義(yi) 與(yu) 事物的初始狀態混同，進而把事物的初始狀態當作事物的本質、本性。初始事物作為(wei) 萬(wan) 物的本原，當然可以在某種角度下理解為(wei) 整個(ge) 世界的初始狀態，並且也是萬(wan) 事萬(wan) 物的本質。但當研究的對象是人時，初始（即習(xi) 俗主義(yi) 所謂的“初生時刻”）就不能再與(yu) 本質、本性等同了。換句話說，人們(men) 雖然從(cong) 出生起就因有欲望而追求快樂(le) ，但這初始狀態未必就是人的自然（本質、本性）。萬(wan) 物是由萬(wan) 物之本原所生成的，而人的初始狀態隻是人自身發展的起始，未必是人的本質。習(xi) 俗主義(yi) 把人的初始狀態理解為(wei) 人的本性，因而把人的本性與(yu) 初始狀態等同，進而認為(wei) 滿足人的初始狀態下便具有的欲望以得到快樂(le) ，就是符合人的自然或人性的，也就是善的。而古典自然正當論不以初始狀態，而以人的自然構成的等級秩序為(wei) 人的本性，也即是以人的自然構成的等級秩序為(wei) 人的自然。這種對人之自然本性的理解是古典自然正當論的基礎。人性的高貴和尊嚴(yan) 也在這種區分中體(ti) 現出來。

2.古典自然正當論與(yu) 最佳製度

古典派常使用政治（politeia[31] [①]）表示：“社會(hui) 的生活形式、生活風格、道德品味、社會(hui) 形式、國家形式、政府形式以及法律精神”[32]等組成的整全。並且認為(wei) 在政治一詞本身即表達了：“生活是指向某個(ge) 目的的活動；社會(hui) 生活是一種指向某個(ge) 隻有社會(hui) 才能追求的目的的活動；為(wei) 了追求……特定目標，必須以……與(yu) 那一目標相符的方式來……建構和組成社會(hui) ；但是這意味掌權的人必須與(yu) 那一目標品性相同。”[33]在使用政治一詞時，他們(men) “想到的是本質上為(wei) 其‘政府形式’決(jue) 定了的一個(ge) 共同體(ti) 的生活方式”[34]。施特勞斯認為(wei) 當政治將政府形式與(yu) 生活方式聯係起來時，就表達了：“一個(ge) 社會(hui) 的特征和風格，取決(jue) 於(yu) 這個(ge) 社會(hui) 把什麽(me) 東(dong) 西看作是令人敬重或最值得崇敬的。”[35]社會(hui) 把什麽(me) 東(dong) 西看作令人敬重的，就蘊含著政府形式和生活方式。而擁有令人敬重的品性的那類人為(wei) 了獲得決(jue) 定性的話事權，並使社會(hui) 的目標與(yu) 其自身一致，就必須塑造製度。製度對於(yu) 古典自然正當論來說，是除了自然以外最根本的社會(hui) 現象。

古典派所理解的真正的最佳製度乃是自然正當的製度，這種製度中人們(men) 的目標和它所決(jue) 定的社會(hui) 生活方式的目標都是德性。因為(wei) 人性作為(wei) 自然是能被人的能力把握的，又因為(wei) 最佳製度是合乎自然且保留強製的（不要求惡的徹底消除），所以最佳製度既是可能的又是可欲的。然而這並不意味著最佳製度一定可以實現，因為(wei) 它的實現取決(jue) 於(yu) 機遇，所以它也可能永遠不會(hui) 實現。最佳製度要求最具智慧者掌握絕對統治的資格，並且民眾(zhong) 願意因為(wei) 他們(men) 的智慧而服從(cong) 統治。但這往往難以實現。在古典派看來，製度乃是形式，而具體(ti) 的國家、民族、環境等則是質料，形式必須配合相應的質料。最佳製度或自然正當的製度是唯一的，而正當的製度則多種多樣，它是與(yu) 質料相互配合的，這使得正當的製度未必要完全符合自然正當。因此，古典自然正當論在製度問題上最終必然會(hui) 達到雙重答案，一個(ge) 是完全符合自然正當的，一個(ge) 是實際可行的。

3.古典自然正當論的內(nei) 涵和特征

進行了以上的梳理之後，我們(men) 就可以對施特勞斯所謂的古典自然正當論的內(nei) 涵和特征進行概括：

首先，古典自然正當既然被冠以自然之名，則必具備自然的特征。這意味著自然正當是與(yu) 習(xi) 俗對立的，它立足於(yu) 不變動的自然，因而具有恒定性。它也不是人生而知之的，它起初必然被習(xi) 俗和多種多樣不同的製度隱匿，但本質上是可被人把握的，它需要由哲學家來探索，是政治哲學的主題。

其次，古典自然正當的立足點在人性，並以人性的完善為(wei) 目標，也即以德性為(wei) 目標，它是符合德性的完美秩序的核心。

再次，古典自然正當隻能在最佳製度中實現其自身。而最佳製度隻存在於(yu) 最佳機遇中，所以自然正當其實是作為(wei) 理想而存在的。它一方麵為(wei) 製訂現實的製度提供標準，另一方麵永遠作為(wei) 理想批判一切現實製度。

四、先秦時期的自然觀念

先秦時期的中國不可能產(chan) 生古希臘的古典自然正當論，但這不代表先秦時期不存在自然正當的觀念。這同樣要從(cong) 自然的發現說起。施特勞斯認為(wei) ，自然的發現首先源於(yu) 對祖傳(chuan) 權威的質疑。他舉(ju) 了一個(ge) 關(guan) 於(yu) 旅行家的例子，若有一個(ge) 旅行家在旅行中見識了人們(men) 源於(yu) 祖傳(chuan) 權威的思想與(yu) 習(xi) 慣的紛繁奇異，便會(hui) 質疑祖傳(chuan) 權威的合理性。[36]並開始眼見與(yu) 耳聽的區分。然而華夏部族作為(wei) 先秦時期文明程度較高的族群，在接觸了其它部族後，並沒有真正興(xing) 起質疑祖傳(chuan) 權威的觀念，而是以夷夏之辨拒斥了周邊“蠻夷”的文化傳(chuan) 統。

1.“祖傳(chuan) 的”與(yu) 夷夏之辨

在華夏民族尚未構成統一整體(ti) 之前，中原地區各部族之間有著內(nei) 部的差異，然而這些差異最終融匯在一起，共同構成了華夏民族的整體(ti) 。王鍾翰先生對此有過論述：“黃河中下遊兩(liang) 大新石器文化區係文化上的統一及炎黃兩(liang) 昊諸部落集團的融合，形成了夏人、商人、周人三族。他們(men) 發源與(yu) 興(xing) 起的地區雖然不同，祖先傳(chuan) 說各異，而三族的文化特征大體(ti) 相同：他們(men) 相繼興(xing) 起於(yu) 建國，三代交遞，到西周以融為(wei) 一體(ti) ，他們(men) 是華夏民族的主要來源。”[37]中原地區相近文化特征的部族融合而成的統一體(ti) ，即是華夏民族。而夷主要是以中華文化區為(wei) 中心，對周邊文化的泛稱。

《春秋左傳(chuan) 正義(yi) ·定公十年》雲(yun) ：“中國有禮儀(yi) 之大,故稱夏;有服章之美,謂之華”[38]。子曰：“夷狄之有君,不如諸夏之亡也。”[39]邢《疏》曰：“此章言中國禮義(yi) 之盛，而夷狄無也。舉(ju) 夷狄，則戎蠻可知。諸夏，中國也。亡，無也。言夷狄雖有君長而無禮義(yi) ，中國雖偶無君，若周、召共和之年，而禮義(yi) 不廢。”[40]夷夏之辨雖與(yu) 血緣、地域等不無關(guan) 係，但關(guan) 鍵在於(yu) 文化。孟子曰：“吾聞用夏變夷者，未聞變於(yu) 夷者也。”[41]孟子鮮明地展示了華夏民族在與(yu) 夷的文化交流中所秉持的態度。由於(yu) 文化自信和文化認同，華夏民族在於(yu) 外族交流的過程中對施特勞斯所言之“祖傳(chuan) ”並沒有產(chan) 生真正的質疑，反而在一定程度上加強了對“祖傳(chuan) ”的確信。

施特勞斯認為(wei) ，自然的觀念得以發現的前提是拒斥把好與(yu) 祖傳(chuan) 相等同：“好的與(yu) 祖傳(chuan) 的這兩(liang) 者之間不再能夠徑直等同，而是有著根本區別。對於(yu) 正確方式或初始事物的追尋，乃是追尋不同於(yu) 祖傳(chuan) 的好的事物。它將表明是對於(yu) 本然就是好的（有異於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 由於(yu) 習(xi) 俗而是好的）事物的追尋。”[42]在這裏我們(men) 能看出自然的（“正確方式或初始事物”）與(yu) 祖傳(chuan) 的有著近乎對立的緊張關(guan) 係（雖然施特勞斯隱約透露了想要緩和這種緊張關(guan) 係的意思，但大體(ti) 上還是承認了這種緊張關(guan) 係），自然與(yu) 祖傳(chuan) 之間唯一被保留的聯係僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 對初始事物的懷想。然而這種緊張在華夏民族那幾乎不存在。這是否意味著先秦時期的華夏民族不可能產(chan) 生自然的觀念呢？

2.天、帝之分

天是華夏民族，也是先秦儒家所信仰的最古老的權威。這在《尚書(shu) 》和《詩經》中，都有很多記載。“人類以及人類世界中最重要的權力都來自於(yu) 天，《商頌·玄鳥》如此敘述商人的來曆： 天命玄鳥，降而生商，宅殷土茫茫。古帝命武湯，正域彼四方。方命厥後，奄有九有。”[43]並且，帝、神與(yu) 天也聯係在一起。“與(yu) 天同質的詞匯是帝，鄭箋：‘古帝，天也。’天與(yu) 帝在古人的敘述中經常交叉使用，如《玄鳥》雲(yun) 天命生商，《長發》則雲(yun) ‘帝立子生商’。”[44]這與(yu) 施特勞斯所論述的，自然發現之前的古希臘的狀態是一致的。神或神子創造了祖傳(chuan) 的事物，他們(men) 是法律、製度、權力的來源。

對作為(wei) 至上神的帝的信仰和崇拜，以及對超越當時人理解範圍之外的自然現象的敬畏，使人把天地山川、雷電霜雪等自然現象都當作神靈而進行普遍的祭祀和崇拜，如《尚書(shu) ·堯典》雲(yun) ： “正月上日，受終於(yu) 文祖，在璿璣玉衡，以齊七政。肆類於(yu) 上帝，禋於(yu) 六宗，望於(yu) 山川，遍於(yu) 群神”。然而，人們(men) 對帝的理解發生著變化。在商及以前，帝是作為(wei) 至上神存在的，而在西周以後天的觀念開始慢慢取代帝的觀念。“陳家夢說：‘西周時代開始有了天的觀念，代替了殷人的帝，但上帝與(yu) 帝在西周金文和周書(shu) 、周詩中仍然出現’。”[45]事實上，天的觀念並非西周才有，隻是不與(yu) 作為(wei) 至上神的帝混同的天的觀念是在西周之後才大規模出現。而在春秋以後，神靈的地位被大大削弱了，儒道兩(liang) 家的典籍都反映了這一事實。子曰：“敬鬼神而遠之”[46]，“祭神如神在”[47]。莊子曰：“六合之外，聖人存而不論。”[48]神靈、鬼神不再受到重視，被“存而不論”了。荀子則更清楚的揭示了當時人們(men) 對神靈態度的變化，荀子曰：“祭者，誌意思慕之情也。聖人明知之，士君子安行之，官人以為(wei) 守，百姓以成俗。其在君子，以為(wei) 人道也；其在百姓，以為(wei) 鬼事也。”[49]可以說，對帝、神的信仰，幾乎已經被儒家摒棄了。

如此，當帝和神靈被排除在天之外後，天的自然意蘊就得以凸現出來。子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”[50]天代表了萬(wan) 事萬(wan) 物運動變化的源泉。這裏對天的理解，與(yu) 古希臘對自然的理解已有相通之處。

3.天與(yu) 自然

由天的概念產(chan) 生了天命和天道的概念，天被賦予了多重含義(yi) 。首先，天有了天命的含義(yi) 。命有命令之意，天命指天之命令，天之意誌。第二，古代史官為(wei) 了顯明天之命令[51]，對天象進行考察，於(yu) 是逐漸發展出了天道的概念，即天象運行變化的規律，並且形成了推天道以明人事的觀念，後來天道不再局限於(yu) 天象運行的規律，而更多地表達了天賦予萬(wan) 事萬(wan) 物自然的規律和本性的意思。張岱年先生說：“所謂道，實即究竟規律或究竟所以。……此究竟所以，實即變之所以，反之所以。”[52]最後，天還被認為(wei) 是人性的來源，儒家典籍中的“天命之謂性”[53]，“性自命出，命自天降”[54]都是這一含義(yi) 的表達，人性與(yu) 天是相通的。

這時，天已經與(yu) 施特勞斯所謂的自然非常相似了，它們(men) 都能表示事萬(wan) 物生成與(yu) 變動的源泉、事物的本性。施特勞斯認為(wei) 自然是能被人把握的，而儒家認為(wei) 人性與(yu) 天是相通的，人也有能力推究天道。在中國傳(chuan) 統中，雖然質疑祖傳(chuan) 正當性的觀念沒有真正興(xing) 起，祖傳(chuan) 與(yu) 自然也沒有實質的緊張關(guan) 係，但自然的觀念仍然誕生了。

五、先秦儒家的自然正當觀念

中國先秦時期自然觀念不會(hui) 形成與(yu) 古希臘相同的古典自然正當論，但卻形成了先秦儒家的自然正當觀念。

1.天與(yu) 民

與(yu) 古希臘的自然正當論一樣，先秦自然正當觀念的成立似乎首先也麵臨(lin) 著作為(wei) 人為(wei) 事物的社會(hui) 的正當如何能與(yu) 自然結合的問題。然而，在先秦的自然觀念之中，這根本不成問題。與(yu) 古希臘政治哲人們(men) 明確對自然事物與(yu) 人為(wei) 事物進行區分不同，先秦的政治哲人們(men) 根本沒做這個(ge) 區分。原因在於(yu) ，人間的秩序被理解為(wei) 本質上就是天道運行的一部分，或者說人間的秩序本就是自然的一部分。《詩·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”，天是人間規則、秩序與(yu) 價(jia) 值的源頭。

天並不與(yu) 製度直接聯係，它首先與(yu) 作為(wei) 最高統治者的王相聯係。這聯係的核心在於(yu) 君王之德。如《尚書(shu) ·召誥》：“惟不敬厥德，乃早墜厥命。” 又如《詩經·維天之命》：“維天之命，於(yu) 穆不已。於(yu) 乎不顯，文王之德之純！”天命與(yu) 德是關(guan) 聯著的，天命之所以被賦予某個(ge) 政權的根本原因在於(yu) 統治者有德。所以會(hui) 有“皇天無親(qin) ，惟德是輔”[55]的說法。在與(yu) 天命聯結的意義(yi) 上，德主要指統治者在自己位置上的德行、品德。 而君王之德也是與(yu) 民聯係在一起的，王應以德來統治人民，所謂“太上以德扶民”[56] 。而天則通過民來考察統治者是否有德，所謂“天視自我民視,天聽自我民聽”[57]。

2.人性論

統治的合法性來源於(yu) 天，擁有天命的統治者必然是有德的統治者，而是王否有德又與(yu) 民有關(guan) 。所以，統治的合法性最終與(yu) 民連接起來。為(wei) 了保障天命常駐、人民安康，統治者必須為(wei) 其治下的共同體(ti) 設計一套製度以保證德治能夠實現。“德落實到實際的秩序中，便是所謂的禮。周公本著‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民’的理念，重新製作了周禮，使得禮貫注著德的精神。”[58]禮製的合法性最終來源於(yu) 天，但它直接關(guan) 聯的對象是民，或者說是處在製度中的人本身，那麽(me) 能否使人性得到發展和完善就是製度的關(guan) 鍵。

因此，對人性的探究勢在必行。施特勞斯筆下的古典派與(yu) 習(xi) 俗主義(yi) 的一大區別就在於(yu) 不把人性理解為(wei) 人之初始狀態，而是理解為(wei) 人之自然或人之為(wei) 人的本性。與(yu) 古典派不謀而合，先秦儒家拒絕了把人性等同於(yu) “生之謂性”[59]，即拒絕把人性等同於(yu) 人僅(jin) 充斥著欲望的初始狀態。他們(men) 所理解的人性論實際上是一種“成人論”[60]，所謂成人即人性之完善，即古典派所謂的德性。這樣的人性論是以合於(yu) 天道為(wei) 終極關(guan) 懷的。聯係《中庸》“天命之謂性”的說法，先秦儒家認為(wei) 人本身就具有來源於(yu) 天的本性，這種本性總是趨向於(yu) 合乎天，而合乎天即人性之完善。

子曰：“仁者，人也。”[61]人性的根本被理解為(wei) 仁。中國儒學史中說：“從(cong) 《論語》和儒學史共同構成的觀察視角來看，仁的最基本內(nei) 涵就是愛，更確切地說是愛人。”[62]雖然無法給仁下一個(ge) 明確的定義(yi) ，但毫無疑問的是仁與(yu) 作為(wei) 人的自然情感的愛緊密聯係著。《禮記》以 “喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡、欲”[63]為(wei) 人的七種自然情感，其實，人的自然情感都包含於(yu) 人性，但仁是人性的根本，並且也是人之道德與(yu) 情感的連接點，它統攝著其它情感，是義(yi) 、禮、智等諸多道德生發的源頭。

由此可見，古典派與(yu) 先秦儒家對人性的理解大相徑庭，古典派認為(wei) 人性，也即自然構成的等級秩序中占據最高地位的是理性，先秦儒家則認為(wei) 人性的根本在於(yu) 仁、愛。然而，先秦儒家和古典派對人性的理解又有重要的相通之處，即都認為(wei) 人性趨向於(yu) 完善，雖然這種趨向於(yu) 完善的人性特征又是以不同的方式得到解釋的。古典派認為(wei) ，人性是一個(ge) 自然構成的等級秩序，因此，人們(men) 必然要使居於(yu) 最高地位的理性得到更充分的發展，而理性的發展正意味著智慧，明智者更能合宜的把握自然構成的等級秩序，使其良好地運轉，這便是人性的完善或德性；先秦儒家則以天為(wei) 人間秩序、人性的賦予者，人性既來源於(yu) 天，自然有合乎天的趨向，而合乎天即人性的完善。對人性本就趨向於(yu) 完善的理解，是自然正當觀念的根據。

3.禮製

禮製的誕生至少可以追溯到三代時期，在當時的話語中，禮可概稱一切製度規範，所以它的內(nei) 容幾乎涵蓋了政治社會(hui) 生活的方方麵麵。[64]

要考察禮製是否蘊含了自然正當的觀念，首先要考察先秦儒家所討論的禮的根據問題。“子大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰：‘是儀(yi) 也，非禮也。’……‘禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也，是以先王尚之。’”[65]禮被理解為(wei) 天地之經緯，可見禮源於(yu) 天，並且，禮與(yu) 儀(yi) 被視為(wei) 不同的東(dong) 西。如《左傳(chuan) ·昭公五年》雲(yun) “公曰：‘何為(wei) ？自郊勞至於(yu) 贈賄，禮無違者，何故不知？’對曰：‘是儀(yi) 也，不可謂禮。’”[66] 具體(ti) 的製度和禮節可能隻是儀(yi) 而不是禮。那麽(me) 究竟以什麽(me) 為(wei) 標準，才能判斷什麽(me) 是禮什麽(me) 儀(yi) ？雖然禮的源頭是天已經顯明，但在人們(men) 具體(ti) 的政治生活中，仍然難以對禮與(yu) 儀(yi) 的區別進行判斷，人們(men) 必須知道，除了以天作為(wei) 源頭外，禮之本究竟是什麽(me) 。而先秦儒家也做了相應的回答。“林放問禮之本。子曰:‘大哉問！禮，與(yu) 其奢也，寧儉(jian) ；喪(sang) ，與(yu) 其儀(yi) 也，寧戚。’”[67]禮的形式不是最重要的，與(yu) 禮相應的自然情感才是最重要的。 “子曰：‘予之不仁也！子生三年，然後免於(yu) 父母之懷。夫三年之喪(sang) ，天下之通喪(sang) 也。予也有三年之愛於(yu) 其父母乎？’”[68]在孔子看來，三年之喪(sang) 的根本原因在於(yu) 愛。可見，禮除了以天為(wei) 源頭外，還以人的自然情感、也即人性為(wei) 根本。而禮製的作用就在於(yu) 使人性得到完善。子曰：“恭而無禮則勞,慎而無禮則葸,勇而無禮亂(luan) ,直而無禮絞。”[69]恭、慎、勇、直，本都是自然情感的顯發，但如果不得到禮的製約，就不再合乎人性，而變成壞的。

禮製的源頭在於(yu) 天，根本在於(yu) 人性，它的作用是使人性得到完善，這都體(ti) 現了先秦儒家創立的禮製中蘊含的自然正當觀念，自然正當也反映了禮製的精神。然而與(yu) 古典自然正當論一樣，反映著自然正當觀念的先秦儒家的禮製同樣麵臨(lin) 著實行的問題。即便得到了不同程度的實行，也往往因為(wei) 僵化而使其與(yu) 禮之本發生衝(chong) 突。所以蘊含著自然正當觀念的禮製實際上也是作為(wei) 理想製度存在的，它與(yu) 古典派理想中的最佳製度有著同樣的處境，它的實現有賴於(yu) 機遇。

六、結語

古典自然正當論與(yu) 先秦的自然正當觀念都已距今甚遠，甚至早已被人們(men) 當做不合時宜的觀念了。然而，由於(yu) 現代社會(hui) 中各種現代性問題層出不窮，產(chan) 生了多種多樣對現代性的批判，施特勞斯為(wei) 現代性批判提供了一種新的路徑，即重新關(guan) 注我們(men) 快要忘卻的古聖先賢留下的思想精華，以開啟“古今之爭(zheng) ”。在中國傳(chuan) 統中，古代經典一直居於(yu) 重要地位，但在五四以後，經典卻慢慢被人們(men) 忘卻。如今，我國的物質生活水平得到巨大改善，國際地位也有所提高，但在精神方麵卻呈現出虛無的景象。這使我們(men) 不得不重新關(guan) 注快被忘卻的古典學問。我們(men) 難道不應該使古典學問成為(wei) 現代多元價(jia) 值觀念中的一元嗎？東(dong) 西方的自然正當觀念所體(ti) 現的古代價(jia) 值觀念，對今天我們(men) 的政治、社會(hui) 生活仍極具啟發，所以我們(men) 必須重新不帶偏見地關(guan) 注古人，以期更好地解決(jue) 社會(hui) 發展中麵臨(lin) 的各種現代性問題。

【注釋】

[①]在《什麽(me) 是政治哲學》中politeia沒有譯，但被等同於(yu) 政製，而《自然正當與(yu) 曆史》中被譯為(wei) 政治，下文采用政治的譯法。

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[3]在彭剛的譯本中，natural right被譯為(wei) 自然權利，而更能體(ti) 現施特勞斯本意的譯法是自然正當或自然正義(yi) （見列奧·施特勞斯.自然權利與(yu) 曆史[M].彭剛譯.北京:三聯書(shu) 店,2011,11），所以本文在引用時，將自然權利改為(wei) 自然正當。

[4]列奧·施特勞斯.自然權利與(yu) 曆史[M].彭剛譯.北京:三聯書(shu) 店,2011,83

[5]列奧·施特勞斯.自然權利與(yu) 曆史[M].彭剛譯.北京:三聯書(shu) 店,2011,87

[6]列奧·施特勞斯.自然權利與(yu) 曆史[M].彭剛譯.北京:三聯書(shu) 店,2011,88

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[8]列奧·施特勞斯.自然權利與(yu) 曆史[M].彭剛譯.北京:三聯書(shu) 店,2011,89

[9]列奧·施特勞斯.自然權利與(yu) 曆史[M].彭剛譯.北京:三聯書(shu) 店,2011,89

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[18]列奧·施特勞斯.自然權利與(yu) 曆史[M].彭剛譯.北京:三聯書(shu) 店,2011,101

[19]列奧·施特勞斯.自然權利與(yu) 曆史[M].彭剛譯.北京:三聯書(shu) 店,2011,101

[20]列奧·施特勞斯.自然權利與(yu) 曆史[M].彭剛譯.北京:三聯書(shu) 店,2011,102

[21]列奧·施特勞斯.自然權利與(yu) 曆史[M].彭剛譯.北京:三聯書(shu) 店,2011,102

[22]列奧·施特勞斯.自然權利與(yu) 曆史[M].彭剛譯.北京:三聯書(shu) 店,2011,96

[23]列奧·施特勞斯.自然權利與(yu) 曆史[M].彭剛譯.北京:三聯書(shu) 店,2011,110

[24] 同上書(shu) ,109

[25]列奧·施特勞斯.自然權利與(yu) 曆史[M].彭剛譯.北京:三聯書(shu) 店,2011,128

[26]見列奧·施特勞斯.自然權利與(yu) 曆史[M].彭剛譯.北京:三聯書(shu) 店,2011,147

[27]列奧·施特勞斯.自然權利與(yu) 曆史[M].彭剛譯.北京:三聯書(shu) 店,2011,128

[28]列奧·施特勞斯.自然權利與(yu) 曆史[M].彭剛譯.北京:三聯書(shu) 店,2011,130

[29]列奧·施特勞斯.自然權利與(yu) 曆史[M].彭剛譯.北京:三聯書(shu) 店,2011,131

[30]列奧·施特勞斯.自然權利與(yu) 曆史[M].彭剛譯.北京:三聯書(shu) 店,2011,134

[31]見列奧·施特勞斯.自然權利與(yu) 曆史[M].彭剛譯.北京:三聯書(shu) 店,2011,137；列奧·施特勞斯.什麽(me) 是政治哲學[M].李世祥等譯.北京:華夏出版社，2011,25

[32]列奧·施特勞斯.什麽(me) 是政治哲學[M].李世祥等譯.北京:華夏出版社，2011,25

[33]列奧·施特勞斯.什麽(me) 是政治哲學[M].李世祥等譯.北京:華夏出版社，2011,25

[34]列奧·施特勞斯.自然權利與(yu) 曆史[M].彭剛譯.北京:三聯書(shu) 店,2011,138

[35]列奧·施特勞斯.自然權利與(yu) 曆史[M].彭剛譯.北京:三聯書(shu) 店,2011,138

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作者簡介：男，一九九三年生，遼寧大學在讀本科生。

責任編輯：姚遠